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演培法師：部派時代的解脫觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的解脫觀 　　一  緒  說 　　流行於世間的任何一個宗教，不論是高級或低級的，都以解脫要求為其最終的目的；。因而各宗教在解脫的追求上，確實足有他們的共同性的，至於各宗教的解脫不同的地方，那只不過是形式而巳。唯當在此還要特別說明的，就是各宗教雖同有解脫的要求，但以解脫為終極目標的，不得不說高級宗教最為顯著，一般低級宗教，雖有解脫傾向，但還沒有明顯的表露出來，亦未積極的熱烈的從事解脫的追求，所以嚴格說來，不得稱為追求解脫的宗教。 　　每個宗教既都主張如何求得解脫，是則不但東方宗教有這解脫思想，西方宗教同樣有這解脫思想。最明顯的如基督教，就是站在解脫主義上的一個宗教，對此現在已經無人懷疑。至於他所追求的解脫是否窒兄”自是另外一個問題。不特宗教家有解脫的要求，就是哲學家亦有解脫的思想。如希臘的畢達歌拉斯及柏拉圖，都是主有解脫的名哲學家。從解脫思想方面去觀察，不難發現世界各地到處有這思想的流行。但這思想最發達而又可以說為發祥地的，不得不說是宗教哲學搖籃的印度，因像印度這樣認真為解脫而努力不懈的，敢說在別個地方是很少見到的。 　　印度解脫思想的發達，對印度思想稍有理解的，沒有一個不承認的。正因這一思想在印度極為發達，所以就產生種種不同的派別，對這各種不同派別的解脫思想，吾人如把它予以綜合觀察，不特可以發現他們思想的對立，並可發現世界各種解脫觀的型態，在印度解脫思想中無不具有。所以真正想了解解脫思想的學者，不得不從印度這一思想著手。對於印度解脫思想有了正確的了解，不但可以把握印度思想的真髓，而且可以理解世界一切解脫思想的特色。否則的話，對於世界各地所有的解脫思想固然無所認識，對於印度所有的各種解脫思想亦無由了解其中心。 　　作為解脫思想發祥地的印度，此一思想的發生可說相當的早，大約在奧義書以後的時代，解脫思想已經成為印度一切思想的主要軌跡，無論任何一個思想的開展，沒有不沾上濃厚的解脫思想色彩，原因印度一般思想家，到了梵書時代的末期，對於自我本質的尋求，已經漸漸的明顯起來，認為自我本質就是不生不滅的靈體，且以發現這個靈體為他們的終極目標，於是解脫思想就由此而開展起來，並且熱烈的論究如何獲得解脫的這一大問題，設若解脫大事不得解決，生命將永遠的陌溺在苦痛深淵中。所以不得不密切的予以論究，以期早日獲得生命的解脫。 　　大聖佛陀所創立的佛教，不論流行於印度或在中國的廣大開展，盡管有了很多不同派別的產生，但作為各宗派的一貫思想，不得不說是在於涅槃解脫，如有那個教派不追求解脫，其他各佛教學者，不會承認他是佛教徒的。因為涅槃解脫是每個佛弟子究竟歸宿，唯有得到了涅槃解脫，才可說是在佛法中得到新生，如果沒有到達這一崇高的目標，那就仍然在佛法門外，亦即還在生死中飄流，所以凡為佛教的宗派學者，沒有不論說如何以求得涅槃解脫的，亦即唯有在這樣一貫的思想下，才能使佛教統一起來，不致與佛教以外的其他印度教派思想合流! 　　佛法所以特別重視涅槃解脫的追求，實因吾佛體認了現實生命為一切苦痛的根源，而且無始以來就是此如的，假定在這一生命過程中，沒有使這生命獲得解脫，苦痛生命還要繼續而來，並且沒有巳時的，所以要想生命不再繼續而來，不再受諸生死的熱惱，不再受諸痛苦的逼迫，唯有求得徹底的自由解脫。雖說這是印度各派學者共同的要求，但真能完成身心的究竟解放，不得不說唯有佛法才能做到。因為大聖佛陀就是獲得身心無累自在，才為眾生開顯這一法門的，所以從佛修學的行者，必須得到無系無縛的無累自在，才算完成學佛的能事! 　　二  涅槃解脫的诠說 　　涅槃是印度話，中國譯為寂滅，或者譯為滅度，或者譯為圓寂，或者單譯作滅，是有多種不同譯義的。但以梵文的涅槃語源說，是含有吹熄或消滅的意思。原來吾人所以受種種的苦惱，實在由於意志的欲望而來，如更深刻的說，吾人生命固然是由欲望而有，就是世界亦復是由欲望而成，所以可說欲望是人生現象最原始的活動力，沒有欲望在生命內在活躍，人簡直無法可以生存下去。俗語說的“人生萬事不離於欲”也就是這個意思。