第十一卷
《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第三十頁，「壬三、顯生諸法有二緣起」。
本論是無著菩薩所作。在本論的修行當中，主要有三個重點：第一個是甚深見，第二個是廣大行，第三個是究竟果。從大乘的次第來說，我們剛開始修學佛法，第一個重要的工作，就是培養內心的甚深見。為什麼要有甚深見呢？我們作一個簡單的說明。在大乘的修學，我們剛開始發了菩提心，受了菩薩的戒法，在整個菩薩戒的修學當中，有二個重要的次第：第一個就是我們要成就善業力。這個善業力就是說，我們剛開始行菩薩道，就是依止內心的信心，就是對三寶功德的信心，依止這個信心，我們來修布施、持戒、忍辱種種的善法。當然我們菩薩內心也會有一些煩惱欲望，這個時候，主要是依止我們的信心來克制、或者說是來壓抑我們心中的煩惱。有時候信心比較堅固，我們內心就比較平靜；但是有時候信心比較薄弱，這煩惱就在內心不斷的波動，使令我們內心躁動不安。所以剛開始在修學善業力的階段當中，我們可以看得出來一個菩薩內心的情緒是變化很大的，他沒有辦法控制自己，有時候好，有時候不好。嚴格來說，這個人修行是還沒上路，內心還是跟煩惱欲望糾纏不清，只是說他比一般人好一點，就是有一分的信心，善加克制。這樣的修行，我們就說：這個人開始在積集善業、忏悔業障，這是我們講的第一個階段。
慢慢的，我們應該再修第二個階段，就是成就正念力。前面善業力的修學，主要依止的是信心，慢慢的我們從信心，開始去聽聞正法、如理思惟，這個時候內心產生一種智慧的光明，開始如實的觀照內心煩惱的活動。透過教理的學習，我們知道內心的煩惱，其實是由內心所變現的一種剎那剎那的生滅之法，所以它的本性是畢竟空寂的。所以，我們從一種正念的觀照，開始從這樣的一種有相分別，而契入到清淨的本性，開始了解到「何期自性，本自清淨」，這個時候，我們對煩惱的調伏，就更加的有力量，我們的情緒也會變得比較穩定了。雖然有無量無邊的煩惱還沒有對治消滅，但是它是如夢如幻的生滅之法，不像以前那麼樣的可怕了。所以說，我們在修學正念的時候，透過止觀的觀察，了解到生命的真相，內心能夠安住在我們本來的面目，這個時候我們的情緒、修行就正式的上路了，我們也開始穩定的、慢慢的趨向於無上菩提。所以說我們在行菩薩道的過程當中，從一種信心對煩惱的壓抑，要提升到對煩惱的克服調治，所謂智慧的觀照，這樣的一個轉變過程，主要就是靠甚深見。你就是對佛法的學習、對生命的觀察更加的深入，你對於內心的調伏力就加強。所以這就是為什麼無著菩薩在本論當中，把甚深見安排在第一個次第，這是主要的原因。甚深見當中，本論有二科：一個是「所知依」，一個是「所知相」，先講到生命的根源──所知依，再講到這個生命的相貌。有情眾生的生命根源是什麼呢？簡單的說就是阿賴耶識。阿賴耶識我們講到有三相：「自相、因相、果相」，現在講到「因相」。「因相」當中，把它作一個總結，這是「因相」的總結，講到大乘的生起有二種緣起，這是阿賴耶識因相的總結。
壬三、顯生諸法有二緣起(分三：癸一乘標緣起； 癸二說緣起別；癸三喻愚緣起) 癸一、乘標緣起
阿賴耶識的「緣起」有三科：「一、乘標緣起；二、說緣起別；三、喻愚緣起」。先作一個總標，把大乘的緣起相貌作一個總標。好，我們看論文：
如是緣起，於大乘中極細甚深。
在「大乘」佛法當中，講到阿賴耶識的「緣起」，這樣一個緣起的法，是非常微「細」、非常深入的探討，不是凡夫、二乘所能了解的。在佛法的緣起論當中：小乘佛法所談到的緣起，叫做「業感緣起」，在談因果的時候，是偏重在業力，就是以這個行為的本身，來判定你的結果；大乘佛法在判定緣起，除了你的業力以外，你的心念，這也是一個重要因素，就是業力跟心念的和合來探討緣起，叫「賴耶緣起」。這樣的「緣起」法，就「極細甚深」。
