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淨界法師:攝大乘論講記 第一○卷

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第一○卷
 
請大家打開《講義》第二十六頁:
 
庚二、標釋三相(分二:辛一標;辛二釋) 辛一、標
 
第十卷
 
前面無著菩薩廣泛的用大小乘的經典,來說明阿賴耶識的相貌。阿賴耶識的相貌,簡單的說就是「恆轉如瀑流」,就是相續而變化的一個水流。這個相續而變化的水流,以下我們就繼續的探討,從「三相」的角度來探討。這個「三相」到底是探討什麼呢?我們作一個簡單的說明。這個阿賴耶識,它是一個有為法,它既然有變化相,自然就是一個有為的生滅之法。有為諸法的出現,背後一定有它因緣力量的資持。現在我們比較在乎的是:這個阿賴耶識推動著我們的生命不斷的流動,它的相續,到底是有什麼因緣的力量來資持阿賴耶識呢?就是阿賴耶識它為什麼會不斷的流動下去呢?什麼因緣結束了,阿賴耶識就結束了呢?這個是我們比較在乎的。就是說阿賴耶識,它為什麼有那麼多的力量,把我們的生命,不斷的一直往前推呢?它生起的因緣、變化的因緣何在?這個是我們應該探討的。這當中,我們就從三種相貌來了解阿賴耶識,它是如何的形成?形成以後,它又受了什麼因素的影響?這個地方,就是講到三相。這當中有二科:第一個先總「標」,第二個解「釋」。先總標:
 
安立此相,略有三種:一者、安立自相;
 
二者、安立因相;三者、安立果相。
 
我們想了解這個阿賴耶識,它是怎麼相續變化的?它背後推動的因素是什麼?這個「自相」是一個總說,「因相」跟「果相」是一個別說,可以說「自相」是一個總相,「因」跟「果」是一個別相。這個三相有著什麼關系呢?我們看下面的解「釋」:
 
辛二、釋(分三:壬一自相;壬二因相;壬三果相) 壬一、自相
 
解「釋」當中分成三科:「一、自相;二、因相;三、果相」。這個地方《講義》的第二個科「自相」錯了,應該是:「壬一、自相;壬二、因相;壬三、果相」。我們先看「壬一」的「自相」,什麼是阿賴耶識本身的自體相?
 
此中阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習,為彼生因。由能攝持種子相應。
 
這一段很重要。我們前面都沒有探討「阿賴耶識」是依止什麼因緣而變化,這個地方就加以探討。什麼是阿賴耶識的「自相」?「謂依一切雜染品法所有熏習」,先解釋這個「雜染品法」。「雜染品法」簡單的說,就是我們第六識的明了分別心。第六意識為什麼叫「雜染品法」呢?第六意識在活動的時候,它依止第七意識為根,這個第七意識是恆審思量的自我,所以第六意識不管造善造惡,都是以保護自我、愛著自我的私心為出發點,所以它所有的活動,都叫做「雜染品法」。也就是說,凡夫的第六意識都是有所得的攀緣心,不管造善造惡都是這樣。這個第六意識的活動,在唯識來說就是一種「熏習」,就是我們只要一睡醒以後,第六意識就開始活動了,不管是在雜染的環境、不管是在清淨的三寶,它就是不斷不斷的活動,這樣子的活動,就造成了「為彼生因」,這個「彼」就是阿賴耶識,就使令阿賴耶識不斷生起變化的原因。
 
