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演培法師：部派時代的佛陀觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的佛陀觀 演培法師 　　一  緒  說 　　大聖釋迎牟尼，足佛教創立者，因而被推尊為佛教的教主。我們知道，不論任何一個宗教創立，都必以其教主為根本、為中心，吾人欲想認識某宗教的真實教義，亦必先要從其教主的一切認識起，不然的話，恐難正確的了解其宗教。佛教，是佛自覺所創立的宗教，與一般所謂神干神使，而為神來人問創立的宗教，在本質上有著很大的不同，是以對於佛陀的聖格與自覺，有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正確的了解佛陀之所以為佛陀，那就必然不能無謬的認識佛法的特殊性和偉大面，所以佛陀觀就成為佛教各個論題中的最重要的一個論題。 　　不過，佛陀觀成為佛教的重要論題，不是指佛世時說的，而是指佛減說的。因為佛在世時，佛弟子在日常生活中，不論是起居飲食時，或者是於聞法誦戒時，都能經常的親見佛陀，因為大家面對佛陀，對於佛陀沒有不同的看法，所以也就沒有不同的宣說。可是到佛減後，離佛時間愈遠，為佛子者，再也不能見到佛陀的金色之身，不免對佛生起更深的懷念，由於渴仰孺慕之情的無時或已，於是一般佛弟子對佛陀的認識，開始有了不同的看法：有的認為佛是極尋常的，只是人間的覺者而已；有的認為佛極崇高偉大，是超世間的大覺聖者。換句話說：前者以佛為歷史上的事實佛陀；後者以佛為超歷史的理想佛陀。不用說，這兩種佛陀觀，從思想上來看，是有很大距離的。 　　佛陀出現在這人間，是不可否定的歷史事實，且佛行化人間，只是行其所當行，從來不曾把自己看得很高，亦無意於要把自己提高到一切之上，所以對於出家比丘，只要是斷了煩惱而獲得身心清淨的，就把他們看成與自己一樣是阿羅漢。如佛於鹿野苑度五比丘，使他們次第悟入正法，悉成羅漢，加上佛陀本身，即說世間有六阿羅漢。本此可以體認到：佛是怎樣平等的看待一切?佛是如何慈悲的化導一切?依於這點，因而有人認為：不論是人間的佛陀，抑或受佛教化的羅漢，在解脫這一點上來講，彼此實在沒有什麼差別的。所以經說：“三乘同得一解脫”，“三乘同坐解脫床”。由這更可看出為人類導師的佛陀，與一般神教者的教主高高在上，有所不同。 　　在佛的態度表現上，雖則是這樣的和易近人，在佛的行動表現上，卻又顯示佛的超人之處。如佛所具有的：偉大而高潔的德性，深邃而洞察的智慧，窮極而無盡的悲願，百折而不撓的精進，在在都顯示出佛的特色，而非一般聲聞弟子所能望其項背的。同時我們還要知道：佛在本生談中，曾為諸弟子們，敘述自己在過去生中，所作種種自利利他的事業，因而佛的本來面目，乃從其中全盤托出，使得體認到佛陀本來面目的聲聞行者，不能不承認佛在自己之上，自己無論如何是不能與佛相比的。“釋尊之所以被稱為十力大師，與聲聞弟子是有所不同的。仁者見仁，智者見智，弟子心目中的佛陀，是有著不同觀感的”。是以，現在略為一論部派時代的佛陀觀。 　　二  佛之所以為佛說 　　在未說明各派對佛陀的看法以前，先來談談佛陀之所以為佛陀。佛本是個人間的人，充其量不過是個王太子而已，怎麼會被人們尊為佛陀？佛陀是個極其神聖的尊稱，不是隨便可以得此尊號的。 　　有人以為：佛之所以為佛，由於他的種族高貴，因佛是出生於剎蒂利種族中的，以印度的四種種姓說，剎帝利是屬高貴的種族。我們認為這不能顯示佛之所以為佛，因為當時屬於剎帝利種族的人很多，如果種族高貴就可稱之為佛，理應所有剎帝利種族的人都稱為佛，是則當時印度名為佛的應該很多，可是事實只有釋尊一人稱佛。