比如在經典上說：有二個女居士，這二個女居士，都到山中去采花，采了很多花以後，二個人希望把這個花供養佛陀。這個時候，其中一個居士，就把她自己的花，親自一個人去供養佛陀；另外一個女居士，她把這個花平均分給很多人，帶了很多人一起去供佛。這個時候有人就問：這二個女居士，一個是自己去供佛、一個是帶很多人去供佛，這二個以後的果報是怎麼樣呢？問一個阿羅漢，這個漢說他不清楚。這個時候，阿羅漢就用神通力，帶著這些人到了兜率天去問彌勒菩薩。彌勒菩薩說：這個單獨供佛的居士，以後的果報是阿羅漢果；這個帶了很多人去供佛的居士，以後是成就無上菩提、萬德莊嚴的佛果。就是說，同樣一個業力的造作，都是供佛；但是因為心念的不同，這個時候對果報會有不同的主導。而這樣的緣起，以心念當作業力的主導，這樣的緣起觀，在大乘佛法是「極細甚深」的。你的一個起心動念，對我們的生命，都有重要的一個引導因素，而不只是看行為本身，這樣的大乘緣起是「極細甚深」的。這當中是先作一個總說，我們再往下看：
癸二、說緣起別(分二：子一標；子二釋) 子一、標
大乘佛法這麼微細深入的「緣起」，到底是什麼相貌呢？這當中有二科：「一、標；二、釋」。先把名稱作一個標示，第二段再加以解釋。我們看「標」的地方：
又若略說有二緣起： 一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。
大乘佛法講到生命的「緣起」，主要有「二」個重點：第一個是「分別自性緣起」，第二個是「分別愛非愛緣起」。這二個緣起：「分別自性緣起」，是引生諸法的一個親因緣，它是一個親因緣；「分別愛非愛緣起」，是引生諸法的增上緣，它是一個增上緣的角色。大致是這樣一個相互的關系；詳細的情形，我們看下一科：
子二、釋(分二：丑一釋自性緣起；丑二釋愛非愛緣起) 丑一、釋自性緣起
解「釋」當中分二科：第一科是解「釋自性緣起」，第二科解「釋愛非愛緣起」。我們先解「釋自性緣起」：
此中依止阿賴耶識，諸法生起，是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。
什麼叫做「自性緣起」呢？就是我們在生命當中，造了很多的業力，這個業力有的時候是布施、持戒的善業，有的時候是造了殺盜淫妄的罪業，這個業力都保存在阿賴耶識當中，而形成一個種子；這個種子，它能夠生起諸法的現行，由善惡的種子生起的現行，叫做「分別自性緣起」。為什麼叫做「分別自性緣起」呢？這以下解釋它名稱的由來。「以能分別種種自性為緣性故」，因為它能夠「分別」，這個「分別」就是清楚分明不會錯亂，它能夠把每一個種子的自性(這個就是「自體」)它的差別自體表現出來。什麼叫做種子的差別自體呢？比如說我們布施，這個布施的業，它種子的自體是能夠招感財富；你修忍辱，這個忍辱業的自體是招感莊嚴；你修慈悲，這個慈悲的自體是招感長壽。它每一個業的種子，都有一個相應果報的招感自體，所以這個業種子，在阿賴耶識保存的時候，是個個差別的，你造什麼業，這個業種子它招感的果報，就各式各樣不同。同樣是善業，但是這個善業的本身，也是各式各樣。所以這個「自性緣起」就是：在阿賴耶識當中，有很多差別的業的自體，而這種業的自體，都是由種子的方式來保存的，所以叫做「自性緣起」。這是引生諸法的親因緣，比如葡萄的種子，它一定產生葡萄；蘋果的種子，就產生蘋果：就是它有它差別的自體。
丑二、釋愛非愛緣起
復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。以於善趣惡趣，能分別愛、非愛種種自體為緣性故。