我們這個地方解釋,是唯識學非常重要的觀念。就是說這個有情眾生的生命,是一個互相依存的關系:阿賴耶識的種子,把六意識創造出來;第六意識不斷的造業,又改造了阿賴耶識的種子;阿賴耶識的種子,又去創造第二個第六意識;第二個第六意識又去造業,又改變一個新的阿賴耶識;這個新的阿賴耶識,又創造一個新的第六意識;這個新的第六意識的造業,又創造一個新的阿賴耶識:這就是種子生起現行,現行又熏種子,種子又起現行,就構成有情眾生的生命相續。為什麼會這樣呢?因為「由能攝持種子相應」故,因為阿賴耶識,它能夠「攝」受「持」執所有的「種子」,使令它相續的運作下去,這個就是它的總相。所以我們說阿賴耶識是一個根本無明,它創造一個第六意識的枝末無明;但是這個枝末無明,它不斷的造業,又影響到下一個根本無明;這一個根本無明,又創造一個第六意識的枝末無明。所以說,影響第八識的一個主導者,就是第六意識。那第六意識從哪裡來呢?第六意識是第八識創造的,它(八)把它(六)創造出來,它(六)又把對方改造;改造以後,(八)它又創造它(六)出來,它(六)又改造它(八),這就是為什麼我們的生命會不斷的流動,就是因為我們不斷的造業。第八識就把這個業力保存下來,當做下一期生命釋放業力的一個因素,這當中就是它的「自相」,自相就是它一個總相。把這樣的一個總相,再開展出因相跟果相二種相貌:
 
壬二、因相
 
此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識,於一切時,與彼雜染品類諸法現前為因。
 
這是講「因相」。什麼是「阿賴耶識」的「因相」呢?就是具足「一切」善惡「種子」的這個「阿賴耶識」,它在「一切時」當中,「與彼雜染品類」的「諸法」,以這個第六意識的「現」行來當做「因」,也就是說這個地方是偏重在種子起現行。就是什麼叫做「因」?「因」就是能生,「阿賴耶識」能夠引生第六意識,所以阿賴耶識它是一個因相,來生不管你是到淨土去、或者在三界,你一定有一個第六意識。你來生的第六意識是怎麼來的?是阿賴耶識創造的。所以阿賴耶識,它能夠把第六意識「雜染品法」的「現」行,來當做它的「因」。比如我上次在打佛七的時候,我本來第六意識都是在念佛,「心於佛號專一安住,心於佛號相續安住」的,怎麼念一念,突然間生起了貪煩惱、瞋煩惱呢?我根本就沒有注意貪瞋煩惱這樣的一個因緣,怎麼突然間會冒出貪瞋的煩惱呢?就是阿賴耶識有貪欲、瞋恚的種子,當這個種子遇到因緣的時候,就把它表現出來。所以它是一切雜染品法生起的因相,
 
它有能生起雜染品法的一個能力,所以叫「阿賴耶識因」,就是種子能夠起現行,這是講「因相」。
 
壬三、果相
 
此中安立阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習,阿賴耶識相續而生。
 
「阿賴耶識」它的「果相」是什麼呢?第六意識它不斷的不斷的在所緣境中造作「熏習」,使令「阿賴耶識」展轉的「相續生」起。這個地方是約著現行熏種子來說的,現行熏種子。阿賴耶識它創造第六意識,它是因相;但第六意識的造業,又創造了阿賴耶識,那阿賴耶識是被創造,所以它是個「果相」。蕅益大師講得好,其實生命的相貌說穿了:「祇是現前一剎那法,望前名果,望後名因。」其實生命的本質不多,就是現前的一念心性,這一念流動的心性,對望前面,它是一個果相,因為有這個「望前名果」,它是由前面的業力所創造;但是對望未來,它又是一個新的因,它又是一個因地:「望前名果,望後名因」。所以每一個剎那,它本身是一個因相,它有能生義;但是它又是果相,對望前面,它又是果相;對望後面,它是個因相。就是我們這個水流,我們以當下隨便橫切的一個小點來看,這個點對望著過去,它是一個果相;對望著未來,它又是一個因相。
 
