第二四卷
請大家打開《講義》第七十八頁，「癸二、成差別轉」。我們這一科講到「依他起相」，「依他起相」開出來有十一個識，這十一個識當中，前面所說的十八界，是構成整個生命的一個自體。就是不管你是因地的造業、果報的受用，都是要有根、塵、識，才能夠完成圓滿的因跟果的建立，前面是講「和合轉」。但是根、塵、識在生命當中，的確有很多的差別相，說明依他起的「差別」。前面是講依他起的自體，這個地方講差別。
癸二、成差別轉(分二：子一總問；子二別答) 子一、總問
這當中有二科：「一、總問；二、別答」。我們看「總問」：
何故如說世等諸識差別而轉？
「何故如說世等」，怎麼知道這個「世等」六「識」，是整個依他起的「差別而轉」呢？前面有五個識是構成根、塵、識的一個生命自體；這以下的六個識，怎麼知道它是一種「差別」呢？它到底有哪些差別呢？就提出這個問。我們看以下的回「答」，這個回答就把這個差別相作一個說明，我們看論文：
子二、別答
無始時來，生死流轉無斷絕故；諸有情界，無數量故；諸器世界，無數量故；諸所作事，展轉言說，無數量故；各別攝取，受用差別，無數量故；諸愛、非愛業果異熟，受用差別，無數量故；所受死生種種差別，無數量故。
第二四卷
這個是從因緣果報的角度來說明生命有六種差別：第一個叫做世識(世間的世)。就是說眾生「無始」劫以「來」，在「生死流轉」當中，他是有過去、現在、未來生命的差別，就是有他時間前後的相續相。你今生是一個女人的根、塵、識，用女人的心來依止這個根，去了別六塵的境界；你來生可能是一個天人，那這個天人又有天人的根、塵、識。所以在無量的「流轉」當中，這個根、塵、識的確有過去、未來、現在的差別。你有前生的根、塵、識，有今生的根、塵、識，有來生的根、塵、識，這個地方是約著時間的相續，構成一種差別。第二個數識，這個數識，「諸有情界，無數量故」，這個是講空間的正報。六道眾生當中，它的正報有它種類的差別，比如說：相貌有不同、壽命有不同，東方人跟西方人他的相貌、壽命的長短，都有很多的差別，這個數識是形容正報的種類差別。「諸器世間，無數量故」，這個是處識，處是講依報的差別，每一個有情的根、塵、識，有他所依止的環境。你說這個道場，有山林道場、都市道場、鄉間道場，有很多差別。「諸所作事，展轉言說，無數量故」，這個是言說識。這個根、塵、識在產生造作的時候，彼此之間要去傳遞思想，要假藉「言說」來表達內心的思想，所以必須有言說識來表達。比如說：古代的人(古代的人跟現代的人在表達有所不同，古代的人他的表達是比較含蓄，中國人古代有這種中庸的思想)，你跟他提出一個建議，他明明心中不同意，他就說：這件事再看看！再看看！但是現代人講話就直接了當。所以古代人在思想的表達上，他是預留很多空間，他不把這件事情做死。所以根、塵、識在表達當中，的確有它不同的思想。「各別攝取，受用差別，無數量故」，這個是講自他差別。每一個根、塵、識有它的「攝取」，這個「攝取」就是它的六根能攝取，有它所受用六塵的差別。也就是說，你的根、塵、識跟他的根、塵、識的確不同，你的六根跟他也不同，你這個能分別的分別心，你的六識跟他也不同，你們所受用的六塵也各自不同，這就自他差別。「諸愛、非愛業果異熟，受用差別，無數量故；所受死生種種差別，無數量故。」這個是講善趣、惡趣死生識。每一期生命當中的根、塵、識，有它苦樂的不同；死亡跟受生的時候，這個生、老、病、死也有很多的差別：這個差別，每一個人都不同，有無數量的差別。所以，我們講眾生無邊，因為他的因緣果報，這個根、塵、識是很多差別。