這個業種子，它要從種子轉成正式果報，必須經過「十二」因緣的滋潤。你一定有「無明」的滋潤，才產生「行」。這個「行」業力的造作，它有它的種子，不能說「無明」產生「行」，而是因為「無明」的資助，它是一個助緣而產生「行」，「行」的助緣而產生「識」。所以十二緣起，是每一個都是一個增上緣。因為無明的滋潤，產生了業力；由業力的滋潤，產生阿賴耶識的種子；由這個阿賴耶識的種子，產生名色、六入、觸、受、愛、取、有等等，所以這個「十二緣起」，它是一個增上緣。這個地方，「十二緣起」主要是第六意識的「分別」心，就是我們這個我執、法執的分別；由於我們我執、法執的分別，把這個業力的種子滋潤以後，就產生了「分別愛、非愛」的果報，這個「分別」就是差別。這個時候，在三界六道當中，有很多可愛的果報，就是人天可愛的果報；或是有很多不可愛的三惡道果報出現。因為這種「善趣、惡趣」的果報，「能」夠明確的「分別」可「愛」、不可愛的「自體」，它有它種種痛苦五蘊、安樂五蘊的自體，所以叫做「分別愛非愛緣起」。就是說它這個緣起，能夠透過我們心中我執、法執的滋潤，使令這個善惡的業種子，轉成三界的果報。
這個地方講到這個十二緣起，我們解釋一下它是怎麼個滋潤法？這個十二緣起的解釋就是：它能夠把已經存在的業種子，滋潤成一個正式的三界果報。它的滋潤，在唯識學的專有名詞叫做「熏習」，它有一種熏習的力量。這個十二緣起的熏習有二類：一個是微細的熏習，一個是比較粗顯的熏習。這個微細的熏習就是無明，無明緣行。就是說，我們只是造了這個業力，不表示一定是在人天得果報、或者三惡道得果報，一定要有這個我執──自我意識，透過自我意識的分別，就能夠把這些善惡的種子，累積成一個有漏的三界果報，這是第一個，無明的熏習，這是比較微細的熏習。其次，是愛取的熏習，這愛、取、有。我們對於這個生命，有不同的愛取，也會使令這個業種子，產生不同的變化、產生不同的變化。比如在《高僧傳》上說：唐朝有一個僧藏法師(僧就是佛法僧的僧，藏就是法藏大師的藏)，這個僧藏法師他出家以後，白天修福，晚上念佛，他的修行就是二個重點：修福念佛、念佛修福。到晚年臨命終的時候，在《高僧傳》上說：他的中陰身，六欲天次第來迎。一剛開始四天王天現前，他內心不動；四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，這種諸天的安樂果報次第的現前，來迎接他去受生，他完全不為所動。他內心不動愛取，他對六欲天沒有愛取，這個時候，種子不能得果報，這個時候六欲天的中陰身就消失了。最後阿彌陀佛現前，阿彌陀佛現前的時候，他內心當中產生強烈歸依的心，這個時候跟彌陀感應道交，往生淨土。
這個往生的公案，我們來了解一下。就是說，這個僧藏法師他平常的分別自性緣起，他的一個業種子，有持戒修福的種子、也有念佛的種子，這二個種子都有。我們說：這二個種子，都有成就安樂果報的功能。但是問題是說：他持戒念佛的種子，到底是在人天享受福樂，或者是到極樂世界享受清淨的功德莊嚴？這個時候，分別愛非愛緣起是一個關鍵點，這是十二支的緣起。就是你心中無明的淺深，你心中對於整個生命的愛取，你到底是對娑婆世界比較愛取？或者是對極樂世界比較愛取？這愛取的差別，對我們內心的業力，就有主導的功能。就是說，同樣是一種善業，這個善業到底是投生到淨土去得果報？或者在人天得果報？這個時候，你心中的愛取，它是居於一個主導的地位了。這個地方就是說隨業往生跟隨念的差別。我們一般正常人，他的這個心念，當然是愛著娑婆，所以他最後的善業，就是由這個心念的引導，在三界得果報。淨土宗它臨終的時候，重要在正念分明，臨終深信、切願、持佛名號，他臨終的時候，心不貪戀、意不顛倒，那個正念力就能夠引導這些善業，跟彌陀的功德感應道交。
諸位看《彌陀要解》，蕅益大師講到淨土宗的修學綱要，所謂的淨土三資糧，他說：「往生與否，在信願之有無；品位高下，在持名之淺深。」這一句話是修習淨土宗的至理名言，你修淨土宗不可以不知道的。就是說你往生以後的品位高下，那是由你的善業力──分別自性緣起，你佛號念得愈多，你往生品位愈高；但是你能不能夠往生，這跟你念佛的多少，沒有直接的關系。就是你心中的信願，你心中有什麼希望！如果你對來生的期待，是希望繼續在人天享受這種福樂，你念佛的種子，就變成人天福報了。所以他的意思就是：信願是一個主導者；持名它是一個跟隨者，它是一個腳；信願是一個人的眼睛，它有主導的作用。
