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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
郭元興教授：人間佛教與平常心是道——答汪燕鳴先生問
人間佛教與平常心是道——答汪燕鳴先生問 郭元興 汪燕鳴先生： 你在來信中提的幾個問題很好。你在信中表明你是一個哲學工作者，以宗教為學習專業，並且是一個無神論者，這就使簡單的問題具有一定的尖銳性和復雜性。譬如說，佛教在西方學術界被認為是無神論的宗教，這種看法在我國恐怕很難被人理解和接受。聽者一定要問，佛教既然是宗教怎麼會是無神論呢？佛教徒信仰的佛和菩薩不就是神嗎？我們不時在報章雜志上看到帶有批判性的介紹佛教的文章，作者往往先聲明一下"我不信佛，不信神"，可見在他的心目中，"佛"和"神"是劃了等號的。當然，表白個人的觀點是任何人的自由，但是這種"佛=神" 的公式是並不符合實際的。事實上，釋迦牟尼是公元前六七世紀出生於現尼泊爾國內的"人"。這個名字的本義是"釋迦族"的"聖人"。"佛"是梵語"佛陀"的略稱，原義是"已經覺悟的人"，和孟子稱聖人為"先覺者"的意義完全相同。自古以來，佛教徒也都是這樣理解的。現在不少人給他來個"封神"，難免有強加之嫌。我們知道，佛教雖然不否認傳統信仰中各種高低大小的神靈的存在，但把他們貶為六道眾生之一種。即和畜生、餓鬼的地位不一樣，不過苦樂有別而已。而且，佛教從不承認天神有創造世界之功，有主宰人類禍福之能，可以說相當徹底粉碎了世俗對於神的崇拜和迷信。佛教主張的是人要自己解脫自己，一切佛(覺者)和菩 薩(覺士)都不過是眾生的"善友"，即好朋友。釋迦牟尼並且反對弟子對他盲目信仰，他告誡他們說： "諸比丘，如諸智者得黃金，燒煉割截復砻磨；汝於吾言應思擇，勿以尊重而受持。" 這裡的"應思擇"是"應當審察試驗"的意思。由此可見，釋迦牟尼連他自己的說教也要求弟子們不要盲從迷信，這哪有一點信神的影子。因此，他以"四依"教導他的信徒，即"依法不依人，依義不依語，依了義經不依不了義經，依智不依識"，總的精神是教人要依靠自己的智慧來判斷是非，決定取捨，即使對他所說的"經"也要一分為二，擇善而從，選其"了義"者為依據，其他就不用說了。所以，其他宗教都有信徒必須堅信不疑的教條或信條，而佛教則沒有類似的規定。所謂佛教的總綱就是"諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教"四句話，非常平實易解，毫無神秘難通之處。這幾句話和中國"聿修厥德，自求多福"(《詩經?大 雅?文王之什》)八個字的含義沒有多大區別，只是"自淨其意"四字在佛教哲學中作了十分詳盡的發揮，但《易經?大傳》也說"窮神知化，德之盛也"，所以佛教中的一套"明心見性"的學問，其精神和中國傳統思想是基本一致的。 上述一切雖不全面，但明確了佛教的這些基本精神，則你的第一第二兩個問題就容易答復了。 第一，釋迦牟尼自認他是屬於"人間"的。《增一阿含經》卷二八記載天帝釋問他，用"人間之食"還是用"自然天食"？佛答，"用人間之食"，因為"我身生於人間，長於人間，於人間得佛。所以，他說教的對象就是人間的人類，所要解決的是"人間"的各種人生問題。其後，著名的大德高僧無不強調這一方面。龍樹菩薩在其所著的《大智度論》中就說："世間一切資生事業悉是佛道"。彌勒菩薩在《瑜伽師地論?菩薩地》中強調菩薩若不學習五明就不能征得一切智智(成佛)。 六祖慧能說過，"佛法在世間，不離世間覺"。近代名僧太虛法師特別倡導人間佛教。由此可見，"人間佛教"是自釋迦牟尼起為歷代高僧大德一直堅持的正統思想，並不是在某一特定歷史條件下為了適應時代或改革弊端而提出來的權巧之舉和權宜之計。當然，把佛教視為神秘的宗教者，自古及今，教內教外都大有人在，甚或可以說是占有數量上的優勢。但那只能說是一種誤解或偏見，我們當然只能提倡"正見"而不能遷就"偏見"，堅持"勝解"而不能曲從"誤解"。 第二，所謂"平常心是道"是禅宗的一則公案。《五燈會元》卷四載：趙州從谂問南泉普願："如何是道？"