我們中國人經常要去算八字、算命,其實這個是有道理的。就是說一個人出生的時候,你阿賴耶識的確累積很多的業力,那你就有不同生辰八字的差別。但是,假設你是一個修行者,你算命就不准。為什麼呢?其實這個就是種子起現行、現行熏種子,在種子起現行的時候,這個地方有變化。一般人阿賴耶識的種子起現行的時候,他作不了主。所以說我這念心跟這個環境接觸,我以前要起貪煩惱,現在還是起貪煩惱;我以前遇到這個環境,我是肯定要發脾氣了,也只好發脾氣了。所以你的生命就跟著過去業力的等流性,就這樣流動,你一點辦法都沒有。但修行者他種子起現行的時候,他多了一個對治力、調伏力。比如說你本來二十八歲應該結婚的,結果你出家去了,那你這個生命就改變了。這整個生命的水流,從你的種子起現行的時候,這個現行經過對治,它再熏回阿賴耶識的時候,那是一個新的功能。所以,修行這個現行很重要。
 
在淨土宗來說,它不講斷煩惱,它講帶業往生;但是帶業往生的最低標准,是正念分明,臨終要正念分明。你臨終的時候,你這個第六意識現前時,是清楚的正念、憶念彌陀的正念。那怎麼會有正念呢?徹悟祖師為臨終的正念,定下一個最低的底線,他說:「以折伏現行煩惱,為修心之要務。」我們不要說剛開始就對付這個種子,我們的阿賴耶識當中有很多的雜染種子,是的,這個都不是馬上能去消滅的;但是剛開始你要注意你的現行煩惱,就是當下的現行煩惱。就是說你內心跟染污的境界接觸的時候,這個貪瞋煩惱,第一個念頭不能怪你,在菩薩戒,第一念的過失,這件事情是可以理解的。我們是從凡夫開始修行,所以你內心當中,第一念的貪瞋煩惱,當然不是很清淨,這是可以理解;但是你的第二念,對治的力量沒有生起,這就是你的過失,你願意讓你的生命繼續的墮落下去。所以往生的條件就是說:雖然我們生命當中,還有很多雜染功能還沒有生起活動,但是你憶佛、念佛這樣的一個功能,在你所有的功能當中,它是一個主流,它是一個最大的力量。也就是說,你能夠折伏現行煩惱,表示你憶佛、念佛的力量,是所有內心當中力量最大的。所有的煩惱,只要你把佛號提起來,你有把握能夠轉念念佛,你能把握,任何念頭都是如此。你心中所有的念頭,我佛號不提便罷,只要我佛號提起來,我有把握在一到十之間,把念頭轉過來。那表示說:沒有錯!我煩惱沒有斷;但是佛號是我們內心當中,最強大的力量,就是能夠招感的那個種子,它具有主導性,最有強勢力量的一個功能,那你往生就有把握了。這就是帶業往生的最低標准。就是說經過你的努力,你今生的生命的當中,在所有雜染的功能當中,你栽培一個最強大的念佛功能,而這個功能,是你內心所有功能當中,最有主導性的,誰也不能取代它,它能夠取代所有的功能。這就是表示:你阿賴耶識的水流開始改變,就是第六意識開始在主導阿賴耶識,而不是阿賴耶識來主導我們。我們在沒有修行之前,那是種子起現行、現行熏種子,基本上是由種子阿賴耶識來主導我們的現行;修行者是用現行來主導阿賴耶識,那這個地方是有所不同的。這個地方,是簡單的講到阿賴耶識的一個變化相。
 
庚三、重成三相(分二:辛一自相,辛二因相,辛三果相) 辛一、自相(分二:壬一喻熏習理;壬二變種一異) 壬一、喻熏習理(分二:癸一征;癸二釋;癸三喻;癸四合) 癸一、征
 
前面簡單的講到「三相」,這以下詳細重復的說明「三相」。這當中有三科:「一、自相;二、因相;三、果相」。先看「自相」,這當分二科:「一、喻熏習理;二、變種一異」。先講「熏習」的道理,這當中分成四科:「一、征;二、釋;三、喻;四、合」。先征問,看論文:
 
復次何等名為熏習?熏習能诠。何為所诠?
 
