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演培法師：部派時代的假實觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的假實觀 演培法師 　　一  緒  說 　　佛法所說的諸法，要不出於世間法與出世間法，而這世出世間的諸法，在部派時代的各學派中，沒有不論說到，可是由於各家的觀點不同，不免產生有無假實的論诤。無為法的假實，在講部派時代的無為觀中，會要詳細說到。現在所要說的，是有為法的假實。生滅變化的有為法雖多，但不外乎遷流的時問及活動於時間的諸法。關於時間的有無假實，在部派時代的時間觀中，已詳細的論說。從時間觀中，雖可看出有二世無與三世有的思想出入，但現在實有則為各派思想所一致承認的，亦即是說，在部派時代，還沒有三世如幻的假有時間觀的出現。 　　正因各派主張現在實有，所以在現在實有的思想上，又產生了很多問題，因現在有中所有的一切法，歸納起來，不外五蘊、十二處、十八界的三科法門，這是佛教術語中，最一般而又最多用的，亦是很多經論中，所常說到的法門，稍為學過幾天佛法的，無不知有這三科法門。常識的知道三科名義，並不是太難的事，但進一步的了解三科法門，每非一般學佛者所能。可是在事實上，如不能善為分別這些，不能算是已真正的了解三科之義。但做一個求真的學者，對這一切的一切，應該求得正確的認識。如以為這是口頭上所常說到的，把它看得很平常而予以忽視，不去尋求它的真實意義，那就未免大錯特錯!本題名為部派時代的假實觀，就是重在說明三科的假實。 　　蘊處界的三科，擴大點說，是佛對宇宙萬有諸法的分類說明，縮小點說，是佛對現實有情生命的分析說明。當佛說三科法門時，只是就當前的具體事實加以論說，並沒有分別什麼是假是實，於中分別何者是假何者是實，而且發生熱烈的诤論，無疑是部派時代的學者間事。這雖是很難解說的論題，但卻是非常重要的論題，所以值得我們對它們加以論說。直捷了當的說三科皆有，雖較近於根本聖典的原說，但從蘊處界的名稱內含，加以論理的考察，自然發現其中假實問題的所在，從而於中分別假實，當也不致有違佛意。現在所成為問題的，就是部派時代學者，怎樣分別三科假實?講到這個，在學者間，約有幾種看法，現在就我所知，略為分述如下。 　　說一切有部及犢子部，是主三科都是實有；經部師則主蘊處假有，唯界真實；大眾部中的說假部，也認十二處為非實，至於五蘊是否假有，在文獻上，似還沒有得到明顯的文證，不過從異部宗輪論說他主張“謂苦非蘊”的意義看，也可推知他是承認五蘊非實有的；出入於有部與經部之間，而以理長為宗的世親論師，既不同情有部的蘊是實有，亦不贊同經部的處是非實，而主五蘊是假，處界真實；另有一派剎那論者，卻認唯處是實有的，蘊與界都不可說有實體。大家同本佛說的三科法門，而有這麼眾多意見的出入，亦可想見研究佛法足怎樣的困難。彼此所見不同，解說自然有別，矗管意見紛歧，只要善為分析，亦不難尋出一個契於理順於情的結論來。 　　首先我們須要知道的，三科假實的思想發展，就是佛法從有到空的思想發展，如果真能通達一切法空，三科假實是就不成問題。在未論說各派假實思想以前，先來說一說諸宗共認的思想。比如一個軍團，是由一個一個的士兵及統煩士兵的軍官結合起來的隊伍，有嚴格的紀律，有堅強的陣容，有雄厚的實力，不是不堪一擊而瓦解的。雖則如此，但在常識上，使人一聽軍團這個名字，立刻就會想到這是假有的，因為除了個別的士兵和軍官，所謂軍團根本是不可得的。又如樹林，是由一棵一棵的樹木所形成的，遠看一片青蔥，好似一個叢林，實際亦是假有，因為除了一棵一棵的樹木，所謂叢林究竟何在？其他如瓶、盆、衣服等，凡由很多條件結合成的，都是假名無實。 　　這思想是從佛說的道理中推論出來：如五蘊四大和合的生命體，佛每告訴我們其中是無我的，常人以為它是我，不過是常人的妄想執著，實際我是了不可得的，設使勉強的說為我，那也不過是假名我。從內在的生命無我，推論出外在的軍林等亦是假有。和合是假非實，這是部派時代每個學派所共同承認的，彼此間從沒有诤論。 　　佛在經中以三科統攝一切法，從有情的生命體到外在的無情，從生滅的有為法到不生滅的無為法，無不攝於其中。所以蘊處界的三科，看起來似很簡單，實在包括一切法。由於佛對一切法，沒有明顯的指出什麼是假有什麼是實有，所以到了後代學者，一探到諸法的假實，自然就顯出思想的紛歧。前雖略為點出，下再詳為分別。 　　二  有部系的假實說 　　蘊處界的三科法門，是佛在經中所常說到的，但佛不特沒有指出其中何者是假有，反而有時統說一切有，於是有部學者就堅定的執著蘊處界有實自體。從表面看，有部的這一說法，非常契合如來所說的三科法門，可是深一層的去分析考察，不難發現有部的實有說，有著問題存在。有部雖主一切法是有，但和合假有亦是他們所承認的，如軍、林等的假有，他們亦從不反對，只是他的假有說，范圍非常的狹小，其他學派看作是假有的，有部還是認為實有。