北宋有一個大文學家叫做黃庭堅居士，這個黃庭堅居士從小就非常聰明，很會讀書。但是他有一種很特殊的情況，就是他從小經常做同樣一個夢，經常夢到吃芹菜面(哈──)。他醒過來以後，這個芹菜的味道就跟真的一樣，有真實受用的感覺一樣。後來一直到他二十五歲考上了舉人，就被派到某一縣去做縣官。他二十五歲這一年，也同樣做了吃芹菜面的夢，這時候夢得很清楚。他夢到他從官府出來，經過什麼小巷，到哪裡去。他醒過來以後，整個夢境非常的歷歷分明，他就照那個夢境，去找夢裡面的影像。他離開了官府，诶！果然經過幾個拐彎以後，就在小巷裡面找到一個小戶人家。敲門以後，一個老太婆出來應門。到了客廳以後，他看到這個客廳供奉一個牌位，桌上有很多的水果，中間放了一碗芹菜面。(哈──)一問之下，這個是老太婆的女兒。她說：我這個女兒，她一生當中就是吃素、念佛、誦《金剛經》，讀書，不結婚。這個時候，黃庭堅就問她：你這個女兒以前住的房間，可不可以借我看一下？她就帶他到她女兒的房間。一打開，黃庭堅居士看到這個房間，就有一種很熟悉的感覺，後來在櫃子上找到一個箱子，把箱子打開，上面是一本《金剛經》，下面壓的都是她以前所作的文學著作。黃庭堅居士看了以後，非常的驚訝！他今生當中最得力的幾個著作，跟他前生的思想完全一樣，所以他很感慨說：「書到今生讀已遲！」。
就是說我們這個根、塵、識，你現在有現在的分別心，有些人有煩惱、有善根，各式各樣的分別心。依止你現在的根，你是一個男人的六根，或女人的六根，去受用你種種的六塵。在整個根、塵、識的變化當中，其實它有一種相續的作用，就是我們也會繼承前一生等流性的根、塵、識，雖然繼承，但是它也產生變化。你看他前生是一個女眾，今生變成一個男眾，他的根、塵、識完全不同，但是你說完全不同嗎？那也未必！他的內心也有一些等流的思想存在。所以研究依他起的因緣果報，就是它有一種變化性，但是它也相續，相續而變化，變化而相續，你要掌握這二個宗旨，你就能夠掌握整個生命的緣起，這個依他起就是不離開這個道理。這個地方是說明依他起相有它的自體跟它的差別。好，我們看「壬二」的「成唯識性」：
壬二、成唯識性(分三：癸一問；癸二答；癸三結) 癸一、問
前面是約著開的角度，把依他起開展出十一個識，有它的自體，有它的差別；這以下是把它作一個縮合。前面十一個識的因緣果報，其實會歸起來，不離開我們眾生的現前一念心識。成立唯識無義的道理，這當中有三段：「一、問；二、答；三、總結」。先看「問」：
復次，雲何安立如是諸識成唯識性？
我們怎麼知道前面所「安立」的依他起相，這個六根、六塵、六識──種種依他起的「諸識」，它不離開一念心識，而安立了「唯識」無義的道理呢？怎麼知道這個根、塵、識它不離開我們一念心識？它都是一念心識所變現的？提出這個問，這以下回答：
癸二、答(分二：子一標釋三相；子二廣辨三相) 子一、標釋三相
回「答」當中有二段：「一、標釋三相；二、廣辨三相」。先作一個略「標」，再「廣」泛的解釋。先看略「標」：
略由三相：一、由唯識，無有義故；
二、由二性，有相有見二識別故； 三、由種種，種種行相而生起故。
這個「三相」，第「一」相是個總說，「二、三」是各別釋。我們先看總說：「由唯識，無有義故」。簡單的說，這十一個相就是我們一念心識所變現。不過這個地方的「唯識無義」，它的緣起偏重在第八識初能變的緣起，就是第八識變現了根、塵、識，這個時候它還不去探討根、塵、識的相互作用，就是第八識它如實的把這個業力，變成一個男人的根塵識、或女人的根塵識、或者螞蟻的根塵識、天人的根塵識。那第一段「由唯識，無有義故」所要表達的，就是阿賴耶識的初能變，作一個總說。第二個「由二性，有相有見二識別故」。這個地方是講前五識的受用，就是根、塵、識被第八識變現出來以後，前五識依止五根去攀緣五塵，產生了見、相二分。這個地方是偏重果報的受用，開始去受用果報了。第三個「由種種，種種行相而生起故」，這個「種種」就是第六意識。