可見欲望關系於生命生存極為重大，離開欲望，生命就失去原動 　　人類的欲望當然是很多的，但最原始而又最根本的，當然是食欲和性欲。個國儒家說的“食色性也”，是即顯示這兩種欲，是屬於生命的本能，不是役天所附加的。雖說同是生命本能所具有的，但食欲尤為根本中的根本，因為人一出現到這人生舞台，直至最後離開這個人生舞台，都要依靠食欲來維持生命的，沒有食欲的維持，生命；就無法生存下去。至於性欲雖說亦是本能的欲望，但在人類生命歷程中，要經過一個相當時期，才會熱烈的表現出來，而且一表現出來以後，就相當的猛烈，並無厭的求得其滿足，因而為人類增加了難以估計的無法解決的問題。 　　如上所說的兩種欲望，雖是生命延續的基本要素，但不能無阻礙的為人自由的獲得，到了不能獲得所要求的欲望滿足，自然在內心中生起極大的苦痛，相應的也就有；著種種煩惱的沖動，做出很多越軌的行為。譬如食欲，木是為求保存生命生存的一種需要，但在人類對於飲食，不但求得生命的保存，且要求富於高度營養，任意的想吃好的東西，果真每日有山珍海味，以供自己的無限享受，但沒有經過好久時間，就又生起其他的欲望。所以人生永遠在不斷的欲望中，向著生命的前途邁進，從來郡沒有停止過，所謂“欲望無窮”，“欲壑難填”，都是指這說的。    　　對於欲望的無限追求，不用說，是聽命煩惱的指使，煩惱雖則無量無邊，但為煩惱的根源，在印度思想界，特別是在佛教，認為在於無明，由於無明的盲目陸，認為自己所欲的，可以子取子求，殊不知這根本是錯誤了的。因為以無明無中心，領導生命向前發展，在其生命歷程當中，並不能實現吾人之所求的，於是不免感到像火一樣的熱惱，隨時隨刻的感到不自在，真是所謂苦痛無邊。佛在法華經中喻此三界猶如火宅，可說是恰到好處，決不是誇大其詞。生命生存在這樣的火宅中，試問還有什麼陝樂可言?又怎麼不是觸處受到種種系縛? 　　由無明煩惱領導欲望，而使人生受到種種痛苦，誰都承認，痛苦足任何人所不頭嘗受的，如何解脫痛苦特別是生死大苦，自然成為人類的共同要求，宗教學者適應人類的這一要求，於是解脫思想就應運而起。雖說各教派皆有他的解脫思想，但解脫後的境地，實現解脫的方法，無可否認的，在各教派間，是有不同的。佛教，特別是小乘佛教，認為吾人現實生命的根源在於迷妄，怎樣的否定這迷妄，為獲得自由解脫的唯一方法。假定在迷妄中尋求自由解脫，不但是緣木求魚，而且會從迷入迷的，更在生死中浪生浪死，受到更多更大痛苦的逼迫! 　　所謂對於迷妄的否定，就是絕滅要求生存意志，能夠如此，就可達到理想的涅槃解脫，捨此而作他求，那是沒有辦法達到自己所求的目的。正因為如此，所以涅槃的本義，是吹熄或消滅的意思。如欲望的消散，苦惱的滅卻，不再為欲望、苦惱之所困擾，證得了涅槃解脫，達到了自己目的，印順論師說：“得了涅槃，就遠離熱惱苦痛，可知它含有清涼、快樂的意思。這清涼，不同在暑天中得到涼風那樣的清涼，這快樂，也不同穿衣得暖，吃飯得飽那樣的快樂；他是身心的無累、無著，是離煩惱的清涼，離生死苦的安樂”。唯有如此，始真得到解脫。 　　涅槃在於體證諸法的空寂性，真正的得到無累大自在的解脫，並不是如一般所說的虛無。當知脫離現實痛苦，特別是自知生死苦的永盡，才是涅槃解脫的終極。還有要知道的，就是涅槃解脫，不是生命結束以後的事，而是即在現實生命中所能體得的。印順論師說：“現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自在”。又說：“涅槃是現生自證的。自覺人世問生死的解脫，無論是於人間究竟，或於“彼處”究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃”。因在現生就能得到解脫，所以涅槃不是虛無缥缈的，而是確實可以親切體驗到的。 　　如是現生所得的涅槃解脫，不但息滅人人共感的身苦，亦復吹散人各不同的心苦，是以涅槃解脫，除了眾苦盡滅，實在沒有其他可說的，如以為還有個什麼可說，那就不是真證解脫涅槃。佛在法句經說：“信佛陀言教，得滿悅比丘，滅有為諸行，靜坐安樂境”。雜含三二、九O五經說：“如來者，色、受、想、行、識、動、慮、虛诳、有為、愛已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃……如來若有，若無，若有無，若非有無後生死，不可記說”。