首頁 ：居士文章

呂澄居士：緣起與實相（上） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	緣起與實相(上) 呂澄 ——佛學基本問題之二—— 佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為“內明”，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著“已作不失，未作不得”的業報法則[一]。因此，佛家的實相說常和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重“價值”的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。 跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂“業感緣起說”，也叫做“分別愛非愛緣起”[二]。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的范圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裡所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯系著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了“受用緣起”。更進一層的學說，范圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有“分別(一切法)自性緣起”。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關系而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說“無明緣行”，就是緣起的一個具體事例。這裡並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所余業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有余蘊了[三]。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由得人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。 從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實(這就是“有”)的各別部份(這就是“支”)，而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到“苦”“集”“滅”“道”四種真實，也就是“四谛”。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做“二谛”。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出“遍計” “依他”“圓成”三自性，成為三種真實，也可叫做“三谛”。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四谛歸宿於“滅”，得著完全的清淨；二谛歸宿於“勝義”，認識絕對的真；三谛歸宿於“成實”，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們來才是一個全體的實相。 ﹡   ﹡   ﹡   ﹡ 現在對於三種緣起和實相，再來略加引伸，解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分(從“無明”到“老死”)來立說的。這十二部分也稱做“十二有支”，它們的相互間是以“緣起”的關系，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裡主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為復雜的萬象，這叫做“轉變說”；又或者主張從多數的原因——也就是多數的分子以各樣型式結構成復雜的萬象，這叫做“積聚說”[四]。這些學說都是不正確的。佛家特別提出“緣起”這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的，起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即“此有故彼有，此生故彼生”，或者更正確些說“彼有故此有，彼生故此生”。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順[五]。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做“分別愛非愛緣起”(原來這一緣起的解釋范圍較寬，這樣只就人生而言)。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力(業力)有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為“業感緣起”。 上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的：佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裡人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的“苦”的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裡，說他因出游見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支(從老死逐步觀向無明)而入[六]，這都可以作為證明。現在問，“老死”是依著什麼現象而有的呢？不用說是因為“生”存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯系著環境來看人的生存，就有一定范圍，並限制了它的性質，佛家通常用“欲界”——對待“色界”“無色界”的一種區分——來作形容，在有限區域裡的生存，就是“有”的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有“取”的一支。為何要取？因為渴愛的不能自已，於是有“愛”的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作“二世一重因果”看法的，即用這五支為“後際”[七]。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說明真正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有“受”的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了“觸”的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有“六入”這一支。六入又要依著人的個體，這克實是由五蘊所組成，便推到“名色”一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了“識”支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了“行”的一支。在人們還未能徹底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於“無明”支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為“前際”。克實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯系輪回而別為之解的[八]。 從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作向導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面——苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出“行”的一支來。由於“行”的反復，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象聯綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂“集”的真實，即“集谛”。 對於行同人生的關系，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裡面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著“奧義書”的思想來推衍立說的，如大家“祭言”，便應用了“業”這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的“欲望”；引導欲望趨向所對的是“意向”；由此發生具體的行為是“業”。業得了結果以後，還有余勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為“先行力”。從欲望到此，方才完成一個過程，可以統統叫做“業”(廣義的)，不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有“輪回”(流轉的另一種意義)的一回事。在婆羅門一系的學說裡，本來要求個人“我”的解脫，並且從輪回得解脫，所以非破壞業力不可[九]。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。 佛家談“行”，也是著重在人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯系起來，並還進一層從人們心理現象裡找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法“思”。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動[一○]。小乘家更把這種力量當作有實質的色法(無表色)，而作比較機械的看法[一一]。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪回，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們采取業力說，乃用來證明“無我”，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一慨是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持，指使的[一二]。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯系前後，構成渾如一體的感覺，而發生了“自我”認識，這正是佛家所謂“我見”。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊[一三]。由這一點，苦集等評價就不至無所系屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪回方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪回上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪回上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在，更不容辭，這又是輪回上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪回的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看，初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，范圍的廣闊，即有“似我”的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裡所有的成就，以他為自地構成一“大我”而言(這如“金剛經”說證道時所得大身) [一四]。在這裡，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的，庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有“阿賴耶識”的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有“對治”“為人”等悉檀用意，而在“楞伽經”，就說它是可以用“空”“無相”等范疇來替代著說的，由此也不能拘泥[一五]。最後，說到業感緣起裡業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標准；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉變向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為才謂之善。 從這裡就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂“苦滅”，或單獨說“滅”。苦集兩種判斷無非為“滅”作准備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是“彼有故此有，彼生故此生”兩句，另外還有“彼無故此無，彼滅故此滅”兩句。由前兩句作前提，才得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後游行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈(後世稱它做法身捨利偈，可說無異是被重視為佛的本質)。那偈文就說：“若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說” [一六]。這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是“生滅而老死滅”，一直推上去，到“無明滅而行滅”為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說“心解脫”“慧解脫”，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅“苦”，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消？據我們理會，佛說人生的轉變是含著“本質不同”的意義，聯系到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有“變易生死”“變化身”等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義就不成為原來的“有支”。譬如有支裡的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，盡管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠游履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同，運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必然得其自由，這就可說是“無住涅槃”，而不單純是生死了[一七]。由此，又在有支現象上見出人生的“道”的實相。道是，滅苦的因，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思維，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四谛實相。(全文待續) 參 考 文 獻 [一]唐譯“瑜伽師地論”卷三十八“菩薩地力種姓品”，五明處段。 [二]唐譯“攝大乘論”卷一“所知依分”緣起段。 [三]同上。 [四]宇井伯壽著「佛教思想研究”五二頁。 [五]宇井伯壽著「印度哲學研究”第二卷三一八頁。 [六]隋譯“佛本行集經”卷十四“出逢老人品”、卷十五“道見病人品”“路逢死屍品”。 [七]唐譯“大毗婆沙論”卷二十四“補特伽羅納息第三之二”。 [八]宇井伯壽著「印度哲學研究”第二卷，二六三——二六八頁。 [九]宇井伯壽著「印度哲學史”(巖波本)四二——四三頁。 [一○]唐譯“大乘成業論”。 [一一]唐譯“俱捨論”卷十三“分別業品第四之一”。 [一二]同上論卷三十“破執我品”末段。 [一三]這是指“藏識”為欣涅槃的原因而言，參照宋譯“勝鬘師子吼經”第十四段“說自性清淨心密意”。 [一四]隋譯“金剛能斷經論”卷下“為入證道”一段。 [一五]宋譯“楞伽經”卷二“如來藏”段。 [一六]隋譯“佛本行經”卷四十八“捨利目連因緣品”下。 [一七]山口益譯“安慧造，中邊分別論釋疏”第四“對治修習品”末頌釋，二九八——二九九頁。 (現代佛學一九五四年五月號)
	上一篇：淨慧法師：第三屆禅七開示 苦空無我 下一篇：淨慧法師：第三屆禅七開示 臨濟四料簡