這個第六意識,它之所以能夠主導第八識,就是第六意識它能熏,它在造業的時候,有「熏習」的功能。這個地方我們就探討什麼叫「熏習」?為什麼第六意識,我在念佛的時候,會去主導、改變第八識呢?這個「熏習」是一個「能诠」顯的名詞,到底「所诠」的意義何在?什麼是熏習這個名詞所要诠釋的道理?這是征問,看解「釋」:
 
癸二、釋
 
謂依彼法俱生俱滅。此中有能生彼因性,是謂所诠。
 
熏習當然不是一個法,一個單一的法不能熏習,要二個法,就是說阿賴耶識跟第六意識,這二個法要構成熏習,要「俱生俱滅」。「俱生俱滅」這當中有二個條件:第一個,這二個都必須是「生滅」法,如果一個是不生不滅的涅槃,就不能夠成熏習,這二個都是生滅變化的有為法
 
;第二個,它必須要「俱」,要同時的存在,如果是有前後,它生起的時候,你消失了,這樣子就不能構成熏習:這二個法必須同時的存在,能夠相互生滅的作用,就構成熏習了。熏習的結果,就能夠「生」起對方的「因性」,這個就是所謂的熏習。
 
比如說有二個人住在一起,某甲跟某乙住在一起,某甲某甲的個性、某乙某乙的個性,某甲喜歡拜佛、某乙喜歡打坐,剛開始這二個法是不同的。但是,他們二個住在一起(剛開始這二個會互相的沖突,沖突到最後達成平衡。什麼叫平衡呢?就是說它有一部分的功能給你,你有一部分的功能給對方。),你看他們二個,某甲當中有某乙的功能,某乙當中也有某甲的功能,這個叫做熏習,彼此都釋放一種訊息,強勢的一面是能熏,弱勢的一面就是所熏。每一個人都有強勢的部分,可能你拜佛這一部分比較厲害,你就來熏習我;我喜歡打坐,打坐這部分我是強勢,我來熏習你。這二個法「俱生俱滅」,使令對方生起「因性」,這叫「熏習」。我們看譬「喻」,看譬喻就更能容易了解:
 
癸三、喻(分二:子一世間共成喻;子二余部共成喻) 子一、世間共成喻
 
這當中有二段:第一個,先看「世間共成」譬「喻」,再看「余部共成」譬「喻」。先看「世間」的譬「喻」:
 
如苣 中有華熏習,苣 華俱生俱滅。
 
是諸苣 ,帶能生彼香因而生。
 
這個苣 的 ,是一個草字頭,下面一個殊勝的勝,這個苣 就是胡麻,印度做油,是拿胡麻去搾油。印度人習慣把香油塗在身上,但是胡麻本身沒有香氣,所以在制作胡麻之前,先把苣 的胡麻跟有香味的花二個混在一起,先把它們放在一堆。我們說過,這二個有為法一放在一起,彼此間就會釋放一種訊息。苣 是沒有味道,它什麼訊息也不能放;花有味道,它有強烈的味道,它就不斷的去熏這個胡麻;放久了以後,「是諸苣 ,帶能生彼香因而生。」這個時候,胡麻本身沒有香味,但是它跟花相處久了以後,它就帶有這個花香的功能。就是說阿賴耶識它的體性是無記的,第六意識是通善惡,第六意識跟第八意識二個經常在一起,第八識把第六意識創造出來,這個時候第六意識不斷的造業,第六識就把這個業力熏習阿賴耶識,是這個意思。
 
子二、余部共成喻(分二:丑一貪等熏習;丑二多聞熏習) 丑一、貪等熏習
 
這個「余部」就是經部,小乘的經部,他們在小乘的經典當中,也有一些關於熏習的譬喻,這方面是小乘共許的。這當中有二科:「一、貪等熏習;二、多聞熏習」。先看「貪等熏習」:
 