是以吾人對於涅槃後的有無，不可去想像它。不過向來說有有余、無余二種涅槃，現略分別如下： 　　一、有余涅槃：什麼叫做有余依?照增一阿含經五戒品說：“比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是為有余涅槃界”。這明顯的是以不還果所得的為有余涅槃，而這所謂有余，是還有殘余煩惱存在的意思，因為三果聖者所斷的煩惱，只是欲界的九品思惑，殘余的上一一界思惑未斷，所以稱為有余。煩惱木是屬於精神界的搗亂份子，可是後來佛教學者，將這精神界的殘余煩惱，移到生命的肉體上面，認為有余涅槃的有余，不是煩惱的殘余，而是還有生命的肉體在，雖有生命的肉體在，但已確實的證得涅槃解脫，所以稱為有余依涅槃界。婆沙卷第三十二說：“雲何有余依涅槃界?答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相績轉，有余依故，諸結永盡，得獲觸證，名有余依涅槃界”。論中接著又說：“有余依故者，依有二種：一、煩惱依，二，生身依。此阿羅漢，雖無煩惱依，而有生身依。復次，依有二種：一、染污依，二、不染污依。此阿羅漢，雖無染污依，而有不染污依故，所得諸結永盡，名有余依涅槃界，得獲觸證”。將有余看成煩惱的殘余，得獲觸證涅槃的是不還果；將有余看成猶存的壽命，得獲觸證涅槃的是羅漢果。雖有這兩種看法，但後來總以後說為多，似已忘卻前說。 　　二、無余涅槃：什麼叫做無余依？如將有余依看成足不還果聖者所觸證的，則此無余依當然是阿羅漢果所觸證的。像這樣的分析，明顯的是將二種涅槃，分屬不還果與羅漢果所得。但這是不是原始的意思，實還值得我們采究。不過無余涅槃為現生之所證得，從阿含經中所常說的“我生已盡”，亦可得到證明。增含五戒品接著有說：“比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自游戲，生死巳盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，如實知之，是謂無余涅槃界”。可見於現生中，自覺人世間生死的解脫，確信不再受未來的生死，是為無余涅槃，並不是要到生命結束以後才得。但是後來佛教學者，認為現生所證得的是有余涅槃，灰身泯智以後才得無余涅槃。婆沙卷第三十二說：二萬何無余依涅槃界?答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身，心不復轉，無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界”。論中接著又說：“無余依故者，無二種依：一、無煩惱依，二、無生身依。復次，一、無染污依，二、無不染污依。無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界”。因為一個生前證得有余涅槃的聖者，到了生命結束以後，自然是入無余涅槃，享受高度自由解脫，這可說是思想發展的必然結果。 　　一般說法，涅槃是聲聞最高的阿羅漢果，於現生中所證得的，此所證得的寂滅涅槃，就是身心解脫的當體。對這現生所證得的涅槃，最初約有沒有殘余的煩惱存在，分為有余涅槃與無余涅槃。說得清楚一點：有殘余煩惱存在的，而為三果聖者所證的，名為有余涅槃；沒有殘余煩惱存在的，而為羅漢聖者所證的，名為無余涅槃。後來學者思想變化，認為涅槃唯是羅漢聖者所證得的，三果聖人並不能證得涅槃。證得涅槃的羅漢，由於生前死後的差別，所以分為肉體尚存時的有余涅槃，肉體結束後入於灰身泯智的無余涅槃，可見涅槃思想亦是在發展中的。 　　未得涅槃解脫，必受生死系縛，在生死海中，既有諸系縛，證入涅槃界，當就得解脫，解脫是由體證寂滅涅槃而來。眾生在生死中，所以受諸系縛，感到種種不自在，實在由於煩惱從中作祟。如經中說：“非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也”。欲想從系縛中解脫過來，並無其他特殊的辦法，只要運用鋒利的智慧刀，割斷系縛的煩惱繩索，當下就得自由自在。