理論上來說，你念一句佛號，就可以往生──臨終一念就可以往生。蕅益大師講：「若信願具足，臨終十念，乃至一念，也可以往生。」就是說一句佛號，只要你正確的對淨土愛取滋潤，用信願具足來滋潤這一句佛號，它也可以引導你跟彌陀感應道交。如果你對淨土宗沒有愛取，對淨土法門沒有信願，你這個佛號念到「風吹不入，雨打不濕，亦無得生之理」。這個地方就是說，在大乘佛法當中，講到隨業跟隨念。當然我們所積集的業力，這個很重要，所謂的「此中依止阿賴耶識」，能夠「生起諸法」的差別果報，這是一個「分別自性緣起」。第二個，依止「十二緣起」中愛取的滋潤，而使令這個業種子變成一種差別的「愛、非愛」果報，這是一個重要的增上緣。這個是從大乘的角度，來解釋生命緣起的二個重點：一個是業力，一個是心念。
癸三、喻愚緣起(分三：子一愚二種；子二舉喻；子三合法) 子一、愚二種(分二：丑一愚第一緣起； 丑二愚第二緣起) 丑一、愚第一緣起
前面是講到大乘正見，這以下是講凡夫外道的邪見。
凡夫外道對緣起是什麼看法？分成三科：「一、愚二種；二、舉喻；三、合法」。對於「二種」緣起的疑惑，又分二科：第一個「愚第一緣起」，第二個「愚第二緣起」。我們先看對「第一緣起」的疑惑是什麼相貌：
於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。
假設我們對一切法生起的親因緣，所謂「阿賴耶識」的種子產生疑惑，就會產生類似外道五種錯誤的邪見。先看「第一」個，「或有分別自性為因」，這個是數論外道(數學的數)。這個數論外道，他認為一切法生起的因是「自性」，這個「自性」當中，又有另外一個叫做神我。假設這個神我是造了善業，這個自性就會創造安樂的五蘊，來讓神我受用；假設這個神我造了罪業，這個自性就創造了痛苦的五蘊，來讓這個神我受用。換句話說，這個宇宙萬法生起的因緣是「自性」，這個自性是不生不滅的。那這是違背大乘佛法的思想，大乘佛法是認為：阿賴耶識的種子是生起的因，而阿賴耶識的種子是生滅變化的，它是受熏的。比如說你今天犯了罪，但是你內心當中慚愧心生起的時候，你那個罪業的種子就變化，由大而變小。就是說一切法生因的種子，應該是可以去受熏的、可以去改造的；但是外道宇宙的生因──自性，是不能改造的，它是固定的，永遠就是自性。這個地方，佛法是不同意的，宇宙萬法的生因是不生不滅，這個是不合道理的，這樣子，你要改造生命是不可能的。
「或有分別宿作為因」，這個「宿作」就是過去的業力，就是尼犍子外道。尼犍子外道認為：生命是由業力所決定，而這個業力是不可以改變的，除非你不做，你做了以後，這個業是永遠不能改變，你忏悔也沒有用。因為尼犍子外道這樣的一個定業思想，這個宿命論，就造成了他苦行的修學。他認為：我們在三界不斷的流轉，每一個人都帶了很多的罪業來投胎，而這些罪業都是不能改變的，你修止觀也沒辦法改變，忏悔也不能改變。那怎麼辦呢？趕快把這個罪業消掉。怎麼樣消掉呢？修苦行。從今以後，你不能再睡床鋪，拿那個有刺的木頭來睡覺。就是用種種的苦行，趕快把這個罪業消除掉。像這樣子，佛法是不同意的。佛法是說「禍福由因，改變在緣。」你前生有罪業是因，但是你這個心念的改造、這樣不同的滋潤，這個業種子就有變化。你可以透過你的忏悔、透過止觀心念的調整，「罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡」。所以「宿作為因」這樣的定業論，當然是邪見，就造成了心外求法的苦行外道。
「或有分別自在變化為因」，說宇宙萬法的生起，是自在變化，就是大自在天(就是摩醯首羅天)，它是整個萬法的生因；所以我們想要離苦得樂、趨吉避凶，你修行是沒有用的，你持戒也沒有用。你應該怎麼辦呢？向大自在天祈禱，因為他能夠決定你的快樂跟痛苦，當然這個是邪見。