證知以種族高貴名為佛之所以為佛說，是不恰當的。 　　或有以為：佛之所以為佛，由於他的相好莊嚴，因為印度習俗相傳，認為具有特殊相好的人，不是一般尋常的人，如轉輪聖王就是具有三十二相的聖王。佛陀誕生後不久，阿私陀仙見佛具有三十二相，八十種好，就說“若不出家，必為轉輪聖王，若出家者，必為一切智者”。佛的相貌的確是超人一等的，但並不因為相好圓滿而稱為佛。如前所說，轉輪聖王是具有三十二相的，如以相好的生身為佛陀，那轉輪聖王豈不亦應尊稱為佛?事實佛是佛，輪王足輪王，並不能相提並論。後代大乘金剛經說：“若以三十二相見如來者，轉輪聖王即是如來”。轉輪聖王所以不夠資格稱之為佛，問題就在相好不能代表佛之所以為佛。因此，必須另外尋求佛陀的精神所在。，  復有以為：佛之所以為佛，由於他的出家修道，因為出家修道，始能獲得真理的體悟，我們認為這不能成為理由。印度的出家制度，不是佛陀首創的，在佛未出世前，印度宗教界中，已有出家之制，而且出家的風“，一向是很盛行的，如婆羅門教的教徒，種族既是高貴的，出家者亦復很多，但從沒有一人被稱為佛。又如後來從佛出家的很多，其中不少是屬高貴的種族，但亦只能做到阿羅漢，沒有一人被稱為佛。所以出家作為成佛的原因，是不能成立的。 　　總之，釋尊成佛，非如一般人所想像的，以為是由種族、相好、出家而來。僅憑這些條件，無論如何不能構成佛之所以為佛的因素。 　　然則怎樣才得稱為佛陀?據我們的了解，釋尊成等正覺而為佛陀，是由於在菩提樹下，不斷的作定慧實踐，從這定慧的實踐中，觀察緣起諸法加幻，正覺緣起的寂滅陸，乃得即人身而成佛。緣起，本具有緣起生滅性及緣起不生滅性的兩面。如來在定慧的實踐中，從緣起生滅性方面觀察透視，正確的覺悟到，即緣起生滅當下即是不生滅的寂滅性，所以正覺緣起寂滅性，即是正覺諸法的空性。即人而成佛，有兩大特色，就是智與悲。悲智，以後代大乘說，菩薩亦是具有的，但這要到佛果位上，始能達於最極圓滿最極深刻的程度。所謂“智極悲深”，不特一般凡夫，無從與之比倫，就　　是二乘聖者，亦復難與相類。佛陀的悲智，的確是超過一切，涵蓋一切的。 　　以智慧說，聲聞中的捨利弗，是具有高度智慧的，所以被佛贊為智慧第一；然而法華經說：“假使滿世間，皆如捨利弗，盡思共度量，不能測佛智”。我們想想看，佛陀智慧的深邃，到了怎樣的程度。如是深邃的智慧，豈是聲聞行者所能及的?正因佛有這樣高超的智慧，所以能夠透徹的體悟人生的真理。 　　以慈悲說，聲聞乘中的聖者，當然不能說全無慈悲，但與佛的慈悲柏比，真又不知相差多遠，因為聲聞行者重在自了，對於苦惱眾生不大關心。可是悲心徹骨髓的佛陀，為悲心之所驅使，念念在為眾生著想，不論任何眾生，只要在痛苦中，總得設法為之解除，如見有一眾生痛苦未除，就好像是自己痛苦一樣的難受，所以佛的悲心深廣。 　　佛雖這樣智極悲深，然從人間立場來看，佛在人間還是個人，不能把佛看成神怪，所以佛陀在世，一切日常生活，都與常人無異。如印度是熱帶地方，佛制比丘三衣一缽，每天出外托缽乞食，住處要能遮蔽風雨，起居作息都有定時，至於生命的生存，同樣是由少而壯，由壯而老，有時不免還有些病痛，至對客觀境界的認識，亦復是以目視耳聽。佛在人間，生活行動，實看不出與常人有什麼不同的地方。可是，人究竟是人，佛畢竟是佛，這關鍵究竟何在？問題很簡單：一般人所以是人，即因沒有正覺緣起的寂滅性，佛之所以為佛，即因佛已正覺緣起的寂滅性。所以我們要想真正窺見佛陀，必須從這方面予以深刻體認，否則的話，不能正見佛之所以為佛。 　　智極悲深的佛陀，正覺緣起的正法，於是就有生身與法身二者。