禅宗“自性清淨”說之意趣
宗密(780—841)在其所著《禅源諸诠集都序》一文中認為，禅修是三乘學人欲求聖道的必由之途。然修禅者不可不知，禅法乃有淺深階級之不同。他把禅門分為五等，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅。在這五等禅中，宗密最為推尊的是最上乘禅，亦即達磨所傳之禅，中國禅宗所傳之禅。對此最上乘禅之要旨，宗密概述說：
“若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅。亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達磨門下展轉相傳者，是此禅也。”〔1〕
宗密以“頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異”來概括達磨所傳之禅法(其實主要是慧能以後禅宗南宗所傳之禅法)的特點，應當說是很准確的。試以《壇經》中所記述的慧能思想考之，他最強調也正是這幾點。如慧能的得法偈，即針對神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”說，而提出了：
“佛性本清淨，何處有塵埃。”〔2〕
此外，諸如：
“人性本淨。”
“自性本淨。”
“本性自淨自定。”
“世人性本自淨。”
“自性常清淨。”
“菩提般若之智，世人本自有之。”
“本性自有般若之智。”
“識自本心，是見本性。”
“見性成佛道。”
“故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。”
“識心見性，自成佛道。”
“若識本心，即是解脫。”
“佛是自性作，莫向身〔外〕求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”
“我心自有佛，自佛是真佛。”
以上種種說法，在《壇經》中可說俯拾皆是。同時慧能在說法中，還兩次引述《菩薩戒經》中的“戒，本源自性清淨”〔3〕說，以為自己立論之根據。
由此可見，“自性清淨”說是禅宗修行法門和解脫理論的主要依據和立論基礎。 不僅如此，“自性清淨”其實也是大乘佛教修行法門和解脫理論的重要基礎之一，乃至也是部分部派佛教的基本教義。然而，“自性清淨”說，在其提出和發展的過程中，佛教各家各派對之有許多不同的理解、闡釋和爭論。禅宗“自性清淨”說之意趣何在，也只有在對“自性清淨”說的各種不同說法梳理清楚後，才能有一比較准確的把握。
二
嘗考佛說原始佛教之理法中，尚無“心本性清淨”、“本源自性清淨”等“心性本淨”的說法。而且如果從釋迦牟尼之出家原因，以及初期所說的“四聖谛”、“八正道”等理法來看，甚至可以說原始佛法是把染污看作眾生的主要特征的。
據《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《佛本行集經》等佛傳故事類經典所傳，都是講釋迦牟尼因出游看到病者、老者、死者的種種苦痛，在宮中看到身邊睡著了的嫔妃宮女一個個“鼻涕目淚，口中流涎”，“外為革囊，中盛臭穢”〔4〕，實無可戀著等等，從而決意出家。而釋迦牟尼所徹悟到的道理乃是“知諸眾生惑，五蔭自蔽。……牽於愛欲，惑於財色，思望安樂，從是生諸惡本，從惡致苦”。因而只有“能斷愛習，不隨YIN心，大如毛發，受行八道(八正道)，則眾苦滅”。經中對此描述說：“菩薩自知已棄惡本，無YIN怒癡，生死已除，種根已斷，無余栽蘖，所作已成，智慧已了，明星出時，廓然大悟，得無上正真道，為最正覺。”〔 5 〕
由以上描述可見，原始佛法重點強調的是要人們認識到眾生由於五蘊自蔽和愛欲、財色等所生起的“諸惡本”與眾苦，然後通過勤修八正道的戒行，棄其諸惡之本，斷除生死之根，去獲得無上正等正覺。原始佛法也稱此為清淨道，如說：“佛道清淨，空無所有”〔6〕。然這裡主要是指戒行的清淨，如說：“菩薩累劫清淨之行”〔7〕；以及斷棄生死惡本後，“空無所有”的清淨。這後一意義的清淨，是指斷除了染污後所獲得的清淨。在原始佛法那裡，雖然並沒有得出染污是眾生的本性，清淨是聖者的本性這樣的結論，但眾生充滿了染污，聖者獲得了清淨的意思則是表達得十分明確的。
這種理論，在其初出時無疑是合乎情理的。然而，當佛教發展起來以後，情況就變得復雜了，人們會從許多實際的矛盾中提出種種的疑問。根據《異部宗輪論》記述，原始佛教的最初分裂是由對“大天五事”的不同看法引起的。所謂“大天五事”，集中起來說就是阿羅漢(聖者)還有沒有染污的問題。大天對此作了肯定的回答，盡管他也特別指出了阿羅漢的染污與凡夫眾生的染污有著性質上的不同，但阿羅漢尚有一定范圍和程度上的染污，這在他看來是無用諱言的。於是，大天依此而宣稱他的主張才是“真佛教”。據傳，大天的主張獲得了多數(年輕)比丘的贊同和支持。相反，少數(耆年)比丘則對大天五事持否定的態度，他們認為大天所說的道理是“非佛教”。佛教部派之爭，由此而生。〔8〕既然阿羅漢聖者還可以有一定的染污，那麼人們很自然的就會聯想到這樣一個問題，即凡夫眾生就不可能 有一定的清淨嗎？進而，又會從理論上提出探討清淨與染污的關系和轉變等問題。
原始佛教最初分裂為上座部和大眾部，以後又各自不斷分裂，而形成為二十個部派(上座十一部，大眾九部)，他們在許多問題上有著不同的看法。我們從許多早期佛典中都可以看到，關於心性淨染的問題，是部派間發生爭議的主要問題之一。如《異部宗輪論》中就講到，“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨”是大眾部、一說部、說出世部、雞胤部(大眾部最初的幾個部派)的共同看法〔9〕。由於大眾與上座二部在許多基本觀點上均持根本對立的看法，因此大眾四部提出的“心性本淨”說，顯然是針對上座各部的觀點的。從現存資料看，上座主要各部都是反對“心性本淨”說的，其中說一切有部更是明確主張“心性不淨”〔10〕。如，說一切有部的重要經典《阿毗達磨大毗婆沙論》中就認為，執“心性本淨”說的“分別論者”(指大眾部、一說部等)是不合經義的，而“心性非本清淨”才是 佛說之正理。《論》曰：
“或有執心性本淨。如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。為止彼執，顯示心性非本清淨。客塵煩惱所染污故，相不清淨。”
接著，《論》用推理質問的方法，揭示“心性本淨”說理論上存在的矛盾和困難，以證明其不能成立。如說：
“若心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污，與本性清淨心相應故，其相清淨？若客塵煩惱本性染污，雖與本性清淨心相應，而相不清淨，亦應心本性清淨，不由客塵煩惱，相不清淨，義相似故。又，此本性淨心，為在客塵煩惱先生，為俱時生？若在先生，應心生已，住待煩惱。若爾，應經二剎那住，有違宗失。若俱時生，雲何可說心性本淨？汝宗不說有未來心，可言本淨。”〔11〕