經中告訴我們：佛法行者如能做到棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無余涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生；永遠離卻五取蘊的系縛，就是真正的得到自由解脫，所以說為涅槃解脫。 　　不為生死苦迫所累的解脫涅槃，就是諸法的空性，亦即所體現到的諸法寂滅，如是寂滅空性，猶如日朋天空那樣的光輝皎潔，再也沒有一些兒的陰影剩余。印順論師說：“幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃”。像這樣的寂滅涅槃，是不可以說為什麼的。“如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的”。雜含三四、九六二經說：“寂靜、清涼、真實。如是解脫，生者不然，不生亦不然”。只可說為：“甚深廣大，無量無數，永滅”。假定有人想像涅槃是怎樣怎樣的，那不但沒有證得涅槃，亦根本沒有認識涅槃。所以照摩迦以為：“世尊所說無漏阿羅漢，身壞命終無所有”，被斥為邪見。試問：“如來見法真實如，住無所得，無所施設”  (雜含五、一O五)；這怎樣可想像為無所有呢？本事經(三)也說得極為明白：“究竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟依於清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，只可說為不可施設究竟涅槃”。但後來的部派佛教學者，對這不可施設的究竟涅槃，同樣有著不同的看法，現在不妨在下略為論說。 　　三  有部系的解脫說 　　部派學者對於涅槃的诤論，不是诤論有沒有涅槃，因為涅槃是聖智所直覺的境界，為聲聞佛法行者所共同承認的，還有什麼可诤論的?然而部派所以仍有不同的說法，是論涅槃有沒有它的實在別體。討論到這問題，可以想像到的，有部系的學者，主涅槃實有的。印順論師在性空學探源中說：“只是這種有，不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展為真常妙有)  ，只能方便的用“常”、“善”、“寂”等來形容它。不像有為世象之由關系性，它是超越時間性的，證不證悟它都是本來如此的，所以叫常。世間雖有善惡無記三性，但都是有漏雜染的，在勝義的立場都不是善，而唯勝義的涅槃才是純善的，它與相對可記性的世間善有絕大的不同，所以叫善。寂，是不動亂；世間一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生滅的否定意義上，名之曰寂……涅槃體性的擇滅無為，有部認為實有，是說涅槃離系，有漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無為的實法，有力能使有漏法滅而不生”。對這明白有所交代的，如俱捨論卷第六說：“此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是常是善，別有實物名為擇滅，亦名離系”。所以堅主涅槃是實有的。 　　有部雖主涅槃有實自體，但從他派生出來的經部，卻說一切無為皆非實有，涅槃既然是屬無為，當亦是屬非實有的，因如色受等的別有實物，在涅槃界中，根本是無所有的。這個說法，有部當然不會同意的，因若涅槃真的都無有體的話，佛在經中為什麼說一切有為無為法中，從此涅槃為最第一?要知任何一法必有其體才可安立共名，假定無體怎麼可立法名?怎麼可說為無為中最為殊勝？在這現實世間明白的見到諸法自相，展轉互相相望方可說有勝劣，從來沒有見說於死角空花中，彼此展轉相望安立勝劣，因為死角空花根本是沒有的，怎樣可以安立它的勝劣差別?如是像這樣的分析起來，我們決定認為別有涅槃。一般說為法之所以為法，由於它的能持自柑，涅槃能夠任持它的自相，當亦可以說名為法，而且這法在余法中，其體是最極殊勝的，所以涅槃有體實是應無可疑的。同時佛在經中曾這樣說：“苾刍當知，定有無生，此若無者，生死眾苦，應無盡期，由有無生，乃至廣說”。經中說的無生，就是指的涅槃，而這涅槃是決定有的，由於定有這個涅槃，佛法行者契入涅槃，生死眾苦就可永息，假定沒有實在涅槃，那就永遠的漂流於三有生死海中，那就永遠沒有辦法突破生死眾苦的包圍，如是還要修學佛法做什麼?