生身，即父母所生之身；法身，即以所證覺到的緣起正法為身，亦即所謂以法性為身。然此法身，是由生身之所體悟到的，假定沒有父母所生身，即無從體悟證得法身，所以“即生身而體法身，法身不離於生身”，二者融然無礙，佛在世間為眾生說法，亦從沒有作隔別之說。所以要想認識佛陀，必須從人間面來看佛陀，如果離開佛陀的人間面，佛陀即將變成神奇古怪的東西了。不過，佛所證悟的是緣起真理，如果偏以見佛相好身為見佛，即又不免失之膚淺。因此，必須從緣起諸法的體悟中去見，方可算是深刻的見到佛陀之所以為佛陀。關於這個，再為略作分別如下： 　　經說：“見緣起即見法，見法即見佛”，這是極為重要的教示，佛陀的體性與生命，可說完全是寄托在這上面的。因此，為佛弟子，假定真能依佛所指示的而行，並從定慧的實踐實行中，體悟到佛所體悟的緣起正法，而與佛的“息相通，所謂與三世諸佛同一鼻孔出“，方算真正的接觸到佛陀的生命與體性。如木師釋迦牟尼，入滅已兩千余年，假定現在有佛法行者，確實體見到諸法真理，是即無異如來法身一直延續到現在，甚至到釋迦佛法滅後，如還有人悟證到緣起寂滅性，亦即顯示如來法身常在不滅!見法即見佛的這一論說，在佛弟子認識佛陀方面，務要好好予以把握，否則的話，縱然天天與佛在一起生活，亦未必能夠體認到佛陀的真生命! 　　三  佛身有漏無漏辨 　　佛陀入滅，在佛子問，是件大事，所以不但聽作未辦的行者，見佛減度，不免有著高度的悲感，就是所作已辦的聖者，亦有世尊滅度一何疾哉之歎!但自聖典結集後，一般佛子即如是說：“生身雖滅，法身尚存”，勸諸行者不要因此而感悲哀難過，是即明顯的以如來遺教為法身。佛滅百年左右，由於離佛未遠，佛弟子們，對佛的印象既還深刻清晰，對佛的教誡亦還沒有忘懷，所以大眾雖不能再見如來金色之身，亦復不能再聞如來清淨法音，但因理智高張，還能遏制悲情；可是到了離佛漸遠，追懷佛陀偉大聖格的學者，由於長久不見如來金色之身，深感於文字中所見的法身，不像血肉之軀那樣具有活潑的人情味，亦即未免太過沖淡樸實，無從滿大眾渴仰孺慕之隋，於是在對佛極度懷念和高度崇敬之下，開始對佛有了不同的觀念和認識。這，我們從現在聖典所傳佛傳的材料，過去僧團中所傳說的佛陀聖格，可以想見各學者間，是增加了自己所理解的佛陀觀。所以佛陀觀在諸部派間，老早就成為一個極為重要的問題，這是誰也不能否認的歷史事實。佛在世間的行化，要不外於三業大用，因而佛弟子對佛的觀察，也就從這三方面加以體認，首先從佛的身體方面考察，有以為佛身是崇高偉大的，不是我人所想像的；有以為佛身並不離人間性，離開人間性的佛身，那是不可想像的。前者以大眾分別說系為代表，後者以說一切有及犢子系為代表。現在對這略為分別如下： 　　據大眾分別說系學者說：如來的色身，與世間一般人所有數尺高的血肉之軀，是有著極大不同的，因為凡夫之身，不論它怎樣高，是都可以數量計的，而佛陀的色身，高大無比，光明赫耀，超過一般人的想像之外，不能以眾生的色身去衡量佛陀的色身。所以異部宗輪論大眾部對這表示意見說：“如來色身實無邊際”。這可說是超空問而不為空間之所限制的佛身觀。說一切有系的學者，絕對不同意這種看法，他們認為佛身的高度，最多僅能如經中說的丈六之身，決不可能到達無邊無際不可限量的程度。這一佛身觀的出入，主要在於人間性和非人間性，所以彼此的看法，無論如何不能達於一致。他們的思想不同，我們不要從別處找證據，在異部宗輪論中，就可明顯看出。 　　其次，再就佛陀的壽命說：在普通人看來，佛陀八十歲便入涅槃，壽命也是有窮盡的；但在大眾部學者心目中，認為如來的壽命，亦如色身是無邊無際的，不可認為八十歲入滅，是真正的入涅槃。不用說，一切有部是不承認此說的。