這段話的意思是說，如果說心之本性是清淨，由於為客塵煩惱所染污，因而其相不清淨，那麼是否也可以反過來說，客塵煩惱之本性是染污，然而由於它與本性清淨之心相應，因而其相清淨？又，如果說本性染污的客塵煩惱，雖與本性清淨心相應，但它的相並不因此而清淨，那麼反過來也應當說，本性清淨的心，也可以不因客塵煩惱的染污，而其相也不清淨，因為兩者的道理是一樣的。再則，這種本性淨心，是在客塵煩惱之前就有的，還是與客塵煩惱同時而有？如果本性淨心先於客塵煩惱就有，也即是說，有了心以後，等著煩惱的到來，那樣〔心和煩惱〕分別住於二個時間段，這在邏輯上是不能成立的。如果本性淨心與客塵煩惱同時而有，那麼又怎麼能說心性本淨呢？況且你們是不說有未來的清淨心的。
對於分別論者“心性本淨”說的這種矛盾，在《阿毗達磨順正理論》中有進一步的揭示和批判。如《順正理論》曰：
“又，心性淨，理無被染，先後與俱，皆不成故。謂若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非剎那滅；若先有惑，後淨心生，被先已生惑所染者，應此惑體非剎那滅；若心與惑俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。許心與煩惱是一時生，一果、一等流、一異熟法，而說心本淨，煩惱為客塵，是戾王言，非應理論。又，於三世推徵，煩惱畢竟無力能染淨心。過去未來無作用故，現在俱墮一剎那故。又，若說心以淨為性，後與煩惱相應位中轉成染者，應失自性。既失自性，應不名心。故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。”〔12〕
說一切有部的論師們認為，所謂解脫是指斷離貪嗔癡等雜染心，而獲得不染污的清淨心。如《大毗婆沙論》中說：
“何等心得解脫？有貪嗔癡心耶，離貪嗔癡心耶？答：離貪嗔癡心得解脫。問：離貪嗔癡心本來解脫，何故復說得解脫耶？答：雖約煩惱本來解脫，而依世行及在相續，今得解脫。謂若身中煩惱未斷，心未行世，不在相續，以心不能自在行世，在相續故，不名解脫。若自身中諸煩惱斷，爾時此心自在行世，在相續故，名得解脫。”〔13〕
《順正理論》中則以水為喻來說明此義，其文曰：
“如世尊言，貪等煩惱雜染心故，令不解脫。由此證知，貪等斷故，不染污心，名得解脫。如濁水滅，後水生時，離濁澄清，名為淨水。如是，與染俱行心滅，依淨相續諸心轉時，離縛而生，名為解脫；未離染者，不染污心依有染身，似變異轉，如雜血乳，不名解脫。”〔14〕
從以上論述中我們可以看到，說一切有部是把雜染心和清淨心區分為兩種不同的心，雜染心是原有心，清淨心是後生心，只有滅了雜染心，才能生起清淨心。由此，他們又認為，分別論者的“心性本淨，客塵所染”說，實際上是主張不離貪心而得解脫，這也是根本違背經說正理的。如《大毗婆沙論》說：
“有作是說：貪嗔癡相應心得解脫。問：誰作是說？答：分別論者。彼說，染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。心亦如是。”〔15〕
《順正理論》中則進一步分析說：
“依正理諸論師言：唯離貪心，今得解脫。分別論者作如是言：唯有貪心，今得解脫。如有垢器，後除其垢。如頗胝迦(水晶)，由所依處，顯色差別，有異色生。如是淨心，貪等所染，名有貪等，後還解脫。聖教亦說：心性本淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。剎那滅法，如器垢除，不應理故，謂垢與器，俱剎那滅，不可轉有，垢即成無。垢器但緣合故，有垢器滅，無垢器生，名器除垢。又，器與垢非互為因，容可計為，垢除器在。貪心相望，必互為因，如何從貪心可解脫？……由此彼喻，輕爾而立，所引至教，與理相違，故應此文，定非真說。”〔16〕
總之，說一切有部認為“心本性淨，有時客塵煩惱所染”的說法因“違正理故，非了義說”。〔17〕
《成實論》中把心性本淨與心性不淨列為“人多喜起诤論”的十大問題之一，其中對為什麼心性本淨說不能成立的道理也作了詳細的介紹，但它的立論與上引《大毗婆沙論》和《順正理論》不完全相同。文曰：
“論者言，有人說心性本淨，以客塵染故不淨，又說不然。問曰：何因緣故說本淨，何因緣故說不然？答曰：不然者，心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。又三種心，善、不善、無記，善、無記心，是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。又，是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名為客。問曰：心名但覺，色等然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。答曰：不然！是心，心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？問曰：我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染。答曰：是相續心，世谛故有，非真實義，此不應說。又於世谛，是亦多過，心生已滅，未生未起，雲何相續？是故心性非是本淨，客塵故不淨。”〔18〕
這裡從兩個方面來論證心性本淨說不能成立的原因。一是強調煩惱與心常相應，所以不是客相。這與以上二《論》的說法是一樣的，但這裡進一步用不善心與善心、無記心三種心為同一心，而不善心本自不淨，所以不能說煩惱為客塵，增強了心性非淨說的根據。其二是對“從相生諸煩惱，與心作垢”說的否定。判定此說為“非真實義”。既然如此，佛為什麼有時也說“心性本淨”呢？《成實論》解釋說，那是因為：“佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨”。這也就是說，“心性本淨”說，只是佛為勸化眾生生發淨心的方便說法而已，是一種“非了義說”。
至此，我們引述的都是反對和批判“心性本淨”說的各種論點，從中我們也可以看到一些“心性本淨”說的論點。下面我們再引用《隨相論》中記載的有關大眾部“心性本淨”說的一些具體論述。其文曰：
“如僧祗等部說，眾生心性本淨，客塵所污。淨即是三善根，眾生無始生死已來有；客塵即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三善根故，生信智等，信智等生時，與三善根相扶，故名相應；由有三不善根故，起貪嗔等不善，不善生時，與三不善相扶，故言相應。若起邪見，斷三善根，三善根暫滅，非永滅，後若生善，還接之令生；若斷三不善根者，斷則永不生，最勝息故，名永離者。”〔19〕
文中的三不善根即是通常所謂的貪、嗔、癡三毒，而三善根則是指對治三不善根的無貪善根、無嗔善根和無癡善根三種心所，是為無量善法之根本。“心性本淨”的根據何在？這裡強調了一點，即如果因起邪見而斷三善根，這三善根只是暫滅，若以後生善，善根仍能接續。相反，如果斷了三不善根，那是永遠的斷離，不會再起。由斷不了的三善根，可證心性之本淨；由一斷而永斷的三不善根，可證煩惱之為客塵。