南泉說："平常心是道。"這段話確實也體現了人間佛教的基本精神。禅宗繼承發揚空有兩宗祖師倡導的世間與涅槃無二無別的思想，認為道即在人生平常日用之中。要注意，佛教中的"道"指人的身口意三業的修行，即有意識的淨化身心的活動，而並非傳統哲學中帶有本體論意味的"道"。禅宗反對那種把"道"看成高深玄妙、神秘莫測的東西，視"談玄論道"為戲論而深惡痛絕，對世俗的盲目追求神奇靈異也痛如針砭。例如，追求長生自秦始皇以來一直支配朝野人士的思想。當呂巖向黃龍誨機禅師自诩"囊中有不死藥"的時候，禅師立即一針見血地指出"饒經八萬劫，終是落空亡"(見《五燈會元》卷八)。有生必死，生命無論怎樣延長，結果還是一樣。佛教中一大劫約合十二億八千萬年，即使能延長壽命到八萬大劫(非想非非想處天的壽命)，最終還是不免一死，可見盲目追求之毫無意義了。又如神通一事，類似現在所說的人體特異功能，佛教不僅承認其有，而且認為通過戒定的修習，人人都可以發生這種功能。但是經中又指出"六神通如幻如化"(《大般若經》)，即對人生並無實際的效益，因為神通並不能轉變自他的業報和增長自己的福慧。所以佛教戒律中又禁止顯露神通，而禅宗祖師也力戒學人妄求神通。這個思想和中國的傳統思想"道不遠人"是一致的，但後者的"道"在後人的理解中已帶有本體論的意味，和佛教中把"道"和人生打成一片並不全同。同時，佛教這種觀點並不是要把"道"庸俗化，使之降到日常生活的水平，也不是把"道"局限化，使之不超出日常生活的范圍。而是說，要不離平常日用而辦道，即在日常生活中也事事處處念念力求不離於"道"而達到生活的淨化、向上和超脫。顯然，這和中國傳統的要在"庸德"、"庸行"、"庸言"之中力求"高尚其志"，"神明其德"，在人所"不睹"、"不聞"之際也須"戒慎"、"修省"的不可須臾離之"道"，其義蘊也是相通的。禅宗思想之風靡全國，千余年來為中國知識階層所普遍接受，它的善於融會中國文化的精華應該說是一個重要原因。這樣說來。佛教中國化，佛學儒學化，是否佛教變成可有可無的了？也不盡然。歷史證明，中國的古聖先賢雖然提出了"窮神知化"。(亦即"窮理盡性"，"盡性"即"知"性)"高尚其志"，"神明其德"等人生崇高的目標，但學者大多熱衷功名利祿，追逐聲色貨財，貪權怙勢，唯私是謀，形成了過去二千年封建社會極大的黑暗面，產生無數的動亂和不安，嚴重阻礙了社會的發展和進步。佛教強調和發揚了中國傳統文化中被束之高閣的一方面，著重認識盛衰無常，緣起性空的平常道理，以自淨其意為原則，以自他兩利、福慧雙修為要求，如此等等。這些都是非常淺近的"平常心"。而且，這些"平常心"和那種"謹言"、"慎行"的"獨善其身"是很不相同的，其人生態度是積極的。 第三，天台宗的三谛說起源於中觀的二谛說，是二谛說的發展，所以不能並列地來談論其差異的問題。三谛說的內容非常豐富多彩，體現了中國佛教大師的高超的證悟和深邃的智慧，簡單地用幾句話去概括是不恰當的。最好你能就天台宗著作中把二種三谛、三種三谛、三谛相即、三谛圓融等具體問題作一番全面的探究，此後就會發現原來的疑問已不復存在而渙然冰釋了。關於"怎樣正確理解"的問題，這又是一個一言難盡的問題。基本上，古人的思想都保存於古人的著作中，想了解它，捨"讀書"莫由。至於想"正確理解"它，除了"熟讀、精思"，再經過長期的"揣摩、體察"進行深入的鑽研探究外，也別無其他方法。真正想做學問是沒有任何捷徑的。尤其是中國古代創宗立說的卓越思想家同時也是善巧語言的大師，他們表達其思想的方式言簡意赅，內涵極其豐富，因此隨著體會的深入可以產生日益增勝的理解和最初的望文生訓完全不同。近代常有人主張把古人的著作譯成白話，認為可以使人易於了解，這種觀點是很片面的。因為白話只能譯出字面的意義，而原文的義蘊則無法全部表達。一些傳世的名篇佳作一經譯成白話，原來的韻味立即蕩然無存。所能引起的豐富的聯想也傾刻化為烏有，這種情況是屢見不鮮的。 你所說的"正確理解"可能還有一層意思。近代往往從世俗評判真偽正訛的標准來看待佛教的問題。一種認為愈早愈真正，而小乘流行最早，因此推崇南傳上座部而貶抑北傳大乘；一種認為發源地必真正，因此推崇印度本土學說而輕鄙漢傳佛教的發展。