因為佛陀八十歲入滅，這是歷史的事實，沒有什麼真不真的話說。不過，佛亦有一特殊功用，是與眾生不同的，就是眾生因病至死，便不能再延長其生命，縱由死者的願欲支持，想見一見親人，或由現在注射強心針，使之得以苟延其生命，頂多亦僅可能延長數小時或數日，絕對不能持之過久的；而佛陀於入滅時，卻有三月留壽，二十年捨壽的自由，然充其量亦不過如是而已，絕對不能說是無邊無際，無有限量的。 　　有部本此觀點責難大眾學者說：假定佛壽真的是無量無邊，為什麼大家都見到佛於八十歲時入滅?大眾學者回答說：入滅的佛陀，是佛的化身，化身出現世間，是為度化眾生，一旦化緣已盡，自然入於涅槃。“應可度者，若天上人間，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因緣”。到了這個時候，若不示現涅槃，再住在這世間，就失去其意義，因為眾生不會對你生起難遇之想，所以說“若我久住更無所益”。但佛的入涅槃，如海波狀態然，在這世界滅了，在另一世界又現起，這一生一滅，都是應眾生的根性而示現的，以佛的真身說，佛壽是無邊際、無數量的。所以異部宗輪論說：“如來壽量亦無邊際”。這可說是超時間而不為時間之所限制的佛身觀。 　　大眾學者進一步的舉出兩點理由證明佛壽無量說：一、佛身是由無量功德智慧之所成就的，與眾生業感的身體有所不同：業感的身體，一旦到了業盡的時候，必然趨於死的一途；功德智慧成就的佛身，只有不斷的增加延長，決不會在短時問即入滅的，所以佛壽無量無邊。二、佛陀的成佛，不是專為個己的利益，而是為利益一切眾生的，所謂“為利眾生而成佛”。眾生是無量無邊的，在眾生未度盡前，佛怎麼能夠獨自先入涅槃?我在異部宗輪論語體釋中說：“有情是無盡的，為度無盡的有情，佛之壽命也就不能不是無盡，因為利益有情，是沒有休息之日的”。無論是從功德智慧說　　，抑或是從利益眾生說，大眾學者認為佛壽必然是無邊無際的。 　　佛身既是那樣崇高偉大，佛壽又是那樣無邊無際，從佛生命體上所發出的威力，自然亦是不可思議的，所以大眾學者說：“如來威力亦無邊際”。如來具有不可思議的威德神通之力，本是各學派所共同承認的，然而成為問題的，就是佛陀的威力，為有限度的還是無限度的?大眾部的意見：如來運用其威力時，不須加以絲毫作意，任運而自然的，於一剎那之中，就能遍至十方無量無邊世界；有部學者認為：如來威力可以發揮至無量無邊世界，並不是不可能的事，但要經過作意思索方可，假定不加作意，如來的威德之力，最多只能及於三千大千世界。婆沙百五十卷，曾舉五通作用的廣狹，以明佛與二乘聖者的不同。在這方面，是又顯示了學派之間思想的紛歧。 　　佛陀的色身、壽命、威力，既都無邊無際，眼著而來的，自然是說佛身的清淨無漏，因為經說“如來生在世間，長在世間，在世間住，不為世法之所染污”的，所以大眾學者歸結為佛身無漏，亦即所謂十八界定無漏的。異部宗輪論說：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法”。婆沙亦說：“謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習“皆永斷故，雲何生身當是有漏”?有部不從此說為然，他們認為生身畢竟是屬生身，無論如何不能說為無漏的，縱然自己不起煩惱，但仍不免誘生他人的煩惱，如無比女人對佛生身起愛，指置對佛生身起嗔，這是最大的明證。因此，佛身有漏無漏的論題，在學派間展開了熱烈的論诤。 　　四  佛語了不了義辨 　　佛陀出現到這世間上來，主要是為眾生說法的，假定不為眾生說法，那就不得稱為佛陀，而只可以名為緣覺，是以說法成為佛陀最重要的一大任務。