由以上所述可見，與執“心性非淨”說者分雜染心與清淨心為兩種不同的心不同，主“心性本淨”說者則認為雜染心與清淨心同為一心，其體無異。未能斷除相應煩惱就是雜染心，斷除了相應煩惱即是清淨心。煩惱是可除的，所以是客塵，清淨是不斷的，所以是本性。佛法聖道所對治的是煩惱，而非對治心。《大毗婆沙論》中引“一心相續論者”的論說，最清楚地說明了這個論點。文曰：
“或有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性，為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠；聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、煉等，名有垢衣等，若浣、磨、煉等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別。心亦如是。”〔20〕
要而言之，從原始佛教到部派佛教的說一切有部都以常人之心為具貪、嗔、癡妄見之雜染心，亦即心本性非淨；所謂解脫，乃是以佛法聖道對治貪、嗔、癡三毒，斷離此雜染心，然後生起一清淨心。而部派佛教中的大眾等諸部則認為，清淨乃是心之本性，雜染只是心之客相，相染性淨，其體無異；故所謂解脫，乃是以佛法聖道去染還淨，而非另求一清淨心。在以後的發展中，大眾等部的“心性本淨，客塵所染”說，成為佛教各派心性論的主流學說。
三
大乘佛教各派可以說都是持“心性本淨”說的，但與大眾等部原來的“心性本淨”說相比，無論是在范圍上還是在內容上都有很大的不同和發展。在原始佛教和部派佛教那裡，“心性本淨”的問題主要集中在有情眾生的心本性范圍內，所謂淨的主要含義也只是明淨無染、寂靜常住等意思。然在大乘佛教中，“心性本淨”的范圍擴大到了一切法的本性，而清淨的主要含義則發展為諸法性空、不實、無生等等內容，並且與“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”等概念、理論聯系在一起，大大豐富了“心性本淨”說。
原始佛教以各種緣起論來說明“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”和“一切皆苦”等出世法的道理。即眾生由無始無明，不明諸法皆由緣起，故無常無我，從而妄生顛倒執著，淪於無盡的生死輪回。佛法聖道就是要眾生明得諸法皆由緣起故無常無我的道理，斷除顛倒妄見，離染求淨，去苦得樂，證得涅槃。部派佛教大眾部中的多聞部，曾提及“空”為佛說“出世教”的內容之一〔21〕，然語焉不詳。初期大乘般若學極大地發展了“空”的學說，乃至成為統攝緣起論，以及“無常”、“無我”、“涅槃”、“苦”等出世法的核心理論。因而，關於“心性本淨”說，也就很自然地納入到“空”的理論范圍中去了。
在原始佛教和部派佛教那裡，講到心本性的染淨時，總是離不開相續心或與煩惱相應心，亦即一實有心。然而，到了大乘般若學中，心本性清淨之意，則恰好是說明了“是心非心”，亦即心空、心本性寂滅不可得等。這是大乘般若學，乃至以後的中觀學派、瑜伽行派的“心性本淨”說與原始、部派佛教“心性本淨”說的根本不同處。所謂心空、心本性寂滅不可得是對執著心的根本否定，其中也包括對菩薩心、菩提心執著的否定。這種說法在般若經典中隨處可見。如說：
“菩薩行般若波羅蜜時，應如是學：不念是菩薩心。所以者何？是心非心，心相本淨故。爾時，捨利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語捨利弗：非心心可得若有若無不？捨利弗言：不也。須菩提語捨利弗：若非心心不可得有無者，應作是言：有心無心耶？捨利弗言：何法為非心？須菩提言：不壞不分別。”〔22〕
而在人們所熟知的《金剛經》中，更是明白地說道：
“諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”
“佛告須菩提，爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”〔23〕
許多《金剛經》的注釋，都把此處的“非心”解釋為虛妄心、顛倒心，這不完全符合般若思想原義。按般若的理路解，此“非心”之意，乃直謂心本性“空”，而所謂“是名為心”，則明示“心”為“假名”。相傳由明成祖編集的《金剛經集注》中錄有僧肇的一段注文，倒是很合此文意的。文曰：
“肇法師曰：聞說諸心，謂有實心。故須破遣，明三世皆空。故論雲：過去已滅，未來未起，現在虛妄，三世推求，了不可得。”〔24〕
對於為什麼說心空、心不可得、心本性清淨，大乘般若學主要是從慧觀的角度予以說明。如《持世經》中說：
“持世！何謂菩薩摩诃薩循心觀心？菩薩摩诃薩觀心生滅異住相，如是觀時作是念：是心無所從來，去無所至，但識緣相故生，無有根本，無一定法可得；是心無來無去，無住異可得；是心非過去未來現在；是心識緣故，從憶念起；是心不在內不在外不在兩中間；是心無一生相；是心無性無定，無有生者，無使生者。起雜業故，說名為心；能識雜緣故，說名為心，念念生滅，相續不斷故，說名為心。但令眾生通達心緣相故，心中無心相。是心從本以來，不生不起，性常清淨，客塵煩惱染故，有分別。心不知心，亦不見心。何以故？是心空性自性故，根本無所有。是心無有一定法，定法不可得故，是心無法，若合若散。是心前際不可得，後際不可得，中際不可得，是心無形，無能見者。心不自見，不知自性。但凡夫顛倒相應，以虛妄緣識相故，起是心。”〔25〕
這一大段話中，明確表示了心空、性常清淨是由“循心觀心”而來的。同時，文中對心的性、相，何名為心，緣何起心等問題都作了詳細的分析，可以說是我們把握大乘般若學“心性本淨”說中心意趣的一段重要文字。大乘般若學對心性本淨而不可染污的問題，也從心性本空的角度給予了說明和強調。如，《思益梵天所問經》中說：
“善男子，譬如虛空，若受垢污，無有是處；心性亦如是，若有垢污，無有是處。又如虛空，雖為煙塵雲霧覆壹，不明不淨，而不能染污虛空之性。設染污者，不可復淨。以虛空實不染污，故還見清淨。凡夫心亦如是，雖邪憶念起諸煩惱，然其心性不可垢污。設垢污者，不可復淨。以心相實不可垢污，性常明淨，是故心得解脫。善男子，是名入淨明三昧門。”〔26〕
大乘般若學除了講心本性清淨外，更進一步將本性清淨說推廣至諸法、一切法、所有法。這是與大乘佛學主張“二無我”，人空法亦空的根本立場相關的。對於清淨的贊歎，是般若學的一大主題，在諸部《般若經》中大都列有專章以贊“淨”甚深法門。《小品般若波羅蜜經》已明確提到“一切法本淨相”的命題，並且討論了“若一切法本淨相者，菩薩復得何等清淨法”這樣的問題。〔27〕而上引《思益梵天所問經》文中提及的“淨明三昧門”，亦即是“淨”甚深法門。它不僅是觀心本性清淨的法門，更是觀諸法本性清淨的法門。《經》曰：
“所以名曰淨明三昧者，若菩薩入是三昧，即得解脫一切諸相及煩惱著，亦於一切佛法得淨光明，是故名為淨明三昧。又前際一切法淨，後際一切法淨，現在一切法淨，是三世畢竟淨，無能令不淨。性常淨故，是以說一切諸法性常清淨。何謂諸法性淨？謂一切法空相，離有所得故；一切法無相相，離憶想分別故；一切法無作相，不取不捨，無求無願，畢竟離自性故；是名性常清淨。”〔28〕