因此，婆沙論論到有部說有，把一切有分為兩類：一、實物有，指蘊處界等，顯示這一一法的自性是真實有的；二施設有，指軍、林、男、女等，顯示這一一法的自性是絕對不可得。 　　再進一步分析，一切有者說有，分為五有來說：一、名有，就是名稱雖有，實質是沒有的，如龜毛死角之類。二、實有，就是實體是有，不僅說說而已，如蘊處界等一切法的自性，各各安立於本位上，不能說其沒有。三、假有，如軍、林、瓶、衣物等，都是假有無實自性的。四、和合有，如補特伽羅，只是眾緣和合而有，要想找個實有的補特伽羅，是絕對不可得的。五、相待有，如彼此、長短、高下、大小相待而有，不是絕待的，雖有亦非真。從名稱上看，固有五種有，但歸納起來，實不外於前面所說的實物有與施設有。施設的假有，雖為有部學者所不否認，但其中心思想，還是在於成立一切法的實有，所以他們堅定主張蘊處界三科皆是實有。 　　講到諸法之多，當然數如恆沙，決不可能一個個的加以詳細說明，因而對於萬有諸法必須予以分類。佛在經中亦曾用分類法為眾生說法，最原始的分類，是把諸法分成有為與無為，其次如上所說的三科，雖可說是對眾生的分析說明，但亦可以視為分類方法之一。後代成為佛教定型的分類法，就是所謂色、心、心所、不相應、無為的五位。五位的分類法，雖為佛教各派學者所共遵行的，但在部派開始分裂時，也有把諸法分為色法、心法、非色非心法的三大類。佛教的分類法，依俱捨說是“攝義”，以普通哲學及論理學說，攝是一種歸納法，就是把白性與自性相同的歸納於一類中，不屬於此自性的他性，則歸於他性之中。所以俱捨說：“攝自性非余，以離他性故”。 　　比如色法，不管是那一類的，只要是屬色的自體性，都可攝入於色法的一類中。再如心法，不管是那一類的，只要是具有精神作用，或屬於知覺方面的，諸如心心所法等，皆歸納於心法之中，心色二法，為成立萬有諸法的基本要素，所以自釋尊以來直至原始佛教，都是如此說的，亦是後代各派系的學者所共同承認的分法，更可說是原始佛教以來的通則。除這兩種要素外，還有共他不能歸於色法或心法，好似介於色心二法之間者，在森羅萬象中，不能說沒有這類法，佛法把它叫做不相應行法，諸如關系、地位、時空、概念等，既不能歸於色法，亦不能歸於心法，學者對此經過一番深思熟慮，特再建立第三類的非色非心法，且這漸為各學派所一致接受。 　　世間萬有諸法，於佛法立場看，沒有一法是獨立的，亦無一法是從一緣所生，這同樣是各派學者所一致承認的。可是現在成為問題的，就是如上把有為法所分成的色法、心法、非色非心的三大類法，在假實方面去分析時，究竟是實有?抑或足假有?學派之間的思想，就不免有所紛歧，而發生激烈的诤論。 　　有部之所以得名為有部，就是因他主張一切法足實有的，不用說，五蘊法在他看來，自然亦是有實自體的。有部學者認為：在五蘊組合的生命體上，找個實在的自我，固然是了不可得，但能組合的五蘊，不能不說它是實有，假定沒有實有的五蘊，假相的自我從何而得?婆沙九說：“有性實有，如實見故”。 　　關於這，我在異部宗輪論語體釋中，曾經作過這樣的說明：“假有的必依於真實的，依於真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，探求到內在不可分析的點，即成為實有自性了。如分析和集的色法，到最微細不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神，到最後不可再分割的單元，即為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以他們認為要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素    心、物、非心非物…  ，即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。順正理論十三說：“未知何法為假所依，非離假依可有假法”。所以諸法實有，為薩婆多部最根本的見解”。 　　進一步的說明色蘊實有是這樣的：色法，佛在經中說有兩類，就是能造色與所造色：前者指地水火風的四大，後者指由四大所創造組織的一切色法。色法雖有無量無邊的那麼多，但歸納起來不出此二大類。如婆沙論中說：“謂所有色總有二種：一、四大種；二、所造色。除此更無第三色體”。這全根據經中佛說四大及所造色的思想而來。 　　地水火風的四大，為佛教學者所知，但這是實有還是假有，在學派中同樣的被討論到。依有部說：現實眼所見的地水火風是假四大，其中還有真四大在，是以堅濕暖動為自體的。如何辨別真假二種四大?這從認識方面可以辨別出來。稱為假四大的，是屬眼所見的境界，稱為真四大的，是屬身所觸的境界。俱捨頌說：“地謂顯形色，隨世想立名”。就是眼所見的大地，不論是黃黑等的顯色，抑或是長短等的形色，嚴格說來，不得稱為真正的地大，只是隨順世間眾生的想像，施設安立假名為地。地是如此，余水火風亦然。而其地大，以堅為體，唯是身所覺觸到的，眼是沒有辦法可以看得到。地大如此，水火風大亦然。