因為所謂度生，不是用什麼特殊方法，將眾生一個一個的送出三界去，而是將諸法的真理和事相，為眾生清清楚楚的宣說出來，使眾生循此事理，向解脫的大道前進。佛為眾生宣說，是屬歷史事實，並無什麼神秘，可是在學派間，對於佛陀說法，亦產生不同的意見。就是所謂說法，究指什麼而言?且佛所說一切，是否都可代表佛陀本意？由於學者的看法有異，表現在思想上的自然紛歧。現在我們還足以大眾系及說一切有系為代表，說明他們對於這一問題的處理。 　　佛所說法，依於小乘及後大乘學者，一向將之分為兩大類，就是所謂了義與不了義，而這兩類之分，是根據佛所說的“依了義不依不了義”而來，在道理上講，不應有所诤論，可是事實不然。在未說明不同意見之前，先將了義不了義的定義解釋一下。依言教說，一句話說得明明白白，清清楚楚，沒有一點含糊，是為了義言教；若所說的含糊不清，可作不決定的解說，是為不了義言教。依義理說，一個道理巳顯示得徹底究竟，再也沒有絲毫的保留，是為了義；若所顯的義理，並未究竟徹底，還有再發揮的余地，足為不了義。本此我們所要提出來問的，就是佛所說法，無論是在言敵或義理方面，一切唯是了義呢?還是亦有不了義呢?且看學派對這問題的解答。 　　大眾部的學者，本其一貫思想，認為佛所說法，沒有不了義的，只要是出如來之口，法法都定真實了義。因佛出言吐語，與普通人不同，要麼就不開口，一旦開口言說，語語皆為利益眾生，句句都是契合真理，還有什麼不了義的?況且佛在中阿含世間經曾說：“如來從昔夜覺無上正盡之覺，至於今日夜於無余涅槃界當取滅訖，於其中間，若如來口有所言說，有所應對者，彼一切是真谛不虛不離於如”。又如緊叔伽經中說：“又所應說法而為說之，所謂若略若廣，陰入門等，是故所說無非真實”。因為經有明文，所以大眾學者，堅定的認為佛陀的說法，絕對都足了義的，決不承認有不了義之說。異部宗輪論說的：“世尊所說無不如義”，是他這一思想最有力的表達。 　　然而有部並不認為佛所說經皆是了義，有時亦有所謂不了義之說的，因為所顯義理並不怎麼完全的。況且了不了義的分別，並不是部派間的創說，而是如來親口所宣的，經中有著明白的記載，你大眾部說無不了義，豈不違反如來聖教?大眾學者答辯說：佛在經中說有了不了義，這是我承認的，但不是像你們那樣的解釋。以我們所見：佛說了義是指的佛教，不了義教則是指的外道教，佛說依了義不依不了義這句話的用意，是要佛弟子們用功修行，務須依於佛法而行，不可依外道法而行，因依外道法而行，不能獲得斷煩惱了生死的目的。不用說，這又是對佛崇敬程度的不同而產生的異說。不過，從有部的分別，看出後來所謂判教思想的萌芽，實也有其特別意義的。 　　隨著而來的問題，就是佛陀說法所用的言音，是以一音說一切法呢?還是非以一昔說一切法子這在學派之間，同樣有著诤論。一音說法，依向來的解說，謂佛於同一時間說法，雖只運用一種音聲，但卻在宣說一切法，如佛說四谛等的法門，在會聞法的大眾聽後，在他們的認識中，總覺得這是佛陀對我說的，所以每個聞法者，都得佛法的實益，不會感到空過的，所謂“三根普被，利鈍全收”，亦即二晉說一切法最有力的證明。“一音，為二昔說法之義，並不是二晉中能說出一切法義，一切法是很多的，單以一音，決不能說盡一切法。如說諸行不淨為二晉聲，諸法無我亦為二晉聲，名為一昔，並不是佛以一音說盡一切法，名為二晉”。這是有部對二晉的看法，與大眾部異。 　　一音說法的二晉，就其內容分析，本有多種多樣解說的，近人根據婆沙引用的古頌，將二晉解說為一國的語音，我覺得很有意義，亦非常切合事實。頌說：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解；皆謂世尊同其語，獨為我說種種義”。