又如所立貪等行者,貪等熏習,依彼貪等俱生俱滅。此心帶彼生因而生。
 
比如說有一個修「行者」,他修戒定慧,但是他內心當中有很粗重的「貪」欲煩惱,這個「等」包括瞋或者癡。一切法因緣生,他為什麼會有這麼粗重的貪欲煩惱呢?因為他過去生當中「貪等熏習」,他不斷的放縱貪欲煩惱,一次一次的現行;這個時候,現行熏習阿賴耶識,就累積很多貪欲的功能、種子。所以阿賴耶識「依」止這樣的一個「貪」欲煩惱,跟它「俱生俱滅」,使令阿賴耶識,帶動這樣一種貪欲煩惱的「因」種「而」引「生」,這就是雜染法的熏習。就是說,我們每一個人都有比較粗重的煩惱,有些人是貪煩惱、瞋煩惱、高慢心,這種煩惱的生起,都不是上帝給我們的,是我們在過去生中,我們習慣性的放縱這個煩惱的相續活動,所以它不斷的熏習阿賴耶識,阿賴耶識就累積很多這方面的功能,遇到環境刺激的時候,它就生起現行,這叫「貪等熏習」。
 
丑二、多聞熏習
 
前面一段是雜染法的熏習,這一段是清淨法的熏習。
 
或多聞者,多聞熏習。依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故,名持法者。
 
「或」者我們在佛法中「多聞」,「多聞」有二種解釋:第一個你廣泛的學習;或者你對一個法,專一深入數數的去思惟,因為你多次的思惟,內心當中由這樣的作意「俱生俱滅」,跟阿賴耶識俱生俱滅,這個時候,阿賴耶識就生起一種清淨的正念功能。比如說,你內心當中對於有能力救拔你,你也發願厭離娑婆、欣求極樂,然後依止這樣的信願,不斷的憶念往生淨土特別的急迫(往生淨土的因,你之所以跟彌陀感應道交的正念是信、願、持名),你相信彌陀彌陀的聖號。這個時候,「由此熏習能攝持故,名持法者。」這個時候你內心當中,就會產生一種憶佛、念佛的強大功能,就是「持法」,這個法就時時在心中。這就是為什麼每一個人在修行當中,有些人對持戒、有些人對禅定、有些人對智慧特別的強,都是因為他不斷熏習的緣故。我們看「癸四」最後的總結:
 
癸四、合
 
阿賴耶識熏習道理,當知亦爾。
 
身為生命的一個根源、或者是一個總倉庫,它之所以累積那麼多功能,也都是我們無始劫來不斷不斷的造作「熏習」,所以才有這個結果的。這個「熏習」,本論當中主要是講到第六意識,就是妄心的熏習;但是《大乘起信論》講熏習,它是講到二種因素。就是說內心,你內心的作意,如理作意跟不如理作意,這是一個重要因素;但是《大乘起信論》認為說:我們內心的熏習,這個外在的環境,也是一個重要因素。就是你內心經常跟五欲的境界接觸,你也容易生起雜染的功能;你經常跟三寶的境界接觸,你就容易生起清淨的正念。所以從外境的角度,我們出家眾理論上是比較容易修行,因為你早上一起床就做早課、吃飯的時候就念供養咒,你每一個時段,祖師都會安排一些功課,讓你能夠念佛、念法、念僧的淨法熏習。
 
諸位如果稍微注意一下,你會發覺:同樣是三寶門中的佛弟子在修行,比如說你在家的時候,有很多同參道友,當初你的資糧跟他差不多、善根也差不多,結果你選擇出家,他選擇在家;但是你十年後再去看看他(哈──),你會發覺二個不一樣,很明顯的不一樣。但是你不能怪他不一樣,因為他的熏習,他是在五欲中打轉;你占了優勢,你在三寶境界中修行。所以這個環境,對我們阿賴耶識也是一個重要的主導因素,這個就是「阿賴耶識」的「熏習道理」,亦復如是,跟你所接觸的環境、跟你的起心動念都有關系。它雖然是生命的根源,但是它本身是生滅法,它受到環境的影響、受到你內心造作的影響而有變化。
 
