太虛大師的佛教組織觀
中國社會科學院世界宗教研究所 黃夏年
近現代中國佛教，是一個形勢紛雜的時代。在這個特殊的時代，佛教界裡發生了各種各樣的重大事件。在這眾多紛纭多變的各種事變中，中國佛教的組織是不得不提到的，因為它對當時中國佛教的發展起到重要的作用。作為當代佛教組織的領軍人物——太虛大師，他對佛教組織的看法，值得我們加以關注和研究的學術對象。
一、近代中國佛教組織成立的背景
近代中國佛教組織的出現，乃是歷史發展的產物。中國佛教到了明清以後，特別是在清末，已經一蹶不振，當時被人稱為為死人服務和驅鬼的宗教，以及指責為封建迷信。沒有生氣的佛教，嚴重地阻礙了它的健康發展，也歪曲了佛教在社會公眾中的形象。太虛大師曾經指出：
西漢以來，中國之社會，處儒教專化之下，佛法雖來中國，以避其排斥，僧乃游方之外，住持佛教之淨儀。而社會之承受其化者，一為功成身退之隱逸；一為施政者借充神道設教之用，以鬼神禍福輔治愚民；故非僻於離世之禅寂，即為腐於流俗之迷信，初未嘗宣傳佛法之真義於民眾，俾社會之倫理、政治、經濟裁成於佛之教化焉。唐、宋來為僧化根本精神之禅宗，宋、明儒亦聞其風而自張門戶也。夫禅宗本高建於律與教義之基礎上者；元、明以降，律儀隳弛，教義淹晦，宗門亦漓為大話欺人之口頭禅。持律、談教之淨土家，乃從而代之；故明、清來沙門居士之高者，大抵歸崇淨土。然晚清後儒化之中國民族，一被劫於西洋之武力侵略，再被劫於西洋之宗教侵略，三被劫於西洋之民治侵略，四被劫於西洋之科學侵略，門戶洞開，藩籬盡撤。值此思想解放之時會，清末楊仁山居士汲汲流通精典，游扶桑者既習聞佛故，康、譚、章、嚴、梁氏等之政論者，亦時好談佛，於是佛之教義浸為士夫學子所留意。佛學研究會之居士團，亦萌芽於斯際，且嘗有學叢報以鼓吹之。至民七、余出為有計劃有組織有紀律之倡導，佛之風化，遂流行社會。軍、政、商學之士，習之者漸趨興盛，唯識、三論、真言之宗趣，亦探求日廣。第回觀住持佛法之僧寶則何如欤?自禅而淨，已成江河就下之趨勢，且今亦僅存印光法師之碩果。其他則乘機以掠名利恭敬，傳律、宏宗、演教雲者，亦滔滔為應赴經忏之類耳。於是住持佛教之僧位，漸為居士侵奪矣。然華嚴、天台二家及余興學之結果，流布為華嚴學院、法界學院、清涼學院，與天台學院、明因講捨、山家講捨，及四川佛學院、閩南佛學院、弘慈佛學院等，亦不無承學之新僧也。但既無高等之道場以攝彼修學深造，復無改善僧制以適應施設之地，內不容於腐化僻化之舊僧，外被牽迫於民眾之輕蔑於僧；於是除少數之高蹈遐舉者，多有反僧而從俗、變化其生活者也。
面對如此衰落的中國佛教，有志之士紛紛呼吁要進行改革。中國最早的佛教刊物《佛學叢報》第一期上曾經刊出中央的文章《佛教進行商榷書》。作者認為：“法王郅治，今古而常存，何期象教陵夷，為茲世之诟病。嗚呼，居今日而言，淘汰沙門，幾成天演公例，亦吾侪自認不諱矣。……上焉者，厭世逃禅冥心枯寂；下焉者，假衣營養，贻玷梵林。無補世道人心，轉為社會。藉口所謂獅子身中蟲，自啖其獅子之肉也，寧能與世界宗教競生並存乎哉。我諸方大德奈何不猛省時機，力圖振作耶。其隨波逐流，因循觀望者無論矣，即或能行吾道而正覺不明，自生障礙，遂致放任，棄本分者，往往而是。要皆智願薄弱，罔知觀機逗時，因勢利導，從根本而著手故也。……願我方諸大德秉佛不入地獄，誰人地獄之救生誓願，奉行其固有之清規，犧牲其耽逸之利養，籌集資財，廣興學校，納成年於軌物，培幼稚之靈明，拔濯陳根，灌輸新理，本吾徒禅教律，差別等法，證如來過現未不可得心用，示三宗正鹄同為一致進行，宏造善緣，普度苦海，闡揚祖乘，骖靳儒林，能力所充，輝耀佛界，其影響可及於全國社會。厥利造糜窮，實際造福，此乃因勢利導，解決根本上之問題也。”佛教徒為了挽救正在衰頹的佛教命運，煞費苦心，提出了各種想法，同時也在致力於用各種方式，將佛教宣傳到社會，成立各種組織，團結起來保護佛教，振作叢林。