大眾學者本此，認為佛陀所用的國語，唯是一梵音，聞法的大眾，認為是自國語，這是佛陀的加被力，所以他們歸結到：“佛以一昔說；一切法”，而不承認佛用種種語言說法。有部學者認為，在佛陀的會下，有種種的人種，因而佛說法時，由於場所不同，而用種種國語。婆沙論說：“一音者，謂梵音。若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義；如是礫迦、葉筏那……等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已隨類各得領解”。 　　佛陀究以一種語言說法，抑或是以多種語言說法，現在姑且不去深論，而佛為眾說法，這是歷史事實，誰也不能否認。不過在學派間，還形成诤論的，就是如來說法，為一切言說皆是說法呢?抑合眾生轉迷開悟的言教才是說法？以學派自己的話說，為“諸如來語皆轉*輪”呢?抑“非如來語皆為轉*輪”?這是個重要問題，值得我人予以探究。從佛的活動歷程看，佛於菩提樹下成正覺後，為欲出其所悟的正法以化導有情，首先要去鹿野苑度化憍陳如等五人，但從佛陀伽耶去波羅捺國的途中，遇到提謂、波利二商人，佛為他們授三歸依而去，接著又碰到異學阿耆婆迦，佛同樣的對他說了話，但這都不叫做轉*輪，待到鹿野苑為五比丘說法，方名轉*輪。學者從這方面，拉長時間推論，認為鹿野苑以後，在佛的談話中，或有不是屬於轉*輪的，也說不定，因而就有了不同意見。 　　大體說來，大眾部學者，主張如來所有的語言都可名為*輪的。婆沙論說：“摩诃僧只部說，*輪語為自性。彼作是說：一切佛語皆是*輪，若謂聖這是*輪者，則菩提樹下已轉*輪，何故至婆羅痆斯方名轉*輪耶”?依他們的意見，說法的主體是語言，只要這個語言，是從佛的口中吐露出來的，不管有關法義，或不有關法義，都得承認這是佛轉*輪。舉最明顯的例說：如佛有時間阿難現在是不是下雨?這本是最極平常的問語，在一般看來，當然是無關於說法的，可是阿難聽了佛陀此問，卻歡喜踴躍的精進修道起來，能說這不是佛陀的轉*輪嗎?總之，大眾部學者，從深度方面，透視如來的語言，覺得佛陀的談話，縱然是日常語，亦是出世間的，或說是能摧毀眾生惑障的，所以異部宗輪論說：“諸如來語皆轉*輪”。 　　可是有部學者，同樣是與大眾部唱反調的，即不承認諸如來語皆轉*輪，因為轉*輪不是僅在語言上表現的，要在內在含有聖道，才可稱為*輪，普通的談話，如問今天的天“怎樣，會不會下雨等，怎麼可以說為轉*輪子 　　此外，鄉間部的學者，對這亦表示不同意見說：以聲為教體的佛陀言音，並不是一切言音都顯示佛的說法，可以名為佛陀之說法的，只有無常、苦、空、無我、涅槃寂靜的五音，其他都不得稱為佛的說法。可見這個問題，在學派問有著錯綜復雜的诤論! 　　五  佛意遍不遍知辨 　　佛陀之所以為佛陀，身語二業的殊勝，固不用說，主要還是由於心意的清淨，亦即所謂精神力的廣大無邊。佛不但斷煩惱，連習“亦除淨，這是每個佛弟子所共同承認的，也就因為如此，所以佛與二乘有著不同。佛弟子們，不管足屬那派，對這木沒有什麼可诤論的，除非你不承認佛是惑習俱盡的大聖者。話雖這麼說，但由於看法，學派之間的思想，仍不免多少距離。因此，現在我們進一步來看學派是怎樣處理這個問題的。大體說來：大眾系學者，欲將佛陀的精神力，強調發揮到最高度；上座系學者，認為佛陀的精神力，多少還具有通常心理法則的作用。於足兩派之間，對這也就展開了論戰，茲略分別如下。 　　心意唯一的特能，在對諸法的認識，這是不簡凡夫與聖者的，問題在於認識的正不正確以及遍不普遍。