壬二、辨種一異(分二:癸一征;癸二釋) 癸一、征
 
這個地方是辨別賴耶識跟種子的體性,是「一」呢?還是「異」?「一」是沒有差別,「異」就是有差別。阿賴耶識它熏習以後,攝持很多的善惡種子,那這個阿賴耶識跟種子的關系是相同呢?還是不同?先看「征」問:
 
復次,阿賴耶識中諸雜染品法種子,為別異住?為無別異?
 
身為「阿賴耶識」,它無量劫當中,不斷不斷的接受你第六意識的熏習,有時候第六意識釋放了善業給它、有時候釋放罪業,阿賴耶識照單全收。那它累積這麼多的善惡功能,這個功能跟阿賴耶「為別異住」?它是有差別的呢?還是沒有差別?這提出一個問,這以下解「釋」:
 
癸二、釋(分二:子一釋雙非;子二釋相應) 子一、釋雙非
 
解「釋」當中分二科:「一、釋雙非;二、釋相應。」先看「雙非」:
 
非彼種子有別實物於此中住,亦非不異。
 
所謂的熏習,不是說有一個「種子」,好象有一個真「實」體性的東西,進入到阿賴耶識當「中」安「住」了。換句話說,這個地方是講阿賴耶識的「種子」,進入阿賴耶識以後,它們體性是相同的,沒有另一個其他的體性進入到阿賴耶識,就是任何一個種子進入到阿賴耶識,被阿賴耶識同化,都是無記性。所以說,第一段是解釋它是相同性;但是也不能說完全相同,「亦非不異」,也不是完全相同,也有差別性。也就是說,阿賴耶識的種子,當它遇到環境的剌激,表現出現行的時候,貪有貪的現行、瞋有瞋的現行、癡有癡的現行,那就各式各樣。所以這個地方的意思就是說,這個種子當它是一個潛伏的功能,它是種子位的時候,它就是無記的,跟阿賴耶識同一個味道;但是它生起現行的時候,那就各式各樣,跟阿賴耶識就不同,它有善惡不同的體性。
 
子二、釋相應
 
然阿賴耶識如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識。
 
所以「阿賴耶識」它是因為第六意識的熏習「而」引「生」的種子,這個種子它的「功能」是「差別」的,叫做「一切種子識」。簡單的說,種子跟阿賴耶識體性是相同的,但是它表現出作用的時候就不同。這種子在阿賴耶識中保存的時候,種子跟阿賴耶識同一個體性、同一個味道,都是無覆無記的;但是當種子起現行的時候,那就是一個差別的善、惡、無記。這一段是講到種子跟阿賴耶識的關系。
 
辛二、因相(分三:壬一喻與諸法更互為因;壬二喻與異雜諸 法為因;壬三顯生諸法有二緣起) 壬一、喻與諸法更互為因(分二:癸一征,癸二釋) 癸一、征
 
前面是講到自相,這個地方講「因相」。「因相」當中有三科:「一、喻與諸法更互為因;二、喻與異雜諸法為因;三、顯生諸法有二緣起」。先看第一科,就是阿賴耶識跟雜染法是「互」相「為因」。
 
復次,阿賴耶識與彼雜染諸法,同時更互為因,雲何可見?
 