涅槃是離染污煩惱而證得的，亦是佛在經中所常說的。如是離染涅槃，於諸法中最為殊勝，沒有那法可以與之相比的，所以應如色受等法的實有，其義決定得以成立。假定如經部學者所說涅槃體非有的話，怎麼會合所度化的眾生，對於生死生起厭離，對於涅槃生起欣求？要知非有中沒有勝劣可以相比的，還有什麼欣厭可得?涅槃為聖者之所證得的，如果有人起顛倒見撥無涅槃，佛法將之斥為邪見妄說，假定真如有些人所說涅槃是非有的話，那些撥無涅槃者說無涅槃，不但不可說為錯誤的倒解，應該認為這是正見才對，怎麼可以斥為邪見妄說?所以說涅槃無的這句話是不能成立的。再說，行者緣於滅谛境的時候，生起滅靜妙離等見，依佛法向來所說，這是屬於正見，如果涅槃是無，行者起靜等見，不是如實的了解滅谛，豈不成為倒見?因不是非有中有靜不靜，如無有體的石女兒，既不可以說它勇敢，亦不可以說它怯弱。現實世間所見到的，病沒有了別有調適，諸苦惱無別有安樂，如是亦應有為差別，於非有位中別有無為。又若涅槃真的無有實體，怎麼可以說是聖谛所攝?因為無體的東西，說它是妄固然不可以，說它是谛亦是要不得，無體怎可名谛名妄於是以不能不承認涅槃實有其體的。 　　涅槃雖然不如色受等有體可得，亦復不如眼耳等有用可得，但它有它不同的體用，是我們所不可不知的。色等或眼等的體用，依自相續的身心而有，是極粗顯而易於了知的，所以一般人們了知什麼是體，什麼是用。可是涅槃的體用，不是依於相續的身心有，是極幽隱而難以了知的，普通人決不可能體會，必須要具精勤勝觀行者，修所成慧正現在前的時候，方能證得涅槃的真實體用。由於這是自己所親切體驗到的，所以到了出觀以後，很自然的這樣說道：奮哉!奇哉!涅槃原來是這樣的滅靜妙離。假定涅槃沒有真實體用，其觀行者出觀，怎會說出這話？ 　　同時應知相即是體，涅槃既有滅靜妙離的四相，其體是有當然成立，如說涅槃真實無體，怎麼會有滅等四相？承認有滅靜等四相，就不能不承認涅槃有體，這可說是最淺顯的道理，任何人都能想像得知的。如青黃赤白等的顏色，為諸盲者之所不見的，可是不能因為盲者不見，就說明眼的人亦不見色，假定有人這樣講的話，必為智者之所取笑。進一步說，不論佛法行者知與不知，只要承認涅槃可名為有，就得承認涅槃自體不是沒有，因為離有實物，所謂有之為有，是不能成立的。這末這來，涅槃有其真實自體，不容吾人有所懷疑的。 　　有部雖由依身的有無而分兩種涅槃，且說涅槃是有其真實自體的，但從有部分出的犢子部，依於婆沙論卷第二的介紹，則說學、無學、非學非無學的三種涅槃。他們這樣將有學所得離系及異生所得的離系(非學非無學的有漏法)，亦說為涅槃，這無異是將涅槃的內容加以擴大，與有部所說的涅槃自有出入。婆沙三三說：“有作是說：涅槃有學、有無學、有非學非無學，如犢子部。彼作是說：涅槃自性有三種相：一、學，二、無學，三、非學非無學”。如有學聖者斷其所斷的煩惱，獲得涅槃的觸證，是為有學涅槃。若無學聖者將所當斷的煩惱斷盡，獲得涅槃的觸證，是為無學涅槃。設諸異生有漏得諸結斷而離系，得獲涅槃的觸證，是為非學非無學涅槃。分別論者“說涅槃有三種：謂學者常是學，無學者常是無學，非學非無學者常是非學非無學”。此說與犢子說極為相近。有部對這說法，當然是不同意，因為相即是體，不論怎麼說，一法絕對不可說有三種體的，怎麼可說涅槃三種便有三相?所以有部堅定的認為：涅槃但應說為非學非無學，不可說為學及無學。婆沙三三敘有部說：“謂於此論無倒義中，但應說言涅槃唯是非學非無學，性相常住無變易坡”。不過在思想發展中，涅槃內容的擴大，亦不無有其理由。 　　四  上座系的解脫說 　　講了有部系的解脫後，接著應講大眾分別說系的解脫說。但因他們傳來的思想理論不多，沒有相當可靠的資料以為敘說，且上座系的解脫說，近於大眾分別說系的解脫說，所以現在就來看上座系對這問題的說法。大眾分別說系的見解，雖有點近於上座系，但不能說不稍有出入。印順論師說：“大眾分別說系側重在理性空義，譬喻者卻在常識法相的不生上面說明涅槃非有。重事相而忽略理性，雖主張無體，反而接近了薩婆多部”。雖這樣說，但因譬喻者認為擇滅非實有，不能不說他與有部還是不同調的。 　　上座學者如何宣說涅槃無體?他們所說涅槃，是約未來世的煩惱及生死大苦的畢竟不生而安立的。順正理論卷第十七介紹他的意見說：“汝宗(上座譬喻師)唯說煩惱所依相續轉變，名煩惱種，及說煩惱畢竟不生，名為涅槃”。