能造所造的一切色法，是佛所說固然不錯，但佛並未分析它是假是實，可是後代學者根據佛說加以研究的結果，一切有系的學者，不但承認能造的四大是實有的，就是四大所造的一切色法亦是實有的，如生命體上所有的眼耳鼻舌身五根及五根所對的色聲香味觸的五塵，無不各有實體。 　　不特色蘊是實有的，就是非色的四蘊，在有部系及其兄弟行的犢子系，亦堅定的認為是實有的。於非色的四蘊中，主要的是講心王與心所，而王、所在有部以為是別體的，即心王有心王的自體，心所有心所的自體，各各差別獨立。為什麼這樣講？他們的理由是：諸法既然都是實有的，王所當亦各有自體。順正理論說：“同依一根，同緣一境而得生故。所說一切和合無異，是故一切心心所法，隨其所應俱時而起”。意思是說：眼識依於眼根，與眼識相應而起活動的心所亦依於眼根，是為同依一根；眼識緣於色塵境界，與眼識相應而起活動的心所亦緣於色塵境界。雖王、所緣總、別相亦還有其差別，但同緣一境是沒二致的。如心王緣青色，心所亦緣青色，心王緣長，心所亦必緣長。如是有其獨立自體的心所法，必與心王同時相應而起，即任何心所活動的生起，都是隨它所應該與何識相應，即與何識相應而起。因此，上、所別體論者，雖主各別有其自體，但因王、所可以同時相應而起，所以又名王、所俱起論。 　　還有一類非色非心法，亦即所謂心不相應行法，小乘有部及其兄弟行的犢子部，同樣的把它看成是有實在自體的。不相應行，大乘唯識學說有二十四種，小乘務學派說有十四種。俱捨論所列十四不相應行的名目是：一、得；二、非得；三、眾同分；四、無想果；五、無想定；六、滅盡定；七、命根；八、生相；九、住相；十、異相；十一、滅相；十二、名身；十三、句身；十四、文身。可是由於造論者的意樂不同，各論所列不相應行的名目，不特有著相當不同，且亦可能多一兩個，這不是什麼重要的論題，不必去分別它的誰是誰非。 　　有部說不相應行法的實有：如得與非得，成就與不成就，一概是有實在自體的。因舉“補特伽羅成就善法及不善法；有學成就八支，無學成就十支；如來應正等覺成就十力等的種種聖教，以證明成就等的足實非假”。至於異生性，是約我們凡夫不獲一切三乘聖法而得名的，當然有實自體，不是假名安立。同分，有部同樣認為是實有物，“假定同分不是別有實物的話，而於眾生由種種別類更互不同，此也是眾生，彼也是眾生，像這樣的同智及同言說，那就無法成立了”。無想果，能遮未來心心所法的暫時不起；無想定，能遮合心心所法的滅而不生；滅盡定，順正理說：“滅盡定體為假為實?應言此定體實非假，能遮礙心令不生故”。所以這三者，在有部立場，認為都是有實自體的。命根，為生命生存的主要動力，有它，生命就繼續生存，無它，生命就宣告崩潰，其有實體自不待言。順正理說：“此中生者謂有別法”、“住謂別法”、“異謂別法”、“滅謂別法”：明顯的指出有部承認四相的實有自體。最後說到名句文身的三種不相應行，有部學者同樣的說它有實自體。俱捨論說：“昆婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何?非一切法皆是尋思所能了故”。順正理論對這更清楚的說：“由教及理知別有物。教謂經言：語力、文力，若交即語，別說何為?……又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由此等教，證知別有能诠諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂理見：有時得聲而不得字，有時得宇而不得聲，故知體別”。總說一句，萬有一切諸法，不論是色是心乃至非色非心，在有部的思想體系中，沒有一法不是有實自體的，所以一一說為實有。 　　如上分析，有部主張蘊是實有，可說是很堅定而不含糊的。蘊是假有論者，雖從蘊是積聚義的立場，否定蘊的實有，可是實有者的有部，卻不接受那樣的論說。他們以為：蘊的狀態形成，固由眾多極微的積聚，但一一極微的本身，也是具有蘊之相狀的，加一一極做的本身，根本沒有蘊的相狀，就是眾多極微的積聚，亦不得成其為蘊。婆沙七十四說：“一一極徽有蘊相故，亦可各別立為色蘊，若一極做無色蘊相，眾多聚集亦應非蘊”。極做是實有法，為部派學者所一致承認的，一一極微既具蘊相，我們說蘊是實有物，試問又有什麼不可?性空學探源對這有著透辟的分析說：“蘊是聚義，是聚之義，是以一一實法為體性的積聚，從法體上說，還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有部師的意思，蘊之聚義，並不是說聚，而是說一一法；如說人類如何如何，並不足離開一個個的人說明另有類性，即是從人類的共同性，這一個個人如何如何”。由於有部從這一觀點來看聚義，所以不論別派學者怎樣的顯示蘊是假有，但有部學系的學者，仍然站穩自己的立場，堅認五蘊法足實有的。 　　其次，再說十二處的實有。十二處，就是內六根，外六境。經中常說：“一切法者，謂十二處”。原來有情的認識活動，是根源於六處的，由此六處為依，產生能識的六識，去了別外界的六境，因而就關涉到一切。