前五識取到五塵的境界以後，開始由第六意識作「種種」分別，這個分別的相貌是很多很多的不同，所以叫「種種、種種」，就產生很多差別的「行相」。所以第三種的相，是約著第六意識的開始造業。在天親菩薩的《三十頌》，他解釋依他起是三能變：初能變、二能變、三能變。這個地方也類似這個意思。這個初能變是約著第八識變現的根、塵、識；第二個能變是約著前五識依止五根，去受用五塵，對果報苦樂一種直覺的感受；第三個能變就第六意識開始在果報當中，產生一種新的造業：由此而構成所謂因果的相續，這因果的相續都不離開一念心識。這個地方是作一個略標，這以下「廣」泛的解釋：
子二、廣辨三相(分二：丑一征；丑二釋) 丑一、征
「廣」泛解釋當中，先「征」，再「問」。
所以者何？
怎麼知道這個三相都不離開一念心識呢？
丑二、釋(寅一辨唯一相；寅二辨具二相；寅三辨具三相 ；寅四辨立義識) 寅一、辨唯一相
「釋」當中有四段：「一、辨唯一相；二、辨具二相；三、辨具三相；四、辨立義識。」這四科當中，這個「一相」在論文當中沒解釋，它是由第四段「辨立義識」來解釋「一相」，所以這個解釋其實就是三相而已，因為「立義識」就是在解釋「辨唯一相」的道理。我們先看「辨唯一相」：
此一切識，無有義故，得成唯識。
這個地方的「此一切識」是泛指所有依他起的十一個識，這整個六根、六塵、六識的識，其實都是我們阿賴耶識善惡種子所變現的，離開了現前這一念現前明了的阿賴耶識，就「無有」少法可得，這樣子「成」立了「唯識」的道理、萬法唯識的道理。這個地方的重點，偏重在阿賴耶識初能變的緣起，就是阿賴耶識它由於我們強大的業力，而變現一個根、塵、識，但這個根、塵、識之間還沒開始作用，這個是比較微細的，唯識的第一個能變。
寅二、辨具二相
有相見故，得成二種。若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見，乃至以身識識為見。
這個時候根、塵、識開始相互作用。這個地方「有相見故」，有能見的「見」分跟所見的「相」分，就構成了「二相」。什麼叫「二相」呢？就是「眼等」五「識」，以色聲香味觸等五塵來當做所緣相。「以眼識為見，乃至於以身識為見」，也就是說以五識去依止五根，來受用五塵，那這個地方就產生果報的受用不同。比如說我們現在從緣起的角度，我們每一個人的阿賴耶識當中，累積很多的種子，而變現了你的根塵識。身為根塵識，你一定有受用，比如說你去受用這個佛像，你受用佛像的時候，第一剎那第六意識還沒活動，就直覺的時候，你用你的眼睛來看佛像，眼睛是能見，佛像是所見，那麼見分、相分和合就構成了二相──每一個人看這個佛像，你所取到佛像的光明度、莊嚴度各各不同，這是二相，就是前五識的自性分別。這個分別，這個見分、相分的二相，它也不離開你一念心，所以「二相」是五根、五塵、五識開始作用，這是偏重在一種直覺的果報受用。這個「三相」是最重要，講到第六意識開始出來主導：
寅三、辨具三相(分二：卯一顯自意識；卯二敘一類計)
卯一、顯自意識(分二：辰一長行；辰二頌) 辰一、長行(分二：巳一標；巳釋) 巳一、標
「三相」當中，主要的是第六「意識」，第六「意識」當中有「長行」跟偈「頌」。「長行」當中先看「標」：
若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相，以意識識為見。
這個第六「意識」，它的活動范圍就非常的廣泛。怎麼說呢？它「以一切」的「眼為最初」，眼所見的這個色塵為最初，乃至於自身的「法」塵「為最後」，也就是說它能夠通緣整個六塵的境界。所以從第六意識的角度，「諸識」的所緣都是屬於它的「相」分，包括六塵都是第六意識的相分，「以」第六「意識」的明了性「為見」分。這一段是說明：當我們前五識依止五根，攀緣五塵的時候的第二念，這個第二念開始帶動第六意識，變成了所謂的五俱意識。這是一個總標，以下解「釋」：