怎麼知道因有為「阿賴耶識」,才有第六意識;因為有第六意識,就產生阿賴耶識?這二個是「互」相「為因」,怎麼知道呢?這以下解「釋」:
 
癸二、釋(分二:子一舉喻;子二合法) 子一、舉喻(分二:丑一三法喻;丑二二法喻) 丑一、三法喻
 
解「釋」當中分二科:「一、舉喻;二、合法」。譬喻當中有二科:「一、三法喻;二、二法喻」。先看「三法喻」:
 
譬如明燈、焰、炷生燒,同時更互。
 
這當中有三個法:「明燈、焰」跟「炷」。這個「明燈」就是比喻阿賴耶識,就是一個放出光明的燈,它相續而變化的放出光明。它為什麼能夠不斷的放出光明呢?有這個現行跟種子,這第六意識的現行比喻「焰」,這個「炷」就是種子,就是有火焰去燒燈炷、或者燈心,火焰因為燈炷才能夠燒,燈炷因為火焰也不斷的相續。這個就說明阿賴耶識跟現行法,就像火焰跟燈炷,我帶動了你,你也帶動了我,互相是對方的因素,這是「三法」的譬「喻」。再看「二法」的譬「喻」:
 
丑二、二法喻
 
又如蘆束,互相依持,同時不倒。
 
這個「蘆」草,假設是一根一根的,當然就倒下去了;如果我們把這個蘆草,結成一「束」,「互相」的「依持」,它就「不倒」下去了。也就是說,阿賴耶識跟第六意識也是這樣,離開了阿賴耶識,就沒有第六意識了;離開了第六意識,阿賴耶識就不能相續了:這二個是互相依持的。所以說,根本無明帶動了枝末無明;有這個枝末無明,又帶動一個新的根本無明,就是這個道理。
 
子二、合法(分二:丑一釋互為因;丑二釋立因緣) 丑一、釋互為因
 
「合法」當中分二科:「一、釋互為因;二、釋立因緣」。先解「釋」相「互為因」:
 
應觀此中更互為因,道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因。
 
這是作一個總結,把前面的譬喻「合法」。就是說因為有這個「阿賴耶識」,才有第六意識;有第六意識,才有阿賴耶識,彼此相互的增上。
 
丑二、釋立因緣
 
唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。
 
這個就是我們所謂的生命緣起的「因緣」,相互的推動。我們可以這樣子講:一個有情眾生,他要是沒有遇到佛法,他的生命不可能有變化;他一定是遇到佛法以後,特別是受了戒以後,他的生命就有明顯的變化。就是他有這個戒體,這個戒體在他內心當中,就能夠防非止惡,開始對治染污的現行。這個時候,他的現行起了變化,他熏習阿賴耶識就有所變化了。所以受戒是一個關鍵點,因為
 
這個時候,表示你的心態開始在調整。當然你的心態調整,你生命的根源也產生變化,這個就是生命的因緣如此。
 
壬二、喻與異雜諸法為因(分二:癸一征,癸二釋) 癸一、征
 
這當中有「征」和「釋」,先看征問:
 
雲何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因?
 
這個「無異無雜」,是指阿賴耶識,它是沒有差別的。就是這個種子,它在阿賴耶識的時候是無記的;但是它表現出來、現行的時候,它是「有異有雜」,有善、惡、無記的差別。種子在阿賴耶識的時候是「無異無雜」,沒有差別;但為什麼現行的時候有差別?提出這個征問,這以下解釋:
 
癸二、釋(分二:子一舉喻;子二合法) 子一、舉喻
 
解釋當中先「舉喻」,再「合法」。先看「舉喻」:
 
如眾缬具缬所缬衣,當缬之時,雖復未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜,非一品類。染色絞絡,文像顯現。
 