佛於經中雖處處顯示，離十二處無別有法，但佛只是就事論事，並未分別什麼假實。可是到了部派佛教的學者，特別重視十二處法，而且對這展開種種論爭。論爭的中心，仍不外於諸處是假是實。從學派去看：有部、犢子、剎那論者、俱捨論主，都是屬於主張處是實有的一派，而經部，說假部，立於相反的立場，說處是假有的。 　　現在先從有部說處實有說起：有部所以極力主張十二處是實，是從教理雨方面來加以證明的。如他引經證成十二處是實說：“世尊告日：梵志當知，言一切者，謂十二處，此勝義有，余皆虛偽”。順正理論本於這個聖教而作這樣說道：“世尊不應依不實法說勝義有……故十二處皆是實有，非於假法可說勝義”。 　　教證固然如此，理證尤為有力，就是他們認為十二處是有共各自作用，既有作用怎麼可以說假?性空學采源說：“有部說：根境和合生識，雖沒有作者士夫，但在和合關系中，不能說沒有根境的自體作用：如眼識生起見色，雖另須光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見他是青，而知道不是黃赤白，這也不能不說是境的作用，所以雖是和合，仍是一一法的自體作用”。這種理論，有部認為是最有力的。 　　因此，眾賢論師在順正理論(卷第七)中強調的說：“謂有為法雖皆緣生，而不失於自定相用，故世尊說法從緣生，亦說地等有別相用，如地界等雖從緣生，而有如前堅等自相，亦有持等決定作業。如是眼色及眼識等雖從緣生，而必應有種種差別決定相用，由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識，色唯名色，非識非眼，識唯名識，非眼非色”。問題就發生在這諸法的相用上：有部認為諸法要有各別相用，方可成立諸法的因果差別，假定總別的作用完全沒有，不特差別因果無法建立，而且顯然有違世俗勝義的谛理!還有色蘊既是實有的，由四大四做組織成的五色根及五塵境，當然亦是實有的。所以有部學者，不論怎樣，總要想出方法，維持他的十二處實有說。 　　最後，一論十八界的實有。十八界，就是六根界、六境界、六識界。他的假實，在學派中，如一般所知的有部、犢子、經部，乃至出入有部與經部之間的世親論師，一致承認它是實有的，只有很少為人注意的剎那論者，似乎主張它的非實，所以，這在部派之間，沒有多大诤論。如俱捨及正理論中，先說根境色法的實有，接著就說十一色中，除了無表色，其余的五根五境，在十二處中，即立為五根處與五境處的十處，如說眼處、色處等，在十八界中，即立為五根界與五境界的十界，如說眼界、色界等。所以有部本此，認為十八界是實有的。在解釋界義的時候，順正理論又有這樣的解說：“由此別應釋種族義：如雄黃等，展轉相望，體類不同，故名種族；如是眼等，展轉相望，體類不同，故名種族。若爾!意界望於六識，無別體類應非別界!此難不然!所依能依體類別故”。正由於體類差別，主張界是實有的有部，不得不堅定的說界是真實的。還有，在建立十八界時，正理論中有這樣的話說：“如五識界，別有限等五界為依，第六意識無別所依，如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生，為成此依，故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八”。問題是這樣來的：小乘明諸識的生起，不立第七末那識，為意識生起的所依，而是以無間滅意為意界，作為第六意識生起的所依。這末一來，六識即意，無有別體，豈不是界唯有十七或十二？為解答這難題，特就六識身轉謝過去立為意界。如是根境識三各六，立為實有的十八界。 　　三  經部系的假實說 　　在前敘說中，曾經說過，經部學者，對三科的看法，只承認界是真實，至於五蘊與十二處，都是假有。現在就對他的這一看法，作一簡略的敘述，好讓我們對於三科的假實，有更深一層的認識。 　　從部派思想史上去看，說五蘊是真實的，在各家各派中，只有主張一切實有的有部及其兄弟行的犢子系。不過客觀的說，蘊是實有的這一論題，在理論上是難以成立的。因此，經部堅定的主張蘊非實有。關於這，世親在俱捨論中，曾站在經部的立場，破斥蘊是實有說：“蘊應假有(宗)；多實積集共所成故(因)；如聚如我(喻)”。要知蘊的是假是實，先當了知蘊的意義為何。蘊是積聚義，這是每個佛教學者都這樣解說的。然而凡是積聚的，決不是一樣東西，而是由許多東西集合成的，當不可說他有實自體，不特假有論者是這樣的看法，就是實有論者也如此承認的。五蘊既以積聚為義，怎可說它是真實的?如有情的生命體，是由多實積集共所成的，所以我們說它沒有實在自體可得；蘊既如我那樣的積聚所成，當然如我一樣的是假非實。這可說是明白的事實，根本無庸多所诤論的。可是實有者的有部，卻不接受這論說，因而展開思想上的诤辯。殊不知有部對於蘊義的解說，“忽視了總聚的本身”，所以假有論者，就針對著他的這點加以反擊說：蘊是聚義，而一一微決不可說聚，如果說微名蘊，不特有違契經說的“蘊是聚義”的聖教，而且還有自語相違的過失。