「或有分別實我為因」，這個「實我」，是屬於勝論外道(殊勝的勝)。這個勝論外道，他的思想是「實我」叫做梵(大梵天的梵)，這個梵是無所不在、無所不能的。梵當中有一個小我，這個「我」是很痛苦的，是個小我；梵是一個大我，是安樂的境界。我們想離苦得樂怎麼辦呢？應該要透過修習禅定、冥想，把這個小我跟大我合在一起，梵我一如。梵我一如就是他們《奧義書》所說的一個最高的意境，離苦得樂。不過這個地方跟佛教有一點混濫。佛法也認為：有一個生滅門的個體生滅的生命，有一個真如門的我空、法空的真理，我們修行就是從生滅門趨向真如門。不同的是：佛法的真如門、生滅門，這二個都是沒有真實體性的，是不二的；但是外道的梵我，二個都是有實體的，大我是有實體、小我也是有實體，所以這個有實體的小我，趨向大我，這是不合道理的。
「或有分別無因無緣」，前面的四種都是有因緣論，這第五個是無因緣論。什麼叫「無因緣論」呢？他認為說：生命的快樂跟痛苦，都是沒有理由的。也就是說，生命只是一個偶然，就像樹葉從這個樹上飄下來，它往東邊跑、往西邊跑，是沒有任何理由的。當然無因無緣，就會造成斷滅見，就是沒有來生；既然只有今生，你歸依三寶，持戒修行都沒有意義，所以只好及時行樂。這個是無因緣論。
總而言之，外道對於諸法的生因，他們認為是一個有實體的東西，或者自性、或者實我，而這個實體是不能改變的。不像我們佛法說：這個種子是剎那剎那的生滅，它會因為你行為思想的變化而有所變化。
丑二、愚第二緣起
若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。
這是對於種子的增上緣產生迷惑。對於十二緣起，所謂愛非愛這樣一個熏習緣起的錯誤，就會認為在內心當中有一個「我」，「我」來造作業力，也是由「我」來受用果報。當然業力會變化，在流轉當中，這三界的生命會有不同的變化；但是這個「我」是不能改變的。這個地方的「分別愛非愛緣起」，這個我見是比較粗的我見，這是分別我見。
這個地方我們作一個說明。在印光大師的《文鈔》當中，他說：有些人他愈用功，佛念得愈多、拜佛愈多，他的煩惱反而更重，瞋心、慢心更重。印光大師說：為什麼一個人念佛，沒有使令他內心改造呢？就是這個人修行──心外求法。他內心當中，沒有產生正念的觀照，觀察我空的真理，也就是說，他內心當中的想法是：有一個真實的自我，這個「我」積集很多的善業，使令我以後的生命，因為這個善業的力量，得到安樂的果報。這個自我，以前沒有善業、沒有資糧的時候，他當然很低調的；但是他現在不同，他現在一天拜五百拜、一千拜，他的善業力加強以後，也就把這個自我膨脹。所以這就是為什麼他愈修行，煩惱愈重、瞋心愈重、高慢心愈重的道理，就是他沒有回光返照。
那這個地方有一個問題了，諸位可以看看所謂外道的學者，外道也是深信因果，但是他沒有我空、法空的正見。比如我過去認識一個外道，差不多十年前他的個性是這樣子；你十年後再看，他的個性還是這樣子。就是十年前跟十年後的差別？這個人修了一點善業，如此而已。他的個性沒有辦法改變，他以前是什麼脾氣，現在就是什麼脾氣。為什麼佛弟子能夠很快的自我突破呢？因為他修我空觀。修我空觀，他內心調柔。就是「我不可得」，所以所有的煩惱都是可以改造的、都是因緣法。我們先相信這個真理，我們先相信我們心中貪瞋癡的煩惱是可以改造的，它的本性都是畢竟空的。這個時候，對你的修行有很大的加持力。你一直認為你內心當中那個我──我的個性就是這樣子，沒辦法改變的，這就是我嘛！那你這樣的思考，就沒辦法改變了，的確不能改變。這就是外道說「分別我為作者，我為受者」，由我來積集業力，也是由這個我來得果報，那這是對於愛非愛緣起的一個「愚」癡。前面的二段是法說；這以下「舉」出一個譬「喻」，來看外道對生命的觀察，產生的錯誤認知。
子二、舉喻
譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。