近代中國佛教組織眾多，曾經有過“中國佛教總會”、“佛教協進會”、佛教大同會以及佛學研究會等等組織。作為中國佛教發展的見證者太虛大師對此曾有過一段精辟的總結。他說：
在昔雖亦有在寺院宣講經論之法師，而聽眾限於僧徒或少數善信男女，鮮能影響學界及一般社會人士者。迨楊仁山居士在金陵設佛學研究會，而章太炎等邀月霞法師赴日本為留學生講經，蒯若木等在北平邀道階法師講研佛學，實開學界、政界之學佛風氣。入民初、李證剛七人籌設佛教會，發布文告，欲一舉而滅寺僧，代以居士佛教，旋以遭反對而自停止。時有狄楚卿等在滬出《佛學叢報》，范古農等亦於杭嘉設會研究佛學。至民國四年，因日本要求來中國傳布佛教，北京政局中人發起請谛閒、月霞二法師，開講經會，影響漸廣。民七、筆者與蔣作賓、陳元白、章太炎、張季直等在滬設覺社，公開演講佛學，並出《覺社季刊》——後改為《海潮音》月刊——；自是漢口、北京、杭州、武昌、廣州各地，時有公開主講經法會；由各界學佛居士為主體所組成之佛學會、佛學社、佛教正信會、佛教居士林等團體漸多。若靳雲鵬領導天津居士林，胡瑞霖領導華北居士林，皆負時望；而以謝健、梅光羲等之南京中國佛學會，為有全國性質之組織。
從太虛這段話裡，我們可以知道，近代中國佛教的組織形式成立的背景是從弘傳佛教，宣講佛教文化的活動而開始的。當時整個中國佛教界沒有生氣，一些有眼光和有學問的佛教僧人，一些佛教學者和居士們為了讓佛教能走人社會，積極開展講經研討的活動，佛教在這種形勢下開始出現了生機，共同的信仰，共修鑽研，促使人們走到了一起，成立了若干衛教弘法的團體。
另一方面也與當時佛教界缺少人才，日本真宗乘機傳人中國，中國佛教受到了嚴重地來自域外的威脅，佛教界為了自保，提倡辦教育，致力於培養人才，促使了僧教育會之類的組織出現。太虛曾經回憶：
當時國人去日本留學的很多一因覺得日本經過明治維新以後，已成為一個強國，所以值得我們去就近學習——而日人到中國來的也不少。 日本盛行的真宗和曹洞宗底布教師也跟著來華了，故有曹洞宗的水野梅曉，在長沙與湖南僧界長老辦僧師范學校；而揚州天寧寺文希辦普通僧學校，亦因此而起。我國僧眾因受了國家社會對佛教摧殘，和日僧來華傳教影響，便起了依賴日僧保護寺產的心願；日人眼見我國佛教受摧殘，也效法西洋耶稣教來華傳教的辦法，引誘中國的僧寺受其保護，故杭州就有三十多寺投入了日本真宗的懷抱。那時、日本真宗來華代表為伊籐賢道。杭州各寺在真宗保護之下，如遇提僧產、占僧寺等情，就由日本領事出面保護。因了這些瓜葛而鬧出很大風潮，連地方長官如浙江巡撫也不敢做主判斷，把這種情形呈報中央政府——那時應該說是入奏皇上一。結果、一方面向日本交涉，把投入真宗的事情取消；一方面由政府下诏保護佛教，並令僧眾自辦教育，故有僧教育會的產生。於是全國各省各縣，紛起組織教育會，與普通教育會成了對立的形勢。
此外，佛教組織的出現還與當時的廟產興學有重要的關系。一些地方政府看上佛教寺院的廟產，欲將其收歸政府，於是打著辦學的旗號，將寺產沒收充公，佛教界迫於這種壓力，紛紛起來自保，成立了全國性的佛教組織，向中央政府請願，力圖保護寺產。太虛曾經說過：