《大智度論》中對淨甚深法更進一步從能、所兩方進行了分析。《論》曰：
“是淨甚深者，淨有二種：一者，智慧淨；二者，所緣法。此二淨相待，離智淨無緣淨，離緣淨無智淨。所以者何？一切心心數法從緣生，若無緣則智不生。譬如無薪，火無所然。以有智故，知緣為淨，無智則不知緣淨。此中智淨緣淨相待，世間常法，是中說離智離緣。諸法實相，本自清淨，為心心數法所緣，則污染不清淨。譬如百種美食與毒同器，則不可食。諸法實相常淨，非佛所作，非菩薩非辟支佛聲聞、一切凡夫所作。有佛無佛，長住不壞相，在顛倒虛诳法及果報中，則污染不淨。”〔29〕
在《寶性論》中，則又從解脫果相的角度說兩種清淨。《論》曰：
“清淨者，略有二種。何等為二？一者，自性清淨；二者，離垢清淨。自性清淨者，謂性解脫，無所捨離，以彼自性清淨，心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。以自性清淨心，遠離客塵諸煩惱垢，更無余故。”〔30〕
《成唯識論》也把佛經中有關心性清淨的理論歸納為兩種，說：
“然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故；或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。”〔31〕
這些分析，大大豐富了“心性本淨”說的內容。總起來說，大乘般若學以空、無相、無作三相說清淨，以無生、無住、無執、無知、無得說清淨，以諸法平等說清淨。〔32〕所以，《大智度論》中說，清淨有種種的名稱：
“是清淨有種種名字，或名如、法性、實際，或名般若波羅蜜，或名道，或名無生無滅、空、無相、無作、無知無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字。”〔33〕
所以要說空、說清淨，原因是：
“是第一義空，亦因分別凡夫顛倒故說，若無顛倒，亦無第一義。……諸法實相畢竟空第一實清淨，以有凡夫顛倒不清淨法，故有此清淨法，不可破壞、不變異故。以人於諸法實相起著欲、生煩惱，是故說是法性空無所有，無所有故，無實。”〔34〕
而說了空，還要說清淨，那是因為：
“以人畏空，故言清淨。”〔35〕
大乘涅槃學同樣亦以清淨說涅槃、說佛性、說如來藏性，如《大般涅槃經》說：
“以純淨故，名大涅槃。雲何純淨？淨有四種。何等為四？一者，二十五有名為不淨，能永斷故，得名為淨，淨即涅槃。如是，涅槃亦得名有。而是涅槃，實非是有，諸佛如來隨世俗故，說涅槃有。譬如世人，非父言父，非母言母，實非父母，而言父母。涅槃亦爾，隨世俗故，說言諸佛有大涅槃。二者，業清淨故。一切凡夫業不清淨故，無涅槃，諸佛如來業清淨故，名大涅槃。三者，身清淨故。身若無常，則名不淨，如來身常故，故名大淨，以大淨故，名大涅槃。四者，心清淨故。心若有漏，名曰不淨，佛心無漏，故名大淨，以大淨故，名大涅槃。”〔36〕
《勝鬘經》是宣說如來藏思想的重要經典之一，人們經常引用其中論述如來藏清淨心的話，如：
“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來境界。”〔37〕
又如，《楞伽經》中說如來藏更強調說：
“佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。如來、應供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩诃薩，不應作我見計著。譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木輪、繩，方便作種種器。如來亦復如是，於法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來、應供、等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。”〔38〕
此外，在瑜伽行派唯識學的一些論著中，甚至把諸識本性也說成是不染的，或更立第九阿摩羅識為自性清淨心等等。如《莊嚴經論》中說：
“譬如水性自清，而為客垢所濁。如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如別有異心，謂依他相說為自性清淨。此中應知，說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識。”〔39〕
又如《瑜伽師地論》中說：
“又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等。所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等。”〔40〕
以上這些說法與般若學是相通的。但是，隨著瑜伽行派唯識學的開展，如來藏說與阿賴耶識唯識說的融會，大乘般若學以來的“心性清淨”說，也發生了變化。其中，最重要的變化有兩點：一是出現了心性染淨不定說和心性非淨非不淨說，二是以本性清淨心為常住真心。
關於心性染淨不定說，見於《大般涅槃經》中者謂：
“善男子，諸佛菩薩終不定說心有淨性及不淨性，淨不淨心無住處故。從緣生貪，故說非無；本無貪性，故說非有。善男子，從因緣故，心則生貪；從因緣故，心則解脫。善男子，因緣有二：一者隨於生死，二者隨大涅槃。……善男子，以是因緣，心性非淨亦非不淨。”〔41〕
而在《佛性論》中則解釋了為什麼要說淨不淨的道理：
“不可得說定淨不淨。若定淨者，則一切眾生不勞修行，自得解脫故；若定不淨者，一切眾生修道即無果報。若定淨者，則無凡夫法；若定不淨者，則無聖人法。何以故？淨不淨品，皆以如為本故。若其定淨，不即無明；若其不淨，不即般若。此兩處如性不異故，此真如非淨非不淨。何以故？欲顯真如異眼等諸根，異禅定心等故。異眼等諸根者，諸根既不被染，亦應得同如理清淨，而不然者，以有漏業為因故，從本不淨。真如不爾，在於佛地本性清淨，無有從本是不淨義，故異諸根。異定心等者，定體本性自淨，可得同真，而為四惑所啖故，轉成不淨，真如之理本來清淨，則不如是，雖復在無明中，終不為彼所污。”〔42〕
《莊嚴經論》和《辯中邊論》中論及了心性的非淨非不淨、非染非不染的問題。如前者曰：
“次說無漏法界甚深偈曰：如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如。釋曰：此偈顯示法界清淨相。如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說，是如非淨非不淨，是名法界清淨相。”〔43〕
後者曰：
“頌曰：此若無雜染，一切應自脫，此若無清淨，功用應無果。論曰：若諸法空，未生對治，無容雜染者，一切有情不由功用，應自然解脫；若對治已生，亦不清淨，則應求解脫，勤勞無果。既爾頌曰：非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。論曰：雲何非染非不染？以心性本淨故；雲何非淨非不淨？由客塵所染故。”〔44〕