因為說蘊就不可說微，說做就不可說蘊，做是獨立的，蘊是聚集的，怎可從矛盾中去統一?所以說：“既是總聚，就該是假，正因為不是離開個別的人有人類，可見人類一名是假”。經部師如此說蘊是假，可說旗幟非常明顯，理論亦極堅強有力。因而“蘊是假有”的論題，我們可以獲得明確的理解。而且經部的這一論說，我們還可這樣假定的說：經部的蘊假思想，是從大眾系的說假部推衍出來的。 　　有部說十二處實有，最大理由在於處有作用；現在經部師說，諸法的各有作用，固然是無可否認，但像你說的作用實有，卻不是我所能承認的。因為諸法作用的產生，必有待於其他的因緣，沒有說是不藉他緣，而可自體發生作用的。如眼見色，這當然是一種作用，但必須各種條件具備，然後其用乃顯，若說不待他緣，而眼自體能見，那應一切時一切處都有見用，事實既不如此，怎可說有實用?又如了別是識作用，若了別用就是其識，在理論上就有過患。順正理論第二十五，敘述經部學者這一意見說：“汲上座言：契經中說，識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者是識，亦應說為非識，謂若能了說名為識，不能了時應成非識，不應非識可立識名”。 　　不用說，有部學者是不肯接受這個論說，所以眾賢論師接著用種種理由反駁，說經部師的這種主張：“此唯率意，妄設虛言，都無正理及正教故”。盡管有部堅固封著，硬要說處有實自性，但根識的無實作用，卻是世間明顯事實，所以俱捨舉經部師作有力的痛擊說：“如何共聚揸掣虛空子眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者於中，不應封著一!能依能緣的認識作用，尚非實有，所依所緣的根境作用，自不可得。經部師的十二處非實，可說就建立在這作用不可得上的。因內六根與外六境的唯一任務，就是為心識的所依所緣，但能為所依所緣事，決非個別的極微所能勝任，而是要很多極做的和合才可，但和合了的東西，必然是無實自體。順正理論第四敘述他的這一意見說：“此中上座作如足言：五識依緣俱非實有，極做一一不成所依所緣事故，眾緣和合方成所依所緣事故”。眾緣所成的依緣，所以是假非實，問題還是在於各別的極做。個別極做一一各住，如有依緣之用，和合也就有用，別住如果無用，和合自然亦無。“如盲一一各住，無見色用，眾盲和集，見用亦無；如是極做一一各住，無依緣用，眾各和集，此用亦無。故處是假，唯界是實”。是以不論怎樣，經部總不承認處是實有的。 　　處假，不特在理論上可以獲得明證，就是在聖教上也可獲得證明。如有經說：“佛告鄉間諸聖弟子!汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性恆性，皆是虛偽妄失之法”。客觀的境界，如果是實有，以聖智觀察，不應“皆是虛偽妄失之法”，如在聖智觀察下，成為“虛偽妄失之法”，即可證知它的無實性。所緣的境界如此，所依根的非實亦然。 　　所緣境的非實，順正理論卷第二六對經部師說，亦有這樣的介紹：“謂上座言：五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照眾色像”。如一面光明的鏡子，有什麼照什麼，不會對它起分別的。當知五根所發的五識，緣於所緣的境界時，只是一種當下的直覺，並不能對之計度分別，因前五識只有自性分別，沒有隨念與計度的兩種分別，所以所緣的境界，只是世俗的假有，不是自相真實有。所以說十二處是假有。 　　所緣境的非實有，現在舉兩個事實說明如下： 　　一、苦樂隨心不同：我們所認識的對象，知道它的是假非實，可從我們情緒感受方面加以顯示。當你認識一個境界時，覺得它的是苦是樂，並不是客觀境界的本身如此，而足從自己內心感受不同而來。婆沙論中對這引用經部學者的譬喻說：如一個容貌美麗而又衣飾華貴的女子，出現在一個大眾的集會中，很多兌到她的人，對她所得的感覺反應是不同的：如是她的子女或一向崇拜她的，就對她生起恭敬心；如欲念特別重的男性，就對她生起愛染心；如是她的冤家仇敵，就對她生起嗔恚心；如一般爭艷斗麗的女性，就對她生起嫉妒心；如是修不淨觀的佛法行者，就對她生起厭離心；如在大乘菩薩看來，則對她生起悲憨心；……同是一個人，各人對之所生的觀感不同，從而證明境界的非實有，假定是實有的，為什麼有諸感受不同? 　　二、淨穢隨報有別：我們所認識的對象，知道它的是假非實，可從我們所認識的不同加以說明。如所飲用的水，假定是實在的，一切有情所見，應該是一樣的，可是由於業報不同，各類有情所見有別：天見到的是琉璃寶，是莊嚴具；人見到的是一泓清水；魚見到的是宮殿，是廣闊的道路，於中自由自在的來去無阻；餓鬼見到的則是一灘膿血，任憑怎樣的饑渴難忍，都不能得到受用。所以有頌說：“天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血”。加是淨穢差別，是由業報不同。若如有部所說，緣境是實有的，即不應有所不同。 　　