南京臨時政府的時代，除我領導的“佛教協進會”及八指頭陀領導的“中華佛教總會”外，另有謝無量發起的“佛教大同會”，及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的“佛教會”。大同會曾來與我洽商，未幾即滅。佛教會初起，布告、會章、及利、大總統復函，聲勢張甚。逮發第二布告，以斥罵僧尼四眾，有一舉摧滅之而另建李政綱等新佛教企圖，大受全國佛教徒的抨擊。反之、其時中華佛教總會，則依各省縣原有的僧教育會改組為分支部，已有成為全國佛教團體的趨勢，李政綱等乃自動將其佛教會宣布取消。然各省占寺奪產之風仍熾，而“中華佛教總會”尚未得北京政府批准，認為法團。時道階為北京法源寺主，文希亦在北京，乃邀八指赴北京以奠總會基礎。值內政部禮俗司杜某，方分別寺產以議提拔，八指力與爭論後，歸法源寺而殁。詩友熊希齡等以其事聞袁大總統，遂用教令公布“中華佛教總會”章程，會章始生效力，然趨重保守而無多改進的希望。上海開入指頭陀追悼會於靜安寺，我撮佛教協進會的要旨，演說佛教的學理革命、財產革命、組織革命以抒所悲憤。《佛學叢報》為文抨擊，我作《敢問佛學叢報》以駁難，亦為辛女革命中佛教波瀾的尾聲。
總之，為了保護佛教的利益，讓佛教能夠重新振作起來，佛教界人士做了大量的工作。他們除了提出各種理念和提倡改革的思想之外，另一個重要的手段就是成立護教弘法的組織，以及僧教育的團體等等，近代中國的佛教，就是在這些方式運作下，重新開始復興起來的。
二，太虛的佛教僧制改革組織觀
太虛是近代民國時期佛教的領袖，在僧俗兩界中占有很高的地位。他有一個計劃，要建立不同的佛教組織，把全國的佛教徒組織起來。他說：“我的計劃是要全國的僧眾，每個都真正有住持佛教的資格。正信會是以攝化在家信眾為目的，重在將佛法普遍深人民間，使全世界的人類，都變為佛陀的信徒。這和僧團組織大不相同，僧團是住持佛法，這是專為佛教普及人類。我國古來的佛教制度，全以出家人為代表，在家佛徒沒有獨立組織，要實行佛法即須出家，在家是不能的；而且素有學佛要待年老和擺脫家庭環境的思想，故在家眾沒有離開出家眾的制度。我覺得這是一種錯誤，故有在家與出家分別組織的制度；出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘揚佛法，使人們崇仰為導師；在家佛徒則使其由研究信解佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會、政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易於實行和普及人間，使人人都可以學佛，都可以做一個佛教徒。當時我對於改進佛教制度，有這樣理論建立，我雖在閉關的時期沒有作其它的活動，卻集成了我對於改進佛教的理論。”太虛指出了佛教的把在家人排斥在外的“錯誤”，提出在家人也要成立諸如正信會這樣的居士組織，這是一個很大的進步，推動了在家人學佛的興趣，保護了學佛教者的利益，在家人和出家人其實是不能分開的，因為缺少了哪個都不行。故太虛“深感尊重三寶，調融四眾之誠願，實為復興中國佛教之精神要素。蓋今後佛教之建立，須托命於四眾——或七眾有秩序之和合組織，不和合不能有秩序，無秩序亦不能成和合。”
雖然太虛有建立佛教組織的構想，但是他一直認為，在佛法僧三寶中，僧寶的權威與地位是不可撼動的，因此他在各種場合都極力地維護僧寶的地位，並且試圖將所有的出家眾組織起來，形成一股合力，再次振興中國的佛教。他說：