所謂非染非不染，是就心性本淨說的；所謂非淨非不淨，是就客塵所染說的。而所以說心性非染非不染，非淨非不淨，則與諸法性空說相關。故《辯中邊論》又說：
“頌曰：有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是於二無倒。論曰：有情及法俱無有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得故，染淨品無減無增。由此，於中無怖無慢，如實知見。無怖高者，應知是名於二無倒。”〔45〕
無論是心性染淨不定說還是心性非染非淨說，都是針對人們對心性染淨主(本)、客關系所發生的種種問題，而從不同的角度作出的說明，都是對部派佛教以來“心性本淨，客塵所染”說的深化和發展。
按照大乘般若學的理論，諸法性空無我，了不可得，就是那清淨本心，也是不可得的，即亦非真實。如前引《金剛經》文：“如來說諸心皆為非心，是名為心”；“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”等，充分說明了此意。然而，在佛性說和如來藏說中，則從顯示涅槃四德(常樂我淨)出發，提出了佛性真我、如來藏我等。《大般涅槃經》中十分強調佛法既講“無我”也講“有我”。如曰：
“我為醫王，欲伏外道，故唱是言，無我、無人、眾生、壽者，……如來於佛法中唱言無我，為調眾生故，為知時故。如是無我，有因緣故。亦說有我。如彼良醫，善知於乳，是藥非藥，非如凡夫所計吾我。……如來說我，悉不如是。是故說言，諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易，是名為我。如彼大醫，善解乳藥，如來亦爾，為眾生故，說諸法中真實有我。汝等四眾，應當如是修習是法。”〔46〕
不僅如此，該經還稱言“佛性真我”猶如金剛，不可毀壞。其文曰：
“夫金剛者，所有刀斧不能破壞。善男子，眾生佛性亦復如是，一切論者，天魔波旬，及諸人天所不能壞。五陰之相，即是起作，起作之相，猶如石沙，可穿可壞。佛性真我，譬如金剛，不可毀壞。”〔47〕
《佛性論》中則以“無我”為一切法的真實性，而說無我為“勝我”。《論》曰：
“諸佛菩薩由真如智至，得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜，與汝所見無我相不相違故，如來說是相恆常無我，是一切法真體性故，故說無我波羅蜜是我。如經偈說：二空已清淨，得無我勝我，佛得淨性故，無我轉成我。”〔48〕
初期大乘般若學注重於斷除情執妄見的觀照，強調以般若智慧觀諸法“如夢幻泡影，如露亦如電”，即無一實法。有為法如是，無為法、出世間法亦如是。這在《金剛經》中隨處可見。如：
“所有一切眾生，……我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。”
“須菩提，所謂佛法者，即非佛法。”
“如來於然燈佛所，於法實無所得。”
“須菩提，實無有法，名為菩薩。”
“須菩提，我於阿耧多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耧多羅三藐三菩提。”
〔49〕
後期大乘涅槃學佛性說、如來藏說則提出了俗空而真實不空的法門，即佛性真我或不空如來藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。這樣，同樣的“心性本淨”說，有了根本不同的含義。
四
中國佛教獲得大規模發展，並對社會文化思想發生廣泛之影響，當自東晉始。東晉南北朝時期，各類佛典的大量翻譯，相應地也就出現了研究各類經典的佛學派別。東晉時期般若經類翻譯得相對多些，般若學的研究也就相對流行；晉宋之際，涅槃經前後分譯成面世，涅槃學的研究又相對地興盛起來。此外，如成實師、俱捨師、南北地論師等，也都隨這些論著的傳譯而影響一時。這一時期佛學的特點，大致是謹守師門、各自發揮所宗經論之意趣，難得會通。隋唐以後，雖宗派林立，門戶各別，然在佛學理論上卻多所會通，乃於會通中見自特立處。
“心性”染淨問題，同樣也是中國佛教理論上最為關注的問題。上述大乘佛教各經論有關心性染淨問題的所有說法，在中國佛教各學派或宗派中都可以找到。有時甚至在同一個人的同一論著中，可以看到不同的說法兼容並包。試舉一例以明之。相傳為陳慧思所作的《大乘止觀法門》卷一中，我們可以看到以下兩種對“心性本淨”說的解釋。文曰：
“問曰：雲何名為自性清淨心耶？答曰：此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨無改，故名為淨。何以故？無明染法，本來與心相離故。雲何為離？謂以無明體是無法，有即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也。既無無明染法與之相應，故名性淨。”
“一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用顯矣。然此一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有，但依熏力起用，先後不俱。是以染熏息故，稱曰轉凡；淨業起故，說為成聖，然其心體二性，實無成壞。是故，就性說故，染淨並具，依熏論故，凡聖不俱。是以經言：清淨法中，不見一法增，即是本具性淨，非始有也；煩惱法中，不見一法減，即是本具性染，不可滅也。”〔50〕
這兩段文字對“心性本淨”的解釋顯然是很不相同的。前一段強調的是心本性的絕對的淨，即使為無明染法所覆，也不會改變它的淨性。更何況“無明體”是“無法”“非有”，“無可與心相應”，這樣的心，“既無無明染法與之相應，故名性淨”。然而後一段卻公然聲稱“一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。”“就性說故，染淨並具，依熏論故，凡聖不俱。”而且最後言“不增”、“不減”，意謂不離染而得解脫。《大乘止觀法門》對“心性本淨”這種解說是很有代表性的，可以這樣說，在中國佛教學者那裡，對大乘各派的“心性本淨”說，其主流趨勢是綜合融通。
呂澂先生曾說：“由西方教義證之，心性本淨一義，為佛性本源，性寂乃心性本淨之正解。”然傳入中國以後，心性本淨義，又被理解為本覺真心，即以性覺解心性本淨，甚至有以性覺取代性寂為心性本淨正解之趨勢。呂先生的揭示和分析是極其深刻和富於啟發的〔51〕。確實，隋唐以來由於華嚴宗和禅宗等諸多大師大弘《起信論》、《圓覺經》、《楞嚴經》，本覺真心之說蔚為大觀。如上引《大乘止觀法門》第一段文字，在緊接“既無無明染法與之相應，故名淨性”之後，就點明道：“中實本覺，故名為心，故言自性清淨心也。”又如，宋延壽在《宗鏡錄》中言及“諸聖賢所立宗體”時說：