關於這個，順正理論卷第五十三亦有介紹說：“譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。以佛於彼摩建地迎契經中說：諸癞病老觸苦火時以為樂故。又說一色於一有情，名可意境，非於余故。又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取淨穢異，既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境”。再就事實說，如一個月亮，丈人看來，正好飲酒賦詩，覺得有說不出的樂趣；可是在個異鄉游子看來，則不免引起思鄉之情。有首詩說：“窗前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉”。這是多麼難以感受的滋味?由上種種分析，證知境非實有。所以經部系的學者，針對有部的執為實有，特別堅主十二處是假有非實。 　　經部師雖主蘊處都是假的，但一論及十八界時，則又同其他各派一樣的承認為實有，因十八界為因果法相的說明，不能說是不真實的。要知我人所認識的表相，雖說全是假的，但為假所依的，必然是真實的，所以經部有句名言：“假必依實”  (後代大乘唯識學家，為了成立它的實有思想，亦常用這句話)。十八界的所以是真實，不是從認識論上來說的，而是從現前因果法上來說的。如現存的生命體，就是十八界的總匯。此現前的生命果報體是果，推究此果的從何而來，就知足從過去的業因招感的，由過去因引生現實生命自體果，是現實的存在，誰也不能否定。再從現在實有的生命體往後推論，即發現現實生命活動所造作的一切，能作未來果報體的因，此因亦於現實生命體上明白可知，當然是實有的。所以經部肯定主張十八界實有，是在這因果性上說明的。唯識學采源說：“凡是有漏心所認識的一切，都是假的，不是法的實相；在我們所認識的假相背後，隱藏著真實的因果法相……：十八界。這個見解，初期的瑜伽派，像本地分亦還取同樣的見地。他建立了離言自性，假說自性。在世間所認為真實的假說自性背後，還有它所依的真實的離言自性。他要建立有宗，他認為沒有這離言的自性，實無法建立因果緣起，他要反對徹底無自性的大乘”。唯識學者雖反對徹底無自性的大乘，但他的境無識有的思想，實是從經部十八界實有的思想而來。亦可說經部思想，為境無識有的思想先河，不過在經部的思想體系中，還沒有唯識學說得那樣徹底而已。 　　四  說假部的假實說 　　說假部是從大眾部分出來的一派，其思想大體與根本大眾部差不多。關於這派的學說，在文獻上，我們很少有所發現，只在異部宗輪論裡，曾約略的說到：“其說假部本宗同義：謂苦非蘊，十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名為苦，無士夫用”。其他還說到一點，因與這裡所要說的假實無關，姑且不談。 　　說假部之所以得名為說假部，就是分別說明世出世間一切諸法的假有實有之義。他由蘊處界三科分別批判現在法的是假是實，但據上面所引的異部宗輪論看，似乎只說及五蘊與十二處的非真實，至於十八界的是假是實，根本沒有提到。現在順其次第，略為分別如下： 　　說假部所說的“謂苦非蘊”，意即顯示“五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢?還是另有苦性與之相合而產生的?依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，，沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來，苦痛並不就是蘊體，蘊體是逼迫性的，蘊之所以為苦，是因與外蘊和合所產生的，這和合生的苦，也還是假立的，並沒有他的實在陸，所以謂苦非蘊”。蘊體本身既然不是苦，有情生命體上所有的痛苦，究是怎樣來的?他們說：是由諸行互相對待展轉和合有的，和合相待而有的諸苦，既不是由現在的士夫作用而來，當然也就沒有真實的苦性。 　　可是慈恩大師於義林章說：“說假部說能造所造，若粗若細，在蘊門中，體皆是實，義積聚故，體非積集，在界處門，並皆是假依緣，並皆體積聚，故通有無漏”。還有賢首華嚴五教章說：“現通假實宗謂說假部等，彼說無去來世，現在世中，諸法在蘊可實，在界處假，隨應諸法，假實不定”。依此來看，處界二門，由於分為依緣，所以皆是假法，蘊體確是實在的。現在我們說蘊是假，約它展轉和合的諸行聚的這點上而言。 　　說假部最有力的假有說，就是異部宗輪論中的“十二處非真實”。經部雖也說處是假，但他實從說假部的思想而來。說假部所以能建立“十一一處非真實”的理論，實乃本於佛說。這在阿含聖典的六處頌到處可見的。如雜含說：“眼等，眼等性空。生無所從來，去亦無所至。是眼不實生，生已盡滅”。又一經說：“眼生時無有來處，滅時無有去。如是眼不實而生，生已而盡滅”。雜含第九、二三二經又說：二五何名為世間空?佛告三彌離提：眼空，常恆不變易法空，我所空。