執持營私，則出一家又入一家，離僧的真義更遠了!要以僧團共同的生命為第一生命，至於個人、庵寺，都要屬於大僧團生命中。要充實而且發揚大僧團生命，不因有自身、自寺、而使生障礙，影響僧周。如能有利於大僧團，即犧牲自身、自寺、亦應為之。現時佛教衰落，尤其中國佛教更衰落，要振興佛教，必須充實且發揮僧團的力量。中國因宗族思想濃厚，影響到佛教亦成為一庵一寺變相家庭、徒子法孫的制度，此種現象，明末清初以後逐漸加盛，最為近代佛教衰落之要因!現在佛教會基本單位是以縣為單位，屍縣之中出家者都各有小庵或參學住持的叢林，如各守其私，就影響縣佛會的健全；要能超過為一寺一庵的心量而力為一縣的佛教會，縣佛會遵照省佛會的指示辦理，省佛會又受全國佛教會的指揮為基礎。所以同時還要將力量貢獻到省佛會乃至全國佛教會，如總會有所提倡，各省會、縣會、就要努力遵辦。在民國初年，我曾作過整理僧伽制度論，對在家信徒的名“佛教正信會”，出家的別名“佛教住持會”，以僧就是會了。現在就普通習慣稱佛教會，並容信徒參加，但仍以僧眾為主，而信眾則為協助。故今後要以全國佛教會為已出家入僧的人第一生命。其余、皆為充實及發揚此大生命——(僧)——而起的事。
可以看出，在太虛的思想裡，僧團的地位是十分重要的了，因為佛教的傳承，是要靠人來實現的，所以僧人是佛法的直接傳承者和傳播者。出家人住在寺院裡，過著六和敬的生活，因此僧團才把“共同的生命為第一生命”，所有的一切都要以僧團的利益為出發點，為此“要充實而且發揚大僧團生命。”“或作佛團所辦的社會實業，地方公益，或辦佛教會等等機關，均賴有出家人為之辦理主持。蓋佛法之建立，以世界眾生為依止，故作資生事業，乃是佛教的本分。”因此他強調“僧觀”非常重要，並且構思了具體的僧觀內容。他的僧觀內容如下：
甲 勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶，必在出家五眾，尤在苾刍眾。
乙 他方淨土雖或純一菩薩僧，無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
丙 住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧，亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為“居俗近僧眾”。受三皈以上及日本之真宗徒等，皆攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾，建設新社會，利樂人世。
丁 尊敬三乘賢聖僧，彌勒菩薩等雖現天相，亦同大乘聖僧尊敬。
戊 崇敬出家住持僧眾——但最低限度，須明佛法大義、信心充足、能持英刍四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
己 不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
庚 由具僧相僧德之僧眾建設佛教清淨幢相之新僧寶，師表人天。此為《覺社叢書》第一刊以來一貫之宗旨。若能成立一海潮音學社以持續此對於佛法僧之宗旨者，則為持續海潮音生命。否則雖仍月刊一編，亦非復海潮音之持續。徒眾中亦有分辦《海潮音》流類之雜志者，若四川、泰州、陝西等之佛化刊物；亦有辦佛學院流類之學院者，若閩南、四川等佛學院，及乳獅學院，覺賢學校、佛化學校等。亦有辦正信會流類之在家佛徒團者，若北京佛學研究會、泰洲念佛會等。更有持續或創設之佛徒集團者，若北京之世界佛教聯合會事務所，中華佛教聯合會籌備處，及各地曾辦之佛教聯合會與佛徒協會等。凡是等等，今雖未能鮮明此一佛法救世運動之標幟，而為此一運動之主軍；但從此若能認清住持僧與正信眾分宜所在之宗旨，分工互助以堅持不退，進行不懈，亦未嘗非將來得告成功之因素也，願皆勉旃!