“諸聖賢所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體，此即是如來藏中法性之體。從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不矚，故曰圓明。又，隨流如染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減，雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。《佛地論》立一清淨法界體，論雲：清淨法界者，一切如來真實自體，無始時來，自性清淨，具足種種，過十方界極微塵數、性相功德，無生無滅，猶如虛空，遍一切有情，平等共有，與一切法不一不異，非有非無，離一切相，一切分別、一切名言皆不能得，唯是清淨聖智所證，二空無我所顯，真如為其自性。諸聖分證，諸佛圓證，此清淨法界，即真如妙心，為諸佛果海之源，作群生實際之地。”〔52〕
延壽在這段文字中認為，華嚴初祖杜順和尚，依《華嚴經》所立的“自性清淨圓明體”，“斯即一切眾生自心之體”。此圓明心體不僅“處染不垢，修治不淨”(或“隨流如染而不垢，返流除染而不淨”)，“從本已來，性自滿足”；而且是“性體遍照，無幽不矚”，“靈知不昧，寂照無遺”，諸佛、眾生之“真如妙心”。更值得注意的是，延壽還明確認為，這種對自性清淨圓明體的認識，“非但華嚴之宗，亦是一切教體”。所以，呂徵先生謂，中國佛教以“性覺”解自性清淨，誠非虛言。
一般地說，禅宗各派都講“心性本淨，煩惱客塵”，但各派對它的理解卻大不一樣。這裡主要考察一下南宗和北宗的差異。禅宗南北的分派，良由頓、漸法門之不同，然究其所以會有頓、漸之別，則誠由南北兩宗對於“自性清淨”義的理解不同所致。人們都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”，其中即表達了他們各自對“自性清淨”義的理解，分歧也就由此而起。
神秀的“呈心偈”，各種《壇經》本所載均同，偈曰：
“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有(或作“染”，或作“惹”)塵埃。”
慧能的“呈心偈”，則傳為三種文本。各種敦煌本《壇經》都記載有兩個偈，一曰：
“菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃。”
又偈曰：
“心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃。”〔53〕
而以後各種《壇經》本則均記為：
“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處有(或作“惹”)塵埃。”〔54〕
由以上神秀的“呈心偈”看，他是執“心性本淨，客塵所染”說的。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中對此揭示說：
“北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如摩拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈雲：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫遣有塵埃。”〔55〕
在《禅源諸诠集都序》中，宗密將將北宗歸於“息妄修心宗”，述其意曰：
“息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。”〔56〕
由此可見，神秀對本性清淨的理解是將本淨和客染分為兩截來看待的，強調息滅妄念才能顯得清淨。這種離染求淨的“本性清淨”觀，照宗密的說法接近於瑜伽唯識學。它與中觀般若學的“本性清淨”觀存在著一定的差異。不僅如此，神秀北宗的“拂塵”說，還包含著把染塵和覺淨的身心都執為實有而修求之。這也正是南宗慧能一系竭力反對者。此如《壇經》中所批評的：
“若言看心，心元是妄，妄是幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。……看心看淨，卻是障道因緣。”〔57〕
神會也批評說：
“眾生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。”〔58〕
又說：
“但一切眾生，心本無相，所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅，並屬虛妄。”〔59〕
這就表明，慧能南宗一系對“自性清淨”主要是從中觀般若性空的立論去理解的，他們強調心性的“本源空寂”。如《壇經》中說：
“人心不思本源空寂，離卻邪見，即是一大因緣。內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空，於相離相，於空離空，即是內外不迷。”〔60〕
神會為“最上乘”禅所下的定義是：
“最上乘者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復起觀。乃至六度亦然，是名最上乘。”〔61〕
由此，在慧能、神會那裡也就不強調淨與染的截然分離，因為染是幻是空，而淨本身就是本性空寂之意。因此，他們的主張實際上是不離染而悟淨、證淨。此即如神會所言：
“煩惱與佛性一時而有，若遇真正善知識指示，即能了性悟道，若不遇真正善知識，即造諸惡業，不能出離生死，故不得成佛。”〔62〕
再者，總觀《壇經》所論，慧能把“自性清淨”概括為無念、無相、無住三句。其中，無念為宗，是指“於一切境上不染”。自性清淨既謂之無念、無相、無住，則此本空的清淨本性又怎麼可能有染著呢？所以，在慧能南宗一系那裡，不僅不應起心修淨，即連身心亦為是空，了不可得。
由此看來，各本《壇經》所載慧能的三首偈，其中敦煌本的第一首，即“菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清淨，何處有塵埃”，最符合慧能一系之意。而且與神秀的偈，對立得完全吻合。敦煌本的第二首偈，前兩句與神秀偈意完全相同，僅把“身”、“心”兩字的位子掉換了一下，而這樣掉換的結果，變成了以“菩提樹”喻“心”，以“明鏡台”喻“身”，即從比喻講，大不如神秀之以“菩提樹”喻“身”，以“明鏡台”喻“心”來得貼切。再加上下句“明鏡本清淨”，也變成突出了“身”的本清淨。所以，從整體看這一偈與慧能思想相去甚遠，這大概也是以後各種《壇經》不再收入的原因吧。至於五代、宋以後各種《壇經》中，把敦煌本第一偈的第三句“佛性常清淨”改為“本來無一物”，則是根據慧能後學對“佛性常清淨”一句的透徹講解而修改的。據我所見，最早講“本來無一物”的是黃檗希運。希運(？— 885)是慧能四傳弟子，南岳懷讓系百丈懷海的弟子，臨濟宗創始人義玄的老師。在傳世的《黃檗斷際禅師宛陵錄》中，有兩處提出了“本來無一物”之說。如說：
“師雲：汝若見有法可說，即是以音聲求我，若見有我，即是處所。法亦無法，法即是心。所以祖師雲：付此心法時，法法何曾法，無法無本心，始解心心法。實無一法可得，名坐道場。道場者祗是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏。本來無一物，何處有塵埃，若得此中意，逍遙何所論。”