所以者何?此性自爾……耳鼻舌身意亦復如是，是名世間空”。三三五經更說：“雲何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳鼻舌身意亦如是說”。還有不明指六根，而以諸行說的，也是顯示六處法門的空無自性。如雜含第十一、二七三經說：“比丘!諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去。是故比丘，於空諸行，當知當喜當念。空諸行，常恆住不變異法空、無我我所”。從所引的雜含各經來看，足以顯示十二處的是假非實。所以說假部主十二處非真實，確實有他有力的聖教根據，不是想像如此的。 　　同時，我們還應知道的：不管是原始的根本聖典，或者是後代的大乘聖典，都曾說到內空、外空、內外空的三空，而且在說到這三空的內容時：內空，總是指六根空，外空，總是指六境空，內外空，則綜合根境說其空。由此可見十二處空，是佛法的根本義。說假部的部主，能公開的提出“十二處非真實”之說，不能不說在思想上邁進了一大步，亦不能不說他有著強有力的聖敵根據，是以這是值得每個佛教學者所重視的! 　　前面說過，十八界是假定實，在現存的論典中，還未發現說假部是怎樣的一個主張。不過，在華嚴五教章及慈恩義林章中，既然皆說“在界處假”，就可知道：在說假部的立場，不但十二處是假有的，就是十八界亦非有實自體的。唯賢首家把他列為現通假實宗裡，不難了知說假部的這一派，對現在法是最先下假實批判的學者，且在他的批判結果，認為現實的世界，從一方面看，固然是假的，從另方面看，還是有它的真實在，無怪賢首家把他說為屬於現通假實宗。說假部的這個思想觀點，如站在部派佛教的立場說，無疑是具有批判的態度，如以後代大乘佛教思想來看，不妨把它看成是即空而有的思想先驅，對後代大乘佛教影響，實在是很大的! 　　五  剎那論者假實說 　　最後再來一說剎那論者對於假實的主張。剎那論者，在部派中，究竟屬於那一派系，我們現在還不知道。不過從正理論中把它叫做剎那論者，可以想見他是屬於主張過未無體而唯現在有的一派。此派只承認十二處有實自體，至於五蘊與十八界，都非真實而假有的。 　　剎那論者說蘊與界是假，正理論中既沒有對它加以解釋，亦無法從其他文獻中發現明確的文證。所以他所說的蘊非實有，只好從經部的論說中，比例而知。至他說界是假非實，其詳細的理由，我們同樣無從理解。不過，界的定義，有時作種類釋。如俱捨一說：“有說界聲表種類義，謂十八法種類自性各別不同，名十八界”。因為界的種類，就是各蘊的積聚，所以或可就此說它是假。十八界與十二處，原本都是立於認識論根據之上的，加上經部既巳主張十二處是假，在思想上，可說已達到所認識的一切，都是假有的結論。所認識的一切，尚且是假非實，試問還有什麼真實可得?所以說界是假。 　　剎那論者盡管說蘊與界是假，但他卻主張十二處是真實的，如順正理論第五十一說：“剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體”。這實在使人有點不大理解。以名相說：十二處就是十八界中的六根六境，十八界既假，十二處為什麼是實?性空學采源說：“佛說十二處為一切有，處是依有情存在的內外關系上安立的，是說明有情最重要的法門”。有情是現實存在的，十二處不能不足真實。 　　可是這個說法，不特不能獲得處是假有的學者同意，且亦不能邀得三世實有者的默許。如正理論引經斥責說：“經言：“梵志當知!一切有者，唯十二處”，或唯三世如其所有而說有言，為彼經中說唯有十二處體非過未耶？……佛為梵志說此契經，非為顯成唯有現在一剎那頃十二處法”。三世有者的意思，說有不足唯說現在實有，就是過去未來亦是實有的。所以順正理論的論主責問剎那論者：你在什麼地方見有明教遮有過去未來?難道你沒有見到聽到處處經中說過去未來亦是有的嗎?所以汝剎那論者說十二處實有是不錯的，說唯有現一剎那中十二處體，那就大大的有違佛陀的聖教，不是我們所能同意的。是以剎那論者說十二處實有，能否在理論上成立，值得我們注意! 　　六  結  論 　　佛說三科法門，雖未分別假實，可是到了部派佛教時代，一分學者，因專心於法相的分析，致從事於思想的游戲，分別這個是假那個是實，擾得佛法行者莫知適從!從世間一般常識說，佛法可說是實在論者，即在常識上不能不承認一切有，所以有部學者說一切有，無異是本佛陀所說。出發於一般常識，說諸法的實有，可以稱為常識實在論。若從正觀去觀時，就將發現一切法的實有自性不可得，因為一切法自性是本空的，於空中而有一切諸行的顯現。性空，是說諸行本性即空；諸行，是說因緣和合而生起的現象。五蘊、十二處、十八界，皆是諸行，從常識方面去看，固然可說是有，若以理智觀察，就知諸行自性本空，從空性中現起的緣起諸行，當然無實自體可得，這是佛法的根本思想，亦是佛法的基本教義! 　　在此應當知道：佛說一切法有，並非是說實有，而是自性空，相假有的，如執自性實有，就離佛意太遠。