佛是真理的覺者，對一切法的認識，以大眾部的意見，是無所不知，無所不了的，而且對諸法的了知，在時間的過程來說，並不需要經過前後念，只是在同一剎那當中，就可遍知一切法了，所以異部宗輪論說：“一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法”。所謂剎那遍知諸法，不僅是對無量無邊的外境了知，就是心的作用和自體，亦於同一剎那中認識。為什麼能夠如此?他們認為：佛在過去無數大劫中，不斷的陶鏈自己一念心，其心已經獲得極端自在，要怎樣的認識諸法，就可怎樣認識諸法，絕對不再受時間的限制，所以佛於一剎那中，能夠遍知一切諸法。 　　大眾系的這一說法，在上座系的學者中，無論怎樣是不能同意的。佛陀的認識作用，超過一般的凡夫，這是無可懷疑的，在同時一剎那中，能夠遍知所有外境，以及了知諸法共相，這也是沒有問題的，要說在同剎那中，亦能了知內境的心心所及其俱有法，縱在智慧高超的佛陀，亦是沒有辦法做到的。但這不是說，是等諸法，為佛之所不知，不過要到第二念時，始能為佛之所認識。上座學者所以這樣肯定的說，因據有部思想的分析，他們認為心理的活動，不論凡夫或佛陀，都是一心相續，不能二心俱起，既不能二心同時發生作用，則現一剎那的認識當體，當然不能為你所認識了，所以他們的結論：佛雖了知諸法，但於一剎那中，不能遍知諸法。 　　從佛意遍不遍知的論诤，關聯於此而來的問題，就是佛對他人的答問，需不需要加以思惟?大眾系本其遍知的觀點，認為佛對任何一個問題的解答，都可任運自然的脫口而出，絕對不需怎樣加以思索的。婆沙一五說：“佛一剎那心能起一語，一剎那語能說一字；聲聞、獨覺一剎那心能起一語，一剎那語不能說一字”，這明顯的顯示佛陀的特色。可是其他學派的學者，並不認為如此。因為答覆別人的問題，不能如自己對於事理的任意發揮，必須經過一番審慎的思惟，始能給子人們滿意的解答，假定不是這樣，能不能答如所問，同樣是個問題。不用說，這是有關認識的，主張遍知的，必然是說“如來答問不待思惟”；不主遍知的，必認佛陀答問是要思惟法義的。 　　凡夫心理的活動，有善惡無記的三性，佛是不是也如此?斷了煩惱的佛陀，最低限度，沒有惡心的現前，這可說是各派所一致承認的。然而，佛有沒有無記心，學派問就有了诤論。依有部說，盡管佛已獲得解脫的盡智與無生智，但因這二智慧的前後繼起，不能同時發生活動作用，且亦不是恆常隨轉的，所以有時不免還有無記心的現起。大眾學者，站在高調的立場，決不承認佛陀還有普通的無記心的狀態。因到佛陀的階位，有常住不斷的解脫智，充滿在身心中，那裡還會有無記心?異部宗輪論說：“諸佛世尊，盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃”。盡智、無生智，在如來常二體同時活動，以至不絕到於涅槃，是大眾部主張佛陀無無記心的主要理由。 　　關於佛陀的精神界，最後還有一個問題需要論說的，就是佛有沒有睡夢，因為這在學派間，同樣是最诤論的。夢在心理學上分析，是屬精神狀態，這是沒有問題的，普通凡夫以及羅漢聖者有夢，亦為各派所共許的。然而大覺世尊，是不是亦有夢，就有了不同的看法。佛陀無夢，這在有部與大眾部，卻采取了一致的看法，因為夢是由妄想欲念等所成，所謂顛倒夢想，佛足遠離一切顛倒妄想習“的，那裡還會有夢?這在婆沙三十七卷中，有明白的宣說：“問：何等補特伽羅有夢?答：異生聖者皆得有夢，聖者中從預流果乃至阿羅漢、獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何?夢似顛倒，佛於一切顛倒習“皆巳斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒轉，睡時亦爾”。