又說：“以修道力，能滅未生未來隨眠及生種子，由種滅故，合未來世惑苦不生，名為涅槃”。又說：“由得對洽，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃”。這都明顯的指出涅槃並沒有另外一個什麼自體，而是煩惱及苦不生的當下，就是聖者所要證得的涅槃，如認為有個實體涅槃為聖者所證，那是錯誤而不合理的。 　　關於這熙，印順論師有很好的解釋說：“煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱，不像有部的三世實有，是在有情六處中的煩惱功能。現在智慧現前，使煩惱功能不再潛動，決定不再生起煩惱，身心得到清淨，叫做得涅槃。所以，譬喻者說的涅槃，專在煩惱的不生上安立，不是另有實體可得。後來，大乘常用破瓶的譬喻說明這思想：如說破瓶，是在完整瓶上的否定上說，不是另有一種叫“破”的實在東西。所以經部說的擇滅非實有，純粹從消極面，在事相的否定上說，幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離，就在這一點”。這是值得特別注意的。 　　但為佛法宗綱的四谛說，明顯的說有一個滅谛，而谛的通常解釋，是真實不虛的意思，是則有滅，不但是無可否認的事實，而且佛亦常說：“此是滅，汝應證”。涅槃如真體性非有，豈不與這些所說相違？且有部說涅槃有體又如何通?順正理論卷第十七表示他的意見說：“我(譬喻者)亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲有先非有，有後非有；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾。有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有名為涅槃。此於一切有非有中，最為殊勝，為合眾生深生欣樂，故應稱歎”。這可說是佛陀顯示最高境界的方便。 　　眾生的生死是現實的存在，誰都無法可予以否認的，但生死大苦寂滅後所體驗到的涅槃，如亦認為有它的實體，那就沒有真正的證覺到涅槃，因為涅槃是空寂的，有什麼涅槃體可說?印順論師對這又說：“涅槃是依現實生死之否定而建立的；從生死實事之有，到涅槃之減，經過的這同事情不能說沒有。等到生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃的實體。總之，涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地”。像這樣所說的涅槃，雖還沒有完全接近於寂滅空義，但說涅槃無有實體，確已難得。 　　經部譬喻師說涅槃體非有，舉經中佛說的譬喻道：如燈熄滅，只不過是燈焰的落謝，並不是另外還有一個實物在。如是，佛說心得解脫，亦不過唯是諸蘊減，除了諸蘊永減，更無實體所有。所以經說苦滅的這句話，是有兩種不同的意義：一說離苦以外更無別的實體可得；一說離苦以外另有一個實在自體。同樣是說苦滅，為何有此二義?順正理論卷第十七說：“佛觀所化意樂不同，故說如是二種滅義。謂或有處說無別體，如向所引二種契經；或復有處說有別體，如契經說定有無生”。這末看來，涅槃體性的有或非有，都是佛的說法方便，而實無有涅槃體陸。 　　順正理論卷第十七復舉“有余師說：無實涅槃，非因果故，如禿角等。諸實有者因果為證，涅槃既非因果性攝，故定無有能證有因，是故涅槃定非實有”。從現實世間看，不論那樣實有的事物，都可找出它的因果關系，所以萬事萬物都有它的因果性。但龜毛鬼角等，因為是虛無的，當然說不出它的因果性。否定現實生死而建立的涅槃，沒有它的實體可得，自亦無法說出它的因果，所以涅槃不是實有，應該沒有什麼問題。設或有時說到涅槃是有，但亦不過是屬假有，不能當作實有自體看，如見到說涅槃有，就以為是實有，那就是不了解涅槃的大錯特錯! 　　上座譬喻者又這樣說：佛陀曾經說過，一切依皆永棄捨，寂靜美妙，乃至涅槃。如是言說，極為甚深難見，若因難見難了，而就以為涅槃實有，豈能契合佛陀慈意?所以應認涅槃是非實有，不可執為有涅槃體。諸如此類的說法，上座譬喻者很多，現在不去詳談。