巳二、釋
由此意識有分別故，似一切識而生起故。
因為第六「意識」有強大的「分別」功能，所以它能夠總攝「一切」的五「識」來「生起」共同的作用，它總攝五識。我們作一個說明，這個地方先說明強大的分別。這個前五識的分別叫做自性分別，它對於境界的受用，只有一種直覺的感受，感到苦、感到樂；但這個苦樂的感受一剎那就過去，因為它不能攀緣過去，也不能攀緣未來，它只能夠當下、當下、當下，每一個當下去接觸這個影像，產生當下的感受，感受完就要放掉，它不能夠把前面的感受記錄下來，不可以！它不能累積，所以叫做自性分別。第六意識有三種分別：它有自性分別，也有隨念分別。這個「念」就是一種意念，它能夠把你過去的經驗全部累積起來，你過去對他好、對他不好，他完全能夠記住，就是因為第六意識，它能夠把過去的種種影像作一種累積。第二個它還有計度分別，它對於沒有發生的事情，也能夠生起種種的觀想跟預測。所以說這個第六意識，它不僅能夠夾帶前五識去感受當下的境界，他也可以回憶過去、預想未來，產生一個強大的分別。所以我們這樣子講：當生命的依他起從初能變的一相、到二相、到第三相的時候，這個時候就准備開始造業了。也就是說第六意識，它有二個特色：第一個、它的活動范圍特別廣大。前五識只能夠攀緣各自的塵境，眼識只能夠攀緣色塵，乃至於身識只能夠攀緣觸塵；但第六意識能夠通緣五塵，所以它的活動范圍特別廣大。第二個、第六意識造業的勢力特別強，因為它有念心所，能夠回憶過去；它有尋伺的覺觀心所，也可以預測未來：所以它的造業力強。玄奘大師的《八識規矩頌》形容第六意識說：身為第六意識，「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」就是我們的生命體，這個心的造業功能，第六意識最強大了，而它所造的業，引導阿賴耶識去投胎、去承受一個新的果報。這個地方就是說：前面的二相，只是一個果報的直接感受；但第六意識出現以後，第六意識開始在果報當中分別，而且引導一個新的業力出現。我們對果報，我們沒有選擇的權力。就是說，你的五識依止五根去攀緣五塵，它是什麼影像，你沒辦法作主的，那是先業所感；所以果報不能怪現在的你，要怪過去的你(呵──)。就是你所受用的果報跟過去的你有關系，所以這個果報我們是不能決定的，修行不能改變果報；但是因地的你有選擇權，你可以選擇做，你也可以選擇不做。所以我們在因果的當中，果報是不能決定的，但是因地你可以決定，這個地方要注意。所以從修行的角度，這個三相是非常重要的，第六意識開始活動。好，我們看偈「頌」：
辰二、頌
此中有頌： 唯識二種種，觀者意能入。 由悟入唯心，彼亦能伏離。
從依他起的角度開出了有三種相：一相就是「唯識」，就是阿賴耶識變現了根、塵、識；「二」相，由前五識依止五根攀緣五塵，而受用種種苦樂的果報；「種種」就是第六意識開始生起種種的了別。一個修習止「觀」的人，從三相當中，就能夠「悟入」一切法──不管受用果報、不管因地的造業，都是一念「心」識的作用，離開心識無有少法可得，這是我們所謂的萬法唯識，或者說是唯識無義的道理。從這個唯識無義的道理當中，我們就能夠修習止觀。怎麼修呢？「由悟入唯心，彼亦能伏離。」我們從這一科唯識無義的道理當中，開展出下一科的修唯識觀。修唯識觀的第一個基礎是「悟入唯心」，先破所取相，這個地方很重要。在菩薩的修行當中，剛開始你一定要想辦法使令你這個明了的心，跟你心中的影像脫離。就是你心中如果住在某一種影像，開始誘惑你要造業的時候，你要告訴自己：「因緣所生法，我說即是空」。這個時候不是空掉內心，是先空掉外境，這個外境是生滅變化的、是虛妄相，不要被它所迷，這個時候你心中的菩提心才能夠把握得住。