夾缬是一種镂空型雙面防染印花技術。在秦漢時,造紙術未發明,棉花種植尚未引進,人們只能在木板的二面陰刻成花紋,然後把麻、絲織物等夾在二塊花版之間進行草木染色。用這種方法生產的印花布稱作「夾缬」。如今,江浙一帶農村婦女經常穿著的藍印花布衣服,就是由該工藝制作而成的。
比如說這個「缬具」,這是染衣服的器具,它有一格一格的。我們在染衣服的時候,「缬所缬衣」的時候,這個「缬具」,先把衣服固定好、架好,塗上很多的石灰、或者塗料。這個衣服在還沒有用「缬具」的時候,布料的本身是白色的;但是同一個顏色的衣料,放到這個染器以後,因為有的地方塗上石灰,顏色就染不上去了;有些地方沒有塗上石灰,顏色就染上去了。所以同樣是白色的一塊布料,放到染器以後,衣服就有各式各樣的顏色、圖像出現。就講出個譬喻,就是說它還沒有進入染器之前,顏色是同一白色;但是放到染器再拿出來,顏色就各式各樣了,這是譬喻。那這是譬「喻」什麼呢?
 
 
子二、合法
 
阿賴耶識亦復如是。異雜能熏之所熏習,於熏習時,雖復未有異雜可得,果生染器現前已後,便有異雜,無量品類諸法顯現。
 
「阿賴耶識」的種子也是這樣,它在「熏習」的時候,當它是潛伏的種子位,它沒有所謂差別的相貌,都是無覆無記的體性;但是當它生起現行的時候,它的相貌就各式各樣,貪有貪的相貌、瞋有瞋的相貌、癡有癡的相貌,無量無邊的現行、無量無邊的相貌就顯現出來。
 
這個地方就是告訴我們一個觀念:我們現在不管是造了很多的善法、或者造了很多的惡法,阿賴耶識的體性是不會改變的。比如說,你剛剛拜了一部《八十八佛》,第六意識它能熏,它會去主導第八識,那只能說你第八識裡面善的功能增加了,但是你的體性還是無記的。相同的道理,你今天去造了一個殺盜YIN妄的罪業,你的體性也是無覆無記的,只能夠說你裡面多了一個邪惡的功能。
 
這個地方有它的深意,我解釋一下。為什麼體性不能改變,只是改變功能?我們有情眾生生命的根源是阿賴耶識,如果我們讀《大乘起信論》、或者讀比較圓頓的經論,這個阿賴耶識它是「生滅與不生滅和合,謂之阿賴耶」。唯識學它偏重在生滅這一部分,它對阿賴耶識不生滅這一部分,它講得比較少。阿賴耶識它不生滅的部分,就是它根本的本性就是真如,就是真如一念不覺變阿賴耶,所以它跟真如是不二的,所以真如跟根本無明是不二的,煩惱的體性是菩提。如果阿賴耶識的體性改變,那糟糕了,你不能恢復清淨!阿賴耶識的本性就是真如,這個諸位要知道:它之所以生滅,是因為第七意識,恆審思量相續的資持,所以當第六意識修觀對治這個恆審思量的時候,阿賴耶識一松脫第七意識,阿賴耶識就轉成真如。所以我們不管造什麼業去熏習阿賴耶識,只能夠說它裡面潛伏的功能改變了,但是它的體性不能改變,這個道理我們要懂。
 
唯識學解釋阿賴耶識,偏重在生滅這一部分;阿賴耶識之前是什麼?唯識學是不強調這個部分。它是假設你已經開始流轉,那如何從一個生滅當中,恢復到不生滅?所以它的思想一開始就是:反正我們的生命就是一個無止盡的水流,開始啟動流轉。這當中值得我們感到慶幸的是:阿賴耶識的體性,不會因為我們造業,使令它的體性有所改變,也就是說,它有恢復清淨的可能性。這個觀念在大乘佛法是非常重要的,它只是增加了一點邪惡的功能,它的體性是不能改變的。「阿賴耶識亦復如是。異雜能熏之所熏習,於熏習時,雖復未有異雜可得,果生染器現前已後,便有異雜,無量品類諸法顯現。」這樣子,我們對阿賴耶識跟種子的關系就更清楚了。好,今天就講到這個地方。向下文長,付在來日,回向。
 
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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