太虛是中國佛教改革的先驅，他的志向是“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本”，因此他在當時中國佛教界中開始了他的佛教革命運動。他的志在整理僧伽制度的想法是一個有具體理論，且有操作實踐的體系，在這個體系中，建立佛教組織是這個想法的一個重要的組成部分。太虛說：“民十五、六間，社會起大變動，河南省等有毀滅僧寺之案，全國僧寺岌岌危殆。至十七年，在廟產興學呼聲下，有內政部新訂管理寺廟條例公布，頗能激起全國寺僧保護寺產之熱情。時筆者在南京籌設中國佛學會，開辦僧眾訓練班，並定次年召開全國佛教徒會議。上海另有江、浙佛教聯合會之設，亦提出整理僧伽方案。然改革或整理僧寺，為筆者民初首先啟發之運動，民四著整理僧伽制度論，曾訂詳細之辦法，後於《海潮音》月刊等亦屢有關於改善僧制、寺制之論述。至民十七、八間，遂頗有成熟之勢。故民十八組中國佛教會及分設各省縣佛教會，以成全國系統之組織，筆者於其時一二年間實主持之。”②雖然這個革命運動最後失敗了，但是他的影響還是波及世人，並且直到今天。他認為，中國佛教的衰落，直接的原因就是中國社會的宗教觀念影響，使“一庵一寺變相家庭”，最終形成了“徒子法孫的制度”。現在要復興佛教，僧人的力量要充分地發揮出來，要改變“一庵一寺變相家庭”和“徒子法孫的制度”，變家天下為公天下，如此佛教才能重新煥發出生機。在他所構想的佛教改革理論體系中，三大革命是其最早提出的理念，其中“僧制革命”最早就叫做“組織革命”，表達了太虛的想法。他後來回憶說：
偶然的關系，我與許多種的革命人物思想接近了，遂於佛教燃起了革命熱情，在辛女革命的俠情朝氣中，提出了教理(那時叫學理)革命，僧制(那時叫組織)革命，寺產(那時叫財產)革命的口號——這三句口號，曾為當時《佛學叢報》所批駁，我又作《敢問佛學叢報》的反駁——；與若干曾受新教育的僧青年為中心，設立了佛教協進會。
太虛在堅持以僧人為本位的前提下，強調要發揮僧人的作用，而要讓這種作用能夠充分的發揮，組織上的保證肯定是必不可少的，為此他又提出了“僧自治會”的概念，認為：
依照當時各行有各行的行會設立，我又提倡“僧自治會”。意思是說：僧眾應該實行獨立自治，自己管理自己，不受地方豪紳的壓迫。當時地方人士，往往利用“十方”二字發生干涉，連法院的法官也弄不清，都以為“十方”僧寺是指地方人民而言，故時有自稱“十方”驅僧提產的事件發生。他們實不知道“十方”是指的十方常住僧伽，故我針對他們的誤解而有組織“僧自治會”的提議，但這理論始終未見實行。
雖然太虛的“僧自治會”從沒有成功過，但是他曾經“指出一個佛教革命的根本辦法”，這個辦法就是：“最根本者，為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為：1．革除：甲、君相利用神道設教的迷信；乙、家族化剃派、祛派的私傳產制。2．革改：甲、遯隱改精進修習，化導社會；乙、度死奉事鬼神，改資生服務人群。3．建設：甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國僧寺制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。這其中，關於佛教革命的僧制，則為佛僧主義；至於佛教普到民間的，則為佛化主義，佛國主義；文雖簡略，義甚扼要。僧制論、正信會理論的精要，都含攝其中。當時唯一希求，是要有主干的組織去依次進行。我作這篇訓辭的本旨，不是公開發表，是給予從事改進佛教運動的現代僧伽社去作實際運動。可惜大醒、芝峰在現代僧伽發表了我的訓辭，以致成為文字上的東西。而現代僧伽社亦僅改為一個月刊社，不能組織成革命僧團。那時、我因預備好歐、美之行，故對於此事亦未能顧及，而十八年冬演為會覺、慈航等在安慶迎江寺昙華一現的失敗行動。而我發表人工與佛學，志行的自述，僧自治會等言論，與提倡世界的中華的佛教聯合會之組織，亦為此期運動的波瀾。”
“革除”、“革改”、“建設”成為太虛佛教改革僧團組織思想的三部曲，其中最根本的一條就是關涉到僧制的問題，亦即是“為革命僧團之能有健全的組織”，可見太虛是希望有一個健全的佛教組織來領導這場革命，讓改革佛教的事業能夠順利地進行。雖然他強調了僧人本位的重要性，並且以僧寶為第一，但是他還是非常清醒地區分了在家眾與出家眾的不同情況，以及所應該承擔的不同職責，包括僧伽組織與政治黨團的關系。他說：