這種看法對研究佛教來說都是不正確的。釋迦並無著作傳世，所有經典都是由弟子累代口傳，到公元上世紀前後才開始筆錄成文。釋迦當時說法使用何種語言已不可知，但他本人精通多種語言，游方行化必然是用各種方言進行說教，所以絕對不會是統一的巴利語或梵語。所以，不管是哪一次結集以至後來筆錄成書，其實質也是一種翻譯(即由各種方言譯為巴利語或梵語)，其性質和漢譯、藏譯並無多大區別。我們總要承認印、漢、藏等各國各族的人民具有同樣理解佛法的能力，各種語言文字具有同樣表達佛意的能力，各國各族傑出才智之士都有同樣證會開顯佛經深義的能力。由此可知，那種在南北、大小、印中、漢藏以及各宗派之間強分優劣高下的做法是不切實際的和不足取的。這如同古代的黃河自發源地滔滔東下匯千七百余支流至钜鹿北分播為九河而入海，如果在下流要指出哪一支分流是真黃河或主流中哪一段是真黃河顯然是荒唐的。 因此，在中印各宗的不同說法中進行一些比較而求其會通是必須的和有助於理解的，但若抑此揚彼或是此非彼則恰恰不符合佛教歷史發展的實際。這裡不妨向你提供一個對比的例子看看是否有助於你對二谛、三谛說的理解。在公元五世紀中印度有宗的經論開始流行並立即傳譯到中國來。有宗提倡的三性說首見於公元443年譯的《楞伽經》。三性在彌勒菩薩著的《辯中邊論》中名為三種根本真實。真實和谛是同義語，所以二谛和三性自然可以互相配合。現列表如下： (略) 以上這個表謹供你參考，但希望注意幾點： (1)這個表是綜合性的，可能和某家之說不全會，希望能善於"會通"。(2)整個表的內容，即二谛三相所概括的一切，在《大乘經莊嚴論》中概括為"能相".因而全部屬於主觀認識的范疇，即識之現行，這就是一切唯識(不離識)的真正意義。也就是說，一切唯識是從認識論角度的提法，現在一般都把它當作本體論的命題是大錯特錯了。佛教是不承認有所謂"本體"(即自性)的。 (3)整個"能相"以依他起為中心(依)，遍計是它的妄執或偏執，圓成是它的實相或實性。因此，真加或如如也是屬於現行識之"能"的方面，即"了別"之實性。歷來大多把它看成客觀真理而歸之於"所"的方面也是不對的。《楞伽經》說"一切妄法(遍計)聖人亦現，然不顛倒(真如) "，所以真如不過是不顛倒的認識。如此說來，真如和正智不是沒有區別了嗎？當然有區別，但不是絕對的不同。真如和遍計對，在一念上區別。正智即般若和依他起對，貫徹轉依的全過程。用現代的語言也可以說，"真如"是"微分"，"正智"或"般若"是"積分"，積分的結果即一切種智，或一切智智，或無上正等菩提。 這時現行的末那識轉為自性身，六識轉為受用身，前五識轉為變化身，而阿賴耶識則轉為無垢識而成為總體性的法身(以上用《莊嚴論》說)。三身屬於現行，法身則概括種、現二位。 (4)古人有假實之辯，在一般人心目中往往把"假"理解為"虛假"、"偽妄"、"非真"、"不實"等，這也是錯誤的。"假"在《楞伽經》中和識的"了別"作為同義詞來使用，"唯假(名)"也就是"唯了別"，"唯識"。彌勒 菩薩把"假(名)"歸屬於遍計，用意是很深刻的。因為依他起就是"能遍計"，而"遍計執"就是和它伴生的名言執著，二者如影隨形其實難解難分，但就性質言又表現為心理活動和"名、句、文身"現象的不同。由此可知三相(性)雖並列三名，其實質並不是分離獨立的。所以，遍計之"假"是"假立"之義，相當於現在之"假設"，它不僅是真實的，而且在人類生活活動中往往起支配的作用，絕不能視為虛妄而一筆勾銷之。 以上所說是否能解答你的疑難望加審思。不過佛教號稱八萬四千法門,流行宗派漢藏中外就有十多家，而且各宗派本身也往往有古義新義的不同，所以幾乎每個重要問題都可以提出若干種不同解釋。在異說紛壇的情況下如何抉擇呢？這正如莊子所說的百家"皆以其石為不可加矣，然則古之所謂道術者果烏乎在，曰無乎不在。"這就是說：百家之言都會有一定的真理，因為真理是具體的。上文指出，真如就是在一念上的正念，其所對治的妄念千差萬別，故必然應當是具體的。匆復。 順祝進步 原文1986發表
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