從大眾部分出的一說部，不但認為涅槃是假名的，就是生死亦是假名無實的。此很合乎經中說的“生死如幻如化，涅槃亦復如幻如化”之義。至大眾部分出的說出世部，認為通達二空之智的聖道，為所通達的二空之理的道果，皆是非顛倒非虛妄的實有，則又近於薩婆多部的思想。 　　五  結  論 　　涅槃解脫，為佛法行者的宗尚，亦為最後的歸宿，只要真切的依佛法所指示的去行，誰都可以到達涅槃解脫的這一境地。印順論師說：“然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃，這涅槃即如幻如化的”。像這樣如幻如化的涅槃解脫，就是畢竟空性的悟入，既不能想像它怎樣，又不能宣說它怎樣，唯有行者以正觀的直覺，廓然的洞見他，悟入諸法空寂性。到了這個時候，雖說法法清淨，法法本然，而實境智一如，能所雙泯，有無俱寂，甚至一切戲論皆息，超越一切名相差別。 　　涅槃解脫的本來面目是如此，可是到了部派時代的佛教學者，對這竟然有種種不同的說法。如婆沙卷第三十二的介紹：有說有余依涅槃界有自性，無余依涅槃界無自性；有說有余依涅槃界是有漏，無余依涅槃界是無漏；有說有余依涅槃界是有為，無余依涅槃界是無為；有說有余依涅槃界是善，無余依涅槃界是無記；有說有余依涅槃界是這非道果，無余依涅槃界是道果非道；有說有余依涅槃界是道果，無余依涅槃界非道果；有說有余依涅槃界是谛攝，無余依涅槃界非谛攝；有說有余依涅槃界是無學，無余依涅槃界是非學非無學等，真是有各式各樣的說法。 　　雖有這樣多種多樣的說法，但在部派學者中，除上所說涅槃有無自體兩大派的論诤，還有涅槃是否有相的激烈論辯。印順論師說：“說一切有部主張涅槃有相，他們說：智必有境，涅槃滅盡妙離的谛理，既是無漏智慧的所緣境，當然是有相的。雖然契經中以“無相”兩個字來形容涅槃，當能緣智上浮現起“無相”的概念，無相還是成了相，為智的所緣。所以，盡管是緣無為，智上還是有所緣的”。順正理論的論主，所以說“智必有境”，因為沒有所緣的境界，能緣的智慧是必定不生的，如果有誰說聖智慧能見非有境界，則其顛倒是就沒有再過於此的了。有部雖是這樣的主張涅槃有相，但“經部師及成實論師則主張涅槃無相。如成實論第二卷說：“涅槃實相，離諸相故，不名為有”。有部說，涅槃無相，但在能緣智的緣慮下，已成為所緣相了，能緣的對象，不能說沒有。成論主以為：無相，不但一般的棚不起，連無相之相也不起。成實論所說的涅槃，有著三層，意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相，第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂，連空相也不起，真正的得到滅盡涅槃。這涅槃，是徹底無相的”。涅槃有相無相的論辯，學者間雖相當的激烈，但以涅槃空寂說，主張無相的是較吻合佛意。 　　依根本佛教開示涅槃的本意說，不著有無的一切，現覺諸法空寂性，了知一切無所得，才是佛說的涅槃。假定不知涅槃的真義，或擬想涅槃為微妙的存在，或以為涅槃是什麼都沒有，那就不但沒有觸到涅槃的邊際，而且落於深深的邪見中，又怎麼能夠達到身心無累的解脫自在？當知“佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向!你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時候，還有什麼南方與北方子佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說”?所以真正證得涅槃解脫，既沒有實有實無的差別，亦沒有有相無相的現象，諸法畢竟空，就是一切法的本來涅槃，亦即是身心無累的解脫!諸有欲求涅槃解脫者，不要在這上面作種種活計，“如在生死系縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離系縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死系縛了”。是以欲得涅槃解脫，請從諸法空寂性入!
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