我嘗提倡僧伽議政不干治，亦曾指導僧伽參加鄉區代表縣省參議國大代表之競選。但我主張僧人以國民立場的公民資格競選，並由僧眾會員為主要分子之國省縣三級佛教會的人民合法團體——宗教團體是文化團體、或自由職業團體——而發動，故用不著另組政黨。
若組佛教政黨，以出家僧徒領導主持欤?以在家信徒領導主持欤?前者則無論僧徒政治的學習經驗，均不夠條件，即令學習經驗條件均夠，但組黨僅參與人民政權做議員欤?亦參與政府治權做官吏欤?做執軍掌政司法的官吏，則非復宗教師的僧侶；做僧侶則同時不得是官吏，猶之做自由職業的律師則不得同時是司法的檢察官或法官也。僧做代表人民議政的議員，固無不可，猶之商民農民工民自由職業民之為議員，仍得是商店經理或新聞記者。但政黨無不以占多數組政府或分得掌政府治權的官位為目的。只參與人民議政，則無組織政黨之需要。後者則在家信徒原有一部分的做議員做官吏的，組黨或亦可更增加其人數。但佛教黨以在家信徒為領導主持，則佛教徒向以出家僧徒為首眾之制度，便為倒置而破壞。故在家信徒盡可參加各黨各派或另組別種名義之政黨，不應以佛教名義而組黨。
政教關系一直是世界各國所要面對的一個重要的問題，自從法國大革命提出了政教分離的政治主張之後，已經成為人們的共識，政教關系似乎不再在西方一些國家政治生活中顯得十分重要了。但是在東方專制國家，政教關系卻一直都存在，特別是在一些以某一宗教為國教的國家，政教關系往往在國家的政治生活中變得非常重要，甚至影響了政府的工作。在中國，政教關系卻是一個特例，由於佛教一直是游離於世外的宗教，從來也沒有被當做國教，所以佛教在中國政教關系中顯得並不重要，而且中國一直是皇權大於神權的國家，佛教只能在國家朝廷的庇護下得以生存，即釋道安法師所說的“不依國主則法事難立”的規則來活動。太虛是一位現代主義者，他一直主張佛教要隨順歷史潮流而前進，他明確宣布不能成立佛教政黨，這是由於出家人的身份所決定的，他又強調不能以佛教的名義組織政黨，這也是因為佛教的宗教特殊性而確定的，所以太虛嚴格區分了政黨與僧伽組織的區別，他所說的僧團的健全組織是嚴格限定在佛教界內部，而不是針對整個世俗社會而說的，也就是說，佛教界的組織與世俗社會的政治黨團組織沒有必然的邏輯關系。但是雖然佛教組織不是政黨，並不能說明佛教不關心政治，所以太虛又提出了“僧伽議政不干治”的思想，並且鼓勵佛教兩眾積極參加議員的競選，有佛教信仰的人也可以參加不同的政治群體或政黨，應該說較好地把握了信仰與國家的關系，體現了信仰是私人的事情，不應干預國家政治，所以他的“議政不干治”的思想亦為現在的社會所接受下來。
三、結 語
太虛大師既是一個佛教理論的組織者，也是一個佛教行動的實踐者，他在一生就在進行佛教改革活動中，一直在不斷地進行佛教組織的工作。但是他的佛教革命是失敗的，其最重要的原因正如他所講的，“出於個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。……大抵皆出於偶然幸致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出於隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執。”不過，除了這些原因之外，我認為最重要的原因是與太虛改革佛教的想法太超前有關，當時佛教界的保守派勢力強大，占據了主要的寺院，控制了寺院經濟的命脈，握有實權，太虛的改革主張觸動了一部分人的利益，因此他受到了來自這部分人的反對。太虛想在全國建立佛教組織，特別是把所有的僧人都給統一起采，成為佛教會的成員的想法是非常好的，其提出的計劃也要一定的可操作性，可是在當時的社會，佛教僧團的素質太低，許多出家人的文化程度也不高，更重要的是僧人正在為生存而斗爭，太虛的建立佛教組織的想法之所以能夠實現，與反對寺廟興學的運動有重要的關系，為了保護寺產，各地的寺院和僧人們被迫組織起來，一旦運動取得了一定的成果，佛教的組織作用就降低了，佛教界內部的內讧就開始了。太虛看到了這一點，努力提倡提高僧人的水平，諸如提倡興辦僧教育，做佛教文化，鼓勵學術研究，在社會上宣傳人間佛教的思想，等等，但是百年樹林，培養人才不是在朝夕之間就能完成的，所以太虛在這方面走得過於激進，因而欲速則不達，使他的許多好想法不能夠得到完全體現，這是他的可悲之處。值得欣慰的是，經過近一百年來的佛教界人士的努力，太虛的理念已經被佛教界廣為接受，他所提出的人間佛教思想也成為當代佛教發展的方向，而他所提倡的佛教組織觀，也在新中國實現，當代中國佛教徒的聯合組織——中國佛教協會正在領導全國佛教徒走上了新生，中國佛教走進了黃金時期，在九泉之下的太虛，可以放心了。