這個地方講一個譬喻說：有「眾多」的「生盲」者，有些人天生就瞎了眼睛，所以他一生當中都沒有看過「象」。這個時候，「有」一個人牽來一只「象」，告訴這些生盲的人說：這就是一只象，你們來摸摸看。這些人分別摸到「象」的「鼻」子、或者牙齒、或者「耳」朵、或者腳、「尾」巴、或者它的「脊」椎。摸完以後，這個人就問他們說：像是什麼相貌呢？摸到象鼻的人說：「象如犁柄」，就像耕田器具的犁，犁中間那個直直的木柄。假設摸到的是象牙，就說：這個象就像一個「杵」，一個舂米的器具，一邊比較寬，一邊比較細，舂米的器具。「或說如箕」，摸到象耳朵的人就說：這個象就像是一個畚箕，掃地的時候裝泥土的器具。「或說如臼」，摸到象腳的人，就說這個象就像是一個直直的木頭。「或說如帚」，摸到象尾巴的人說：象呢就像這個掃帚，一根一根的。「或有說言象如石山」，摸到象「脊梁」的人，就說象就像一座石頭山。
這個地方意思就是說：外道對生命的邪見，基本上是似是而非。你不能說他完全錯了，因為佛在世的時候，所有的外道，大部分都是深信因果，他們都相信有生死輪回，他們也相信善業能夠招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報，這一部分佛法是認同的。只是，這個善業如何能夠創造安樂的果報？這個業是不是可以變化？一切法最初的生因，所謂的所知依，這一部分的認知有錯誤了。就是什麼是生命的根源？這一部分外道弄錯了。但是生命的這些枝末，業果的思想，他們是弄對了。意思就是說，你說他摸到象的腳，說象它像一支木頭，你也不能說錯，它也是象的一部分，所以這叫做似是而非，他也講到其中的一部分；但是對全盤生命的緣起，沒有完全的徹底了解，如此而已。最後的「合法」：
子三、合法
若不解了此二緣起，無明生盲，亦復如是。 或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣，或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
身為一個修行者，我們對於大乘的「二」種「緣起」──分別自性緣起、分別愛非愛緣起，假設「不」能夠理「解」，就像是一個「生盲」，生下來就瞎了眼睛的人一樣，根本不知道什麼是生死流轉的因緣，也不知道什麼是涅槃的因緣，也不知道什麼是往生淨土的因緣！你不知道因緣，你就是盲修瞎練，跟著感覺走，你的修行就是靠運氣，運氣好一點就往生，運氣不好就沒辦法往生。沒有看到生命的真相，就會執著，以「自性為因」、以所做為因、以自在天為因、或者以梵我為因，乃至於「無因無緣」，這是迷第一緣起；假設迷第二緣起，認為「我為作者，我為受者」：這二種都是對於整個「阿賴耶識」的「自相、因相、果相」「不了」解，正「如」一個人瞎子摸象一樣，「不」能夠全盤的「了」解到「象」的「自性」，只是摸到象的一部分而已。
所以我們在蕅益大師、或者祖師的開示當中，古德經常說：我們看外道，他也是努力的在修行，你看他持戒、苦行──他能夠持牛戒，他一生跟牛學習，這個人的行力也不得了，他修起苦行來的時候，一天吃一麻一麥，這個人也滿有道心的，他也是想要離苦得樂。但問題是：他不知道痛苦是怎麼產生的？安樂是怎麼產生的？他就是不知道這一點。因為不知道這一點，所以就盲修瞎練了。在《楞嚴經》上說：外道修行就像這個繩結，打了一個結的繩子，他往二邊拉，愈拉這個繩結愈緊；佛教的修行，是從中間把這個繩結解開來，找到真實的因緣。所以智者大師在《天台止觀》上說：「外道修行，有因無果。」你說他有沒有因地呢？他的因地比我們努力，他的持戒苦行、他的加行力、資糧力都比我們高；但是，空空的，沒有結果。你說持牛戒，持牛戒結果是怎麼樣呢？也沒怎麼樣，持得不好到三惡道去，持得好一點，來生做一只牛。你跟牛的思想學，頂多就是善業力，變成一只大福報的牛，就是你沒有找到正確解脫的因緣。我們今天在學佛的過程當中，雖然不可能馬上斷除所有的惡、修習所有的善；但是你剛開始的時候，你整個人生的布局，你要很清楚的知道：你的方向在哪裡。你很清楚這個正確的因緣是什麼，整個地圖很清楚，你現在走到整個生命地圖的哪一個點，你很清楚。那這就是為什麼要培養甚深見的主要理由。好，我們休息十分鐘。