所以我們剛開始，你這一念心不可避免的會跟很多的塵境──不管是贊歎你的可愛塵境，或者是障礙你的逆境接觸，這個時候你要先脫離塵境，破所取相。第二個，「彼亦能伏離」。進一步再觀察我們這個生滅變化的心，它的自性也是畢竟空的，這個時候破所取相，再破能取相，將這個能分別的、有所得的心再放棄以後，這個時候心就入無所得的平等法界，所謂的一心真如。所以第二段是講到修行，第一段是講理論，從三相而悟入唯識無義，從唯識無義當中修習止觀，破除外境的執取，再破除內心的執取，再入所謂唯識性二空真如的平等法界，這個偈頌是總持了前面的內容。
卯二、敘一類計(分四：辰一說一意識；辰二釋伏難； 辰三舉例成 ；辰四引教證) 辰一、說一意識(分二：巳一標立；巳二舉喻) 巳一、標立
前面的三相，是約著前六識都具足，第六意識夾帶前五識來作用。這個地方是說明：在唯識學派當中，「有一
類」的論師是主張只有第六「意識」，而沒有前五識的。這當中有四段：「一、說一意識；二、釋伏難(「釋伏難辰。」，這個「辰。」改為「。辰」)；三、舉例成；四、引教證」。先說明「一意識」的內涵是什麼：
又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉，得彼彼名。
在唯識學派當中，「有一類師」(不過古德說這一類的學派，它不能算是正統的唯識學派，這是另外一個說法。)「說」：我們內心當中，其實就是第六意識，沒有前五識。沒有前五識，這個前五識怎麼能夠產生作用呢？因為第六意識「依」止不同的根，就「轉」生了不同的識，安立了不同的「名」。就是說，第六意識依止眼根，就變成眼識了；第六意識依止身根，就變成身識：就是一個識，因為它依止不同的根，就產生不同的作用，安立不同的名稱。換句話說，它也是承認有六識，只是這六個識完全是第六意識的差別作用。好象這個房間有燈光，就是一個燈光，你開了五個窗戶，在不同的窗戶出去，就有不同的燈光，其實就是一個燈光，這個只有一個意識的主張是這樣子的，因為「彼彼依轉」，所以「得彼彼名」。這以下講一個譬喻：
巳二、舉喻
如意思業，名身語業。
比如我們講身口意三業，身口意三業是怎麼回事呢？就是以「意業」為主。就是說這個意業，它有二種情況：第一個它在審慮的階段，叫做意業，它還沒決定要不要做；但是意業入了決定的時候，就付諸身口，推動身口去造業，叫「身業」跟「語業」。其實這個三業，簡單的說就是一個業，就著意業在審慮的階段，我們安立做意業；當意業決定去推動身口的時候，我們叫身業、口業，其實就是一個業。它就用這個三業正如一業的道理，來比況六識就是一個識的道理。以下這個論師也「釋伏難」，解釋一個隱藏的疑問，我們看「標」：
辰二、釋伏難(分二：巳一標；巳二釋) 巳一、標
又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。
巳二、釋
謂唯義影像、及分別影像。
這個地方有人問難說：前五根是一個色法，它是沒有分別的，所以我們一般說前五識依止五根，因為前五識也沒有分別，所以五識依止五根，產生了別的五識，這是可以理解的，因為二個都沒有分別。但問題是：第六意識有強大的分別，五根是沒有分別，你怎麼能夠由有分別的第六意識，去推動無分別的五根呢？這怎麼能夠做到呢？有人就提出這個問。這一部分的論師就回答說：這個意識在「一切」的五根「轉」的時候，它也能夠生起一種「相」似的「影像」，而產生見、相「二」分，「二影像轉」，這個「二影像轉」就是見分跟相分。什麼是「二影像轉」？就「唯義影像」跟「分別影像」，「唯義影像」就是所分別的相分，「分別影像」就是能分別的見分。就是說，雖然第六意識是有分別，但是它也可以去推動無分別的根，他先作出這樣的總答。這以下舉出例子來成立他的觀念，先「舉」出一個「事」：