“……以身空故名法空，以心空故名性空，身心總空，故名法性空。乃至千途異說，皆不離你之本心。如今說菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩薩者，皆指葉為黃金，拳掌之說。若也展手之時，一切大眾，若天若人，皆見掌中都無一物。所以道，本來無一物，何處有塵埃。本既無物，三際本無所有。故學道人單刀直入，須見這個意始得。”〔63〕
希運以“本來無一物”來釋諸法性空，亦即諸法性本清淨，真可謂是直截明了，通俗易懂，此後各本《壇經》，用此句來替換“佛性常清淨”句，良有以也。又，希運的對“自性清淨”的釋義有一定的代表性，南宗禅談菩提，談佛性，談本覺，談真心，基本上都認為是“指葉為黃金，拳掌之說”，而不指為實有。
總而言之，北宗禅與南宗禅對“自性清淨”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禅，拂塵看淨，以“清淨”心為可得；後者則以起心修禅為妄念，認為本無塵埃，諸法性空，即使“本淨”心體，亦了不可得。
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注 釋：
〔1〕《禅源諸诠集都序》卷一。《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，第423頁。
〔2〕《壇經》(敦煌本)。同上，第二卷第四冊，第 7頁。
〔3〕慧能所引《菩薩戒經》，即現存漢譯《佛說梵網經》。文見該經卷下“菩薩心地品之下”，詳曰：“戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性。……吾今當為此大眾重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。”台灣新文豐出版公司版，《宋版碛砂大藏經》第14冊第 7頁。
〔4〕引自《太子瑞應本起經》卷上。同上，第19冊第96頁。
〔5〕同上，卷下。第99頁。
〔6〕同上，卷下。第101頁。
〔7〕同上，卷下。第99頁。
〔8〕關於“大天五事”，《異部宗輪論》卷上：“是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部。”窺基《述記》釋曰：“(大天)在僧伽藍不正思惟，夢失不淨。然彼先稱是阿羅漢，而令弟子浣所污衣。弟子白言：阿羅漢者，諸漏已盡，師今何容猶有斯事？大天告曰：天魔所娆，汝不應怪。然所漏失，略有二種：一者煩惱，二者不淨。煩惱漏失，阿羅漢無，猶未能免不淨漏失。所以者何？諸阿羅漢煩惱雖盡，豈無便利涕唾等事？然諸天魔，常於佛法而生憎嫉，見修善者，便往壞之，縱阿羅漢亦為其娆，故我漏失是彼所為，汝今不應有所疑怪。論，是名第一惡見等起。又，彼大天欲令弟子歡喜親附，矯設方便，次第記別四沙門果。時彼弟子稽首白言：阿羅漢等應有證智，如何我等都不自知？彼遂告言：諸阿羅漢亦有無知，汝今不應於己不信。謂無知略有二種：一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。由此，汝輩不能自知。論，是名第二惡見等起。時諸弟子，復白彼言：曾聞聖者已度疑惑，如何我等於谛實中猶懷疑惑？彼復告言：諸阿羅漢亦有。疑有二種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷；二者處非處疑，阿羅漢未斷。獨覺於此而猶有成就，況汝聲聞，於諸谛實能無疑惑而自輕耶？論，是名第三惡見等起。後彼弟子披讀諸經，說阿羅漢有聖慧眼，於自解脫能自證知，因白師言：我等若是阿羅漢者，應自證知，如何但由師之令入，都無現智能自證知？彼即答言：有阿羅漢但由他人，不能自知。如捨利子，智慧第一，大目健連，神通第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，不由他人而能自了？故汝於此不應窮诘。論，是名第四惡見等起。然彼大天，雖造眾惡，而不斷滅諸善根故，後於中夜自惟罪重，當於何處受諸劇苦，憂惶所逼，數唱苦哉。近住弟子聞之驚怪，晨朝參問起居安不，大天答言：吾甚安樂。弟子尋白：若爾，昨夜何唱苦哉？彼遂告言：我呼聖道，汝不應怪。謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉。論，是名第五惡見等起。大天於後，集先所說五惡見事而作頌言：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教。……爾時，眾中有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說，無不驚诃。咄哉愚人，寧作如是說！此於三藏，曾所未聞。鹹即對之，翻彼頌曰：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教。”金陵刻經處重印江西刻經處校刊本《異部宗輪論述記》卷上，第16—19頁。
〔9〕“此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，……心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”《異部宗輪論述記》卷中，金陵刻經處重印江西刻經處校刊本，卷中第13，29頁。
〔10〕按，呂澂先生認為，由上座部中分出來的說一切有部是反對“心性本淨”說的，而根本上座部則是主張“心性本淨，客塵所染”說的，只不過它與大眾部所講的“心性本淨”說，在意義上大相徑庭。如呂先生說：
“關於心性及其解脫問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講：“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾也講“心性本淨”，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染去。這樣，它強調的就是染心得解脫。……有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座系無此觀點，以至有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。”(《印度佛學源流略講》)上海人民出版社1979年版，第77頁。
呂先生提出了與傳統不同的看法，值得人們研究，故錄此以為參考。但他所分析的大眾、上座“心性本淨”的含義，是否就是如此，似尚值得進一步推敲。又，同書45頁與55頁也有相關的內容，並可參考。
〔11〕《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十七“雜蘊第一中補特伽羅納息第三之五”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第24冊，第543頁。
〔12〕《阿毗達磨順正理論》卷七十二“辨聖賢品第六之十六”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第26冊，第273頁。