但婆沙中，說有余部，認為佛亦有夢的。然這所謂余部，究足指的那部，這在我們今日，是還無法指出。不過以我國說的“至人無夢：逗話來看，佛無迷夢是對的。 　　至於睡眠，依一般說，一個正常的人，每天有八小時睡眠，精神就很充沛，如果沒有睡眠，或者睡眠不足，是就難以支持。大眾部說，散位有情，需要睡眠，這是必然的，但佛常在定中，且沒有無記心，因而不可說佛如常人一樣的具有睡眠。有部學者不同意這說法，認為佛亦是有睡眠的，如佛自己曾說，我在極熱的時候，為解食悶，亦暫睡眠。由於睡眠不完全是由染污所促成的，所以婆沙說不染污性睡眠，為調身故，乃至諸佛亦現在前。總之，關於佛陀精神界的力用，在諸學派間，是有種種诤論 　　六  結  論 　　部派時代的佛陀觀，從上種種分析，大體可歸納為兩大思想陣線：一為大眾系的超人間的佛陀觀，即佛是崇高偉大，無所不知，無所不能的。一為上座系的即人間的佛陀觀，即始終欲即人間而見佛陀的本性，亦即始終認為佛陀是由人而成的。不過佛陀觀的崇高偉大，不僅大眾系的學者如此看法，還有大陸分別說系亦如此主張。雖說他們所有的佛陀觀，似已不是歷史性的偉大，亦非現實性的崇高，但是這樣的佛陀觀，決不是純為大眾系及大陸分別說系想像所成，而是在佛教界中，早就有了這個思想的暗流，唯經百年長期醞釀，由進步的大眾分別說系學者，將其表而出之而已。 　　偉大崇高的佛陀觀思想，不特可以求於佛滅百年內，且更可求於佛陀根本聖典，如因緣、本生、譬喻等，特別是在木生談中，可說到處流露著這一思想。當然，本生談等內容，經過百年傳說，被渲染得有所失真，自是免不了的事實，然而這些是佛親所宣說，則為諸宗學者之所共信，可謂從來無人對其懷疑。現在所要論究的，就是本生談等所說，足不是屬於史實?假定以本生談等所說過去佛行菩薩道時，種種積極救人救世偉大表現，視為歷史事實，然後再以如來教埋，衡量這個歷史事實，是則現實世間的佛陀，不能看成真正事實上的佛陀，因為佛陀老早就成佛了的，現在這人間的佛陀，不過是為化度眾生而示現的。大眾等從此觀點出發，因而所見佛陀是崇高偉大。 　　上座系以人間佛陀為事實上的佛陀，無所謂垂化不垂化，所以對於大眾系的看法，認為是他們想像所成，事實並不如此。然而，與其把大眾系的佛陀觀視為想像，不如把它視為佛教思想發展必然到達的趨勢。因佛徒的思想，在不斷發展中，由於渴念佛陀，離佛時間愈遠，自然就有崇高而偉大的佛陀觀思想出現。上座系中的說一切有者及銅铄者，不管他們如何多持舊說，然若信受本生談等種種所說，而本生談等的內容，就是表現佛陀過去的一切，是則說一切有與銅铄者的本身，無異己隱隱的含有此思想。如否定大眾系所說偉大崇高的佛陀義，首先就得否定佛說的木生等，但只要是佛弟子，都不能否認木生談等是佛說。因此，佛陀觀的崇高偉大，是必然而無法否定得了的。 　　佛是由實踐菩薩道而完成的，為佛子者，理應以佛為學習的榜樣，對佛所行的菩薩道，必須闡發弘揚，否則的話，徒然知道站在聲聞的崗位上，偏執聲聞道為究竟，排斥各個與聲聞道相左的思想，那是無濟於事的。所以雖用種種方法，阻抑這一思想開展，結果終於無以抑止此一新思想的泛濫，坐視其沖破保守者聲聞乘的防線，使得自己亦為此思想所同化，不得不接受偉大崇高的佛陀觀!從此，大乘佛法的思想，亦在一天天的高揚中，所以有說大乘佛法，是從大眾分別說系的思想開展而來。事實，後代大乘佛教的佛陀觀，確是從大眾系的思想出發以完成的。如法華經壽量品所說佛壽無量，在大眾系的“如來壽量實無邊際”的思想中，已見端倪，所以這是值得我們重視的!
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