辰三、舉例成(分二：巳一舉事；巳二釋例) 巳一、舉事
又一切處，亦似所觸影像而轉。
比如說我們入定，在禅定當中有種種的三昧樂(禅定它是沒有前五識的活動)，但是它沒有身識的活動，他也可以感覺到這個色身有種種的快樂。那他怎麼能夠感覺得到呢？就是第六意識直接去推動身根，去接觸到觸塵，去感受到快樂，所以它也不一定要靠前五識的，因為這個定中意識是獨頭意識。所以從禅定當中能夠感受快樂，那比況得知這個人從禅定出來，你也可以去推動無分別的五根。舉出這個事情來證明，這以下把這個證明再擴大。
巳二、釋例
有色界中，即此意識依止身故。 如余色根，依止於身。
第六「意識」不但是「身」根如此，其他的四「根」
亦復如是。就是說在「有色界」(就是欲界跟色界)有業果色的范圍當中，第六「意識」是「依止身根」。也就是說，其實其他的四「根」──眼、耳、鼻、舌，都是「依止身」根。比如說：你要是身體健康，你眼睛、耳朵、鼻子、舌頭也會比較健康；假設你身體有傷害，你的眼、耳、鼻、舌、身也會受到傷害。所以第六意識依止身根，眼、耳、鼻、舌、身也依止身根，當然它也能夠推動其他五根的活動。前面只是單約身根，這個地方是比況前五根，都可以由第六意識來推動。這個地方是從道理上來引證，這以下「引」聖言量來說明：
辰四、引教證(分三：巳一頌難調心；巳二說根境界意能 受；巳三說明意處) 巳一、頌難調心
聖言量當中有三段：「一、頌難調心；二、說根境界意能受；三、說名意處」。先看第一段：
此中有頌： 若遠行獨行，無身寐於窟， 調此難調心，我說真梵志。
這個地方是出自《法句經》，把第六意識的作用作一個說明。第六意識它能夠「遠行」，第六意識能夠攀緣過去、現在、未來，它能夠在一切的時間、空間上廣泛的活動；而且它的活動是不須要前五識幫忙的，叫「獨行」，它可以在自己的心中，去產生種種的了別，不必要前五識的幫忙。「無身」，它本身沒有物質的障礙；但是必須要「寐於窟」，這個第六意識必須要依止在四大所成的身根當中。所以一個修行者，能夠「調此難調心，我說真梵志」。我們在修行當中，面對這麼一個活動廣大、勢力強烈的第六意識，如果我們能夠調伏它的話，這是一個真實清淨的修行者。這一段是說明第六意識的重要。
已二、說根境界意能受等
又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。
佛陀在《中阿含經》裡面說：「五根所」攀緣的五塵「境界」，其實第六「意」識都能夠同時產生領納的，所以第六「意」識在整個五根當中，它是一個「依」止處，它是一個主導者，第六意識能夠主導五根去攀緣五塵。這個地方是第二段的引證，看第三段：
巳三、說明意處
又如所說十二處中，說六識身，皆名意處。
這一段也是出自《中阿含經》。在《中阿含經》當中講到「十二處」，有內六處跟外六處。內六處就是眼、耳、鼻、舌、身、意，外六處是色、聲、香、味、觸、法。這當中，眼、耳、鼻、舌、身這個「意處」，開出來就是「六識身」，其實合起來就是第六意識，整個六識身是統攝在第六意識當中。這引用三段經文，來說明第六意識跟前五識是開合的不同。
這個地方我們引用古德的注解，作一個簡要的說明。唯識學派，早期彌勒菩薩、無著菩薩這個時期，思想是比較眾多，不過這個地方無著菩薩提出了一識的說法，他並沒有強烈的去否定；到了天親菩薩以後，特別是護法論師以後，這個唯識學派就確定安立了六識，就是你前五識跟第六識要作厘清。為什麼安立六識的理由呢？我們從因跟果來說明，比如你造業的時候，你要判定這個業是罪業、惡業、無記業，這個第六意識是關鍵點。我們以菩薩戒來說，你心跟境和合，第一念你看到染污相，這個不能判罪，心境和合的第一念自性分別，你看到染污相，不能說你有錯，那是因果的顯現；但是第二念「重緣思覺」，第六意識再產生分別，而你不加以對治，從第二念的時候開始判罪。