〔13〕同注〔11〕。
〔14〕同注〔12〕。
〔15〕同注〔11〕。
〔16〕〔17〕同注〔12〕。
〔18〕《成實論》卷三“心性品第三十”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第26冊，第816頁。
〔19〕《隨相論》卷上。同上第684頁。
〔20〕《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十二“雜蘊第一中智納息第二之十四”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第24冊，第515頁。
〔21〕《異部宗輪論》中說：“其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教，一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜。此五能引出離道故。如來余音是世間教。”《異部宗輪論述記》卷下，金陵刻經處重印江西刻經處校刊本，卷下第 4頁。
〔22〕《小品般若波羅蜜經》卷一“初品第一”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第 5冊，第234頁。
〔23〕同上，第361頁，第363頁。
〔24〕《金剛經集注》，1984年，上海古籍出版社版，第220頁。
〔25〕《持世經》卷三“四念處品第六”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第10冊，第216頁。
〔26〕《思益梵天所問經》卷三“如來二事品第十五”。同上，第142頁。
〔27〕“世尊，若一切法本淨相者，菩薩復得何等清淨法？佛言，如是如是。須菩提，一切法本清淨相，菩薩於是本淨相法中，行般若波羅蜜不驚不怖，不沒不退，是名清淨般若波羅蜜。須菩提，凡夫不知不見一切法本清淨相，是故菩薩發勤精進，於是中學得清淨諸力、諸無畏。”(《小品般若波羅蜜經》卷八“恭敬菩薩品第二十一”)。同上，第 5冊，第270-271頁。
〔28〕同注〔26〕，第141頁。
〔29〕《大智度論》卷六十三“釋第四十一品下”。同上，第14冊，第568-569頁。
〔30〕《究竟一乘寶性論》卷五“為何義說品第七”。同上，第17冊，第39頁。
〔31〕《成唯識論》卷二。同上，第17冊，第114頁。
〔32〕如《大智度論》卷九十五“釋七譬品第八十五”中說：“諸法平等故，是名為淨。若分別說垢淨相，是事不然。一切法平等故，我說名淨。”同上，第776頁。
〔33〕同上，卷六十三，第569頁。
〔34〕同上，卷九十五，第774頁。
〔35〕同上，卷六十三，第570頁。
〔36〕《大般涅槃經》卷二十一“高貴德王菩薩品之三”，同上，第35冊，第321頁。
〔37〕《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，同上，第 6冊，第451頁。
〔38〕《楞伽阿跋多羅寶經》卷二“一切佛語心品第二”。同上，第10 冊，第356頁。
〔39〕《大乘莊嚴經論》卷六“隨修品第十四”。同上，第16冊，第392頁。
〔40〕《瑜伽師地論》卷五十四“攝抉擇分中五識身相應地意地之四”。同上，第15冊，第464頁。
〔41〕《大般涅槃經》卷二十三“高貴德王菩薩品之五”，同上，第35冊，第333頁。
〔42〕《佛性論》卷二“顯體分三性品第二”。同上，第16冊，第867頁。
〔43〕《大乘莊嚴經論》卷三“菩提品第十”。同上，第16冊，第373頁。
〔44〕《辯中邊論》卷一“辯相品第一”。同上，第17冊，第2-3頁。
〔45〕同上卷三“辯無上乘品第七”。同上，第11頁。
〔46〕《大般涅槃經》卷二“純陀品第二”。同上，第35冊，第203頁。
〔47〕同上卷八“如來性品第十二”。同上，第232頁。
〔48〕《佛性論》卷二“相分顯果品第三”。同上，第16冊，第870頁。
〔49〕《金剛經集注》，1984年，上海古籍出版社版，第32-34、84、99、206、237-238頁。
〔50〕《大乘止觀法門》卷一。《明版嘉興大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第 3冊，第23，26-27頁。 按，《大乘止觀法門》一文，學術界大都認為是假托慧思之名的偽作，文中揉合天台教觀和《起信論》一心二門、本心雖染而淨性不變等思想。此處引用這篇論文，正是因其具有此種特點，並非肯定其為慧思作品。
〔51〕呂澂先生之說詳見其與熊十力書。參閱“辯佛學根本問題——呂澂、熊十力往復函稿”。《中國哲學》第十一輯，1984年，人民出版社。 按，呂先生析性寂、性覺義甚為深刻，然其文中嚴斥性覺為偽說而深惡痛絕之，則似可不必。此亦因為與熊先生爭辯而極言之，當善會其意。
〔52〕《宗鏡錄》卷一“標宗章第一”。《宋版碛砂大藏經》，台灣新文豐出版公司版，第35冊，第420頁。
〔53〕《敦煌新本六祖壇經》(楊曾文校寫)，上海古籍出版社1993年版，第 9，11，12頁。
〔54〕《慧能研究》(日本駒澤大學禅宗史研究會編著)，“大乘寺本”、“興聖寺本”。大修館書店，昭和五十三年版，第284頁。
〔55〕《中華傳心地禅門師資承襲圖》“第二”。《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，第464頁。
〔56〕《禅源諸诠集都序》卷二。同上，第430頁。
〔57〕同注〔53〕，第18-19頁。
〔58〕《荷澤神會禅師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第90頁。
〔59〕同上，第107頁。
〔60〕同注〔53〕，第51頁。
〔61〕同注〔58〕，第82頁。
〔62〕同上，第95頁。
〔63〕《黃檗斷際禅師宛陵錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第222，230頁。 按，五代、宋以後的《壇經》增入了許多內容，其中增入希運所說之法，除文中提到的“本來無一物”一條外，還有一條比較重要的內容，即惠明(敦煌本作惠順)追趕慧能至大庾嶺一節。此節在敦煌本中敘述極為簡單，僅記曰：“能於嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開，能使惠順即卻向北化人來。”然在《筠州黃檗山斷 際禅師傳心法要》中，對此事則加進了慧能說法的具體內容。文曰：“明上座走來大庾嶺頭尋六祖，六祖便問：汝來求何事，為求衣，為求法？明上座雲：不為衣來，但為法來。六祖雲：汝且暫時斂念，善惡都莫思量。明乃禀語。六祖雲：不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座父母未生時面目來。明於言下忽然默契，便禮拜雲：如人飲水，冷暖自知。……”。這一內容也完全被增入以後的《壇經》中去了。因此，希運與《壇經》的關系很值得深入研究一下。