唯有觀諸法自性當體即空，緣起假相不無，才能圓見佛說一切法有的本義。否則，說假說實，都是思想的游戲!因為只要在心中存在一點實有觀念，那就不論遇到什麼問題，都將碰壁不得解決，而為假實思想所困!在思想上既為假實所困，對於萬有諸法的現象，自不能給子圓滿的說明，當然不斷的要在思想上求解決，大概經過三四百年的長期思辨，直至諸法如幻假有之說起，萬有是假是實的問題，才獲得一合理而圓滿的解決! 　　以蘊的假實說，部派時代，雖有主假主實的不同，且假有說略占優勢，但他們的诤論焦點，不在五蘊的自體，而在法相名目的粗聚法，從粗聚法體觀蘊是聚義，達到實有不能成立的程度，似已進了一步，但從五蘊的自體看，不特實有者的有部，說五蘊法是實有的，就是假有者的經部，亦認五蘊法是實有的，並未達到五蘊性空的階段，所以小乘假有者說蘊足假，是不徹底的。據根本聖典看，說蘊是假，不應停滯在聚義的蘊上，而應從蘊的一一自體，通達它的無自性空。五蘊的空無自性，阿含經有譬喻說：“觀色如聚沬，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事”。學者唯有如此洞達五蘊自性空，從自性空中發揮五蘊的本義，才能真正吻合根本佛教的意趣。但五蘊性空的理論建立，在部派佛教，固沒有完成，就是大乘“依實立假”的學派，也沒有達成這一任務，真能發揮這性空極意的，唯有大乘性空系。性空者鼻祖龍樹大士，在中觀論觀五陰品第四中，對這有詳細的說明。當知宇宙問的萬有諸法，沒有一法不是從眾緣生的，緣生的沒有不是無實自性，五蘊法既是緣起和合的因果法，自然也就沒有它的實性可得。如不從它的本性，觀察他無自性空，妄執它有實自體，那因果關系就無由建立，所以中論觀五陰品，以因果相離，有因無因，因果相似不相似的三門，破斥實有者所執的實有色法。色法如此，受想行識，亦復如是。心經說：“照見五蘊皆空”；“是故空中無色，無受想行識”，這都是顯示五蘊自性空的有力敔言。 　　小乘學者始終不能越出“我空法有”的雷池一步，病根就在不知五蘊性空。殊不知執我所依的五蘊法有實自性，未必真的就能了知無我。直透五蘊自性空的聖龍樹，反復論證這一問題說：在所執方面，如仍妄執法有自性，我執自亦未能蕩盡，所以說：“乃至有蘊執，爾時有我執”。在體悟方面，如能真的了解我空，必能進而體悟法空，所以說：“若無有我者，何得有我所”?因此，不論是在理解佛法上講，或者是在生死解脫上講，我們論證蘊的假實，不應盡在法相名目的粗聚法上打轉，而應深入法自體的內在采究，以體悟五蘊法的自性本空。 　　以處的假實說，部派時代，雖同樣的有主假主實的派別，但在通達一切法空的方面，我們了解處空，較之體悟蘊空，尤為重要。因為一般說的五蘊假有，只是在它的類聚上加以說明，但十二處的非實，卻已直接的深入根境的法體作用上給子說明；從此再進一步的廣為發揮，就可到達所知的一切法空。但是在部派時代的佛教學者，同樣沒有做到這個程度，要到大乘性空宗的崛起，聖龍樹運用那如大火炬的般若烈火，焚毀學派思想的一切葛籐絡索，才真正的達到所知的一切法空。雖然如此，但性空者，到底是以此為基，逐漸達到諸法性空的。中觀論的觀六情品，從觀六根的自性不可得，到觀六境的自性不可得，一直觀到由根境而起的識、觸、受、愛、取等，乃至能見的見者，能聞的聞者，能嗅的嗅者，能嘗的嘗者，能覺觸的觸者，能知法的知者，一切的一切，都沒有實在的獨立自性，就是這一假名思想的深化而廣化。心經說的一無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，亦即十二處假有的最好說明。 　　從根本佛教，通過部派佛教，到性空大乘佛教，一貫的顯示了十二處的緣起假名，所以主張實有的有部及剎那論者，對佛所說的十二處無自性空，可謂根本沒有體會。因此，我人今日應體佛陀的本懷，深入十二處的內在，體達它的性空無實，以無保留的態度，捨去實有的幻見! 　　以界的假實說，部派時代，大都是主界是實有的，只有剎那論者及說假部的學者，認為界是假有。一般所以主張界是實有，因為他們認為在認識背後隱在著一個離言自性，而這就是十八界自體，所以從小乘學派到有所得的大乘，共同承認十八界有實自性的理由所在。其實，十八界就是根境識三的各占六界。六根、六境為所依、所緣的十二處時，可以說它足假名無實，為什麼列為十八界時，反而成為真實?所依、所緣的根境既然不足實有，那如兩手相拍而成聲的根境所生之識，又有什麼真實性可得?所以心經說：“無眼界乃至無意識界”，徹底的否定了界有固定的真實性，從自性妄見的重圍中眺出來，建立如幻緣起的因果網，以契合佛說十八界的本義! 　　部派時代的佛教學者，所以要作假實的辨別，目的還是在於建立因果的相續。在思想的不斷發展下，到了發現法體實有無法說明萬有的因果關系，乃漸漸的向假有實無的坦途邁進，終於到了聖龍樹出，以般若烈火銷融蘊處界的種種差別相，始放出三科假名無自性空的真理之光!
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