所以你如果沒有安立前五識、第六意識，你很難知道這個業到底是無記，或者是落入善惡業！因為瞥爾起念，前五識依止五根攀緣五塵的時候，這剛開始的二相，前面說的二相──見、相二分，它是果報的受用，直覺；但是第六意識開始分別的時候，才落入了善惡。所以你如果不厘清前五識跟第六意識的差別，你在判罪善惡就有問題，這第一點。第二個，從果報上來說，唯識的轉依是「六七因中轉，五八果中圓」，就是說你的第六意識在因地的時候，它開始轉成清淨，但前五識是不能轉，它還是有漏。所以聖人的心，有時候前五識也會出現一種有漏的染污境，但是他的第六意識是清淨的，因為五八要到果中，要成佛以後，前五識才能夠完全清淨。所以前五識跟第六意識在轉依的過程當中，有明顯的不同。所以你看天親菩薩的《三十頌》，也是安立六識，他那個第三能變──「差別有六種，了境為性相。」這個「差別有六種」就是講六識。講得更明顯，《八識規矩頌》先講前五識，再講第六意識。這個的確有它厘清的必要。就是正統的唯識學，從以後，，乃至中國的，都是具足安立六識的。 玄奘大師天親菩薩護法論師玄奘大師
寅四、辨立義識(分二：卯一立相見識；卯二釋見依相) 卯一、立相見識
這一段是扣著前面的「一相」來解釋，「一相」當中有二段：「一、立相見識；二、釋見依相」。先「立見相」二「識」：
若處安立阿賴耶識，識為義識。 應知此中，余一切識是其相識。 若意識識及所依止，是其見識。
假設我們把一切法會歸到一相，這一相就是阿賴耶識。這個時候，「阿賴耶識」是一個「義識」，這個「義」，「義者因也」，它是一切法的因，說「一切種子識」。什麼叫因呢？就是「余一切識為其相識」。整個五根、六塵都是阿賴耶識的「相」分；眼、耳、鼻、舌、身、意這個六識，乃至於六「識所依」的末那識，六、七識都是阿賴耶識的「見」分：就是我們講的根、塵、識，六根、六塵、六識都是阿賴耶識的「一相」所變現的。這一段是說明見分、相分，再看「見」分要「依」止「相」分才能生起：
卯二、釋見依相
由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識生依止事。
這個見分是受著相分影響，為什麼這樣講呢？「相識」，這個五根、六塵的色法，是「見」分生起的所「緣」，而且這一切法相「似」顯「現」的時候，這個相分「能」夠「作見」分的「依止」處。沒有這個相，你就不能產生這樣的心。所以你念阿彌陀佛，你對阿彌陀佛歸依，你一定要把阿彌陀佛的功德相現出來，你才能夠產生歸依的。所以這個見分要依止相分才能生起的，叫「見依相」。最後我們作個總結：
癸三、結
如是名為安立諸識成唯識性。
所以我們從前面的三相，不管是從一相、二相、三相，我們可以知道依他起的法，是不離開現前一念的心識。好，我們今天講到這個地方。
這個三相，我們簡單作一個總結。唯識學講唯識所變，有二個層次：一個是因緣變，一個是分別變。從一相、二相的角度，就是阿賴耶識變成了根、塵、識，還有前五識依止五根攀緣六塵，這個叫因緣變，這個叫做先天的命運，你先天帶來的業力，你就要招感這樣的命運，這是你不能改變的。但是當第六意識這個三相開始生起了別的時候，就是你後天的努力了。所以我們講一個人的人生──依他起，有你先天的命兆跟你後天努力的和合。你看楚漢相爭，項羽他的先天的命兆是不錯，他生長在貴族，有很好的資糧；劉邦他出生在貧民，賣草鞋的，從先天的命兆來說，從一相、二相的角度，他是比較吃虧的。但是劉邦的第六意識，他的三相勢力強大，他那個隨念分別、計度分別，他能夠有廣大的胸量來包容賢才，最後還是戰勝了項羽。所以我們在看依他起的時候，這個第三相是不能忽略的。好，我們今天講到這裡。我們回答一個問題：
問：法師慈悲，我們早課的「普賢十大願王」，有一句「念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭」。請問這個「念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭」，應該如何修持？
答：「普賢十大願王」，古德的注解：「十大願」跟「王」是不同的，就是普賢菩薩的十大願，「禮敬諸佛，稱贊如來，廣修供養」，這個是修歸依；然後「忏悔業障」開始斷惡、修善；最後聽聞佛法，增長智慧，然後變成大悲：它是一路次第修上去，從歸依開始修習善業、修習正念力、成就自利的功德，後來普皆回向。這個十大願為什麼稱為「王」呢？就在於它後面的二句話，它每一個願都是「念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭。眾生界盡，眾生業盡，我此禮拜無有窮盡。」就是他時空無盡的願，所以稱為「王」。我們凡夫有個問題就是……，因為普賢菩薩是所有菩薩的代表，《華嚴經》上說：「十方諸佛有長子，其名號曰普賢尊。」所有佛陀兒子當中，普賢菩薩是長子，他特別重要。所以所有的菩薩都必須跟普賢菩薩學習，可以這樣講。
比如說「禮敬諸佛」，對我們來說不難，難就難在怎麼「念念相續，無有間斷；身語意業，無有疲厭」。這個地方就是說：這是菩薩內心的一種誓願，一種目標。我們凡夫剛開始從有所得的心，在禮拜、贊歎、斷惡、修善，乃至於在聽聞佛法、在利益眾生的時候，我們心中都是有疲厭的、有間斷。我們不斷的去發這個願，我們就會產生反省：為什麼我們會疲厭？為什麼普賢菩薩不會疲厭？就是從這個事相，回事向理，我們就知道當中有一些差別。就是這個能造作的心有差別，我們這一念心是有所得。所以普賢菩薩，「普賢」這二個字，「體性周遍謂普，隨緣成德曰賢。」他為什麼能夠產生十大願王，能夠時空無盡？因為他安住在一個體性周遍的清淨心，所以他沒有疲厭的感覺。所以我們不斷在念的時候，事實上我們會知道：我們凡夫的生滅心、有所得心是卑劣的，我們在時空上是有障礙的，我們用功一段時間以後會感到疲憊，因為我們心中有所得。這個時候，我們不斷的發這個願，我們的心慢慢慢慢就會……，你有發願，你就會有個目標。就是你會從有所得的生滅心，趨向不生不滅的清淨本性，這是藉事表法。 在菩薩很多的修行當中，你看《華嚴經》，發覺其實菩薩的修學，你在發願的時候，他都不是要求你馬上做到；但是他要求你先有這樣的願力，你才有可能做到：所以菩薩修行最怕的就是畫地自限。諸位學《瑜伽菩薩戒》，它把四重四十三輕講完以後，最後一條結論，它說：菩薩的戒法是恆沙戒法，你受了菩薩戒，《瑜伽菩薩戒》要學習、《梵綱經》要學習，所有的菩薩戒、所有的善法都要學習。所以他不要求你馬上從事相上圓滿，但是他告訴你：你三種意樂要圓滿──斷惡、修善、度眾生。你這三種意樂產生一念的放棄，這個過失就很重。就是你只要不放棄努力，你在菩薩道當中，你就是不斷的進步。所以菩薩最怕的就是得少為足，這是最怕的，就是你可以走得慢，但是你不能停下來。(哈──) 慧老師以前，我們的教務主任，他經常用冬瓜來作譬喻，他說：菩薩修學，譬如草中的冬瓜，你不見它大，你看不出它有什麼大，但是它每天在長。就是你要有志於行菩薩道，你要有心理准備，菩薩道的本質就是決不放棄。你要是起一念二乘的心，那你對菩薩戒的傷害就很大。就是說我現在有疲厭，我不管斷惡、修善、度眾生都有疲厭，這個疲厭，當然休息一下是可以理解；但是你不可以放棄，諸位在研究菩薩戒，你就會知道菩薩的精神在於永不放棄！好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
