首頁 ：居士文章

周貴華博士：唯識與唯了別——一個“唯識學”基本問題的再诠釋 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	唯識與唯了別——一個“唯識學”基本問題的再诠釋      周貴華 一、問題的緣起 對瑜伽行派的唯識學而言，“唯識”概念具有首要的意義。對“唯識”概念的不同诠釋，導致了唯識思想的復雜發展。漢傳玄奘唯識學派對“唯識”概念作了“單面化”诠釋。其中“識”與眼識等八識的“識”同，即梵文的vijn~a^na；“唯識”相應即vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)。而其“唯識”概念有兩方面基本含義，一是遮诠義，即無離識的(外)境；二是表诠義，又分三：一、限定識唯有八，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；二、識有四分，即相分、見分、自證分、證自證分；三、有不離識的內境。簡言之，此“唯識”義不是“唯有識”，而是“不離識”。由此成立“不離識”的“唯識”義。這是隨順護法“唯識思想”的“唯識”概念。依此，玄奘學派進一步對“唯識學”作了極端“有相化”诠釋與發展。在此後，玄奘學派對“唯識”概念的诠釋成為獨尊不易的標准。直到上一世紀前期，在歐洲、日本佛學研究的影響下，對照藏文、梵文唯識學典籍，才發現了一個可能導致對“唯識”概念的新的解讀的塵封千年的事實：在一般情況下，“唯識”一詞並不指“唯識(梵vijn~a^na- ma^tra，或vijn~a^na- ma^trata^)”，而應是“唯了別(梵vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^)”。比如，《成唯識論》所釋頌本《唯識三十頌》的梵本名是Trim!s/ika^ vijn~apti- ka^rika^，以及《唯識二十論》的梵本名是Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!，對照梵漢名可知，唯識的“識”對應的梵文是vijn~apti，在漢譯中的直譯為“了別”。因此，通常所說的“唯識”應是“唯了別”，梵文用vijn~apti- ma^tra(唯了別)或vijn~apti- ma^trata^(唯了別性)表示。其中的關鍵是，玄奘對vijn~apti與vijn~a^na一般不分，皆譯成“識”，而不像藏譯本那樣將二者明確譯成不同的固定名詞：rnam par rig pa與rnam par shes pa。不僅玄奘的“新譯”如此，真谛等“舊譯”也這樣處理，比如真谛法師將Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!(即奘譯的“唯識二十論”)譯為“大乘唯識論”，其中的“唯了別(vijn~apti- ma^trata^)”即被譯成了“唯識”，等。在上世紀，日本的唯識學者較早重視這二者的區別，試圖揭示“唯了別”的含義。(1)在中國，借助梵本與藏譯本，呂澂也注意到了“唯識”與“唯了別”原語文的不同，但基本是默許古代漢譯家的做法，沒有區分二者的意義。(2)直到上世紀七八十年代，香港佛教學者霍韬晦以及北京唯識學者韓鏡清才真正開始注意二者的不同意義。(3)由於“唯識”概念的澄清對唯識學的解讀與研究至關重要，本文試圖對此問題作一新的探索。 二、識 識，梵文為vijn~a^na，是印度各種思想的通用術語。在原始佛教中，識通過眼等六識已引入佛教教理中，成為十二因緣以及蘊界處三科的基本要素之一。在部派佛教中，對識與心(梵citta)、意(梵manas)的關系，及其伴隨功能心所(梵caitta)，作了細致分析，以包括識概念在內的蘊界處為基礎，組織起诠釋一切法體(性)相、有無、染淨、因果等的法相學(阿毗達磨)體系。撮要言之，在原始、部派佛教中，識略有五個特點：第一，識作為蘊界處三科的要素之一，是具有自性的實體性存在(梵svabha^va)。換言之，識本是從識境角度根據能、所相待的認識關系引入的，但也作為存在的基本元素，被賦予實體性意義。第二，識所對之境也具有實體性，是邏輯上獨立於識的存在。第三，識與境作為能緣與所緣，構成能取(梵gra^haka)與所取(梵gra^hya)的關系。其中，能、所取表明識與境在認識關系中不僅是相待的，而且皆是實體性的。第四，識相，或者說識認識境的功能作用，有二義：一者識別(梵名詞vijn~a^na，動詞即vijn^a^)義，是識的直接之義。此依認識的行為著眼，側重表明認識的能動性。二者了別(梵vijn~apti)義。此亦據認識的結果言，具有能動性，但有一分受動性意味。因此，識別與了別皆從識境對待的意義上引入，是認識之功能作用，即僅具功能性的含義，不同於識的實體性含義。第五，識與心、意三者實是一體，但由不同功能側面而安立不同名稱。 大乘佛教認為一切法皆無自性，識與境的自性被否定。從唯識的角度看，識與境無自性就意味能取與所取只是凡庸的堅固執著，根本沒有。這樣，不承許有能、所取，只認為有心識似能、所取的顯現。識作為存在，即是如幻的依他起性，由種子為因一切法為緣相待而起。因此，唯識學的識被抽去了“支撐性”的自性，唯是緣起與顯現意義上的認識功能，以此作為識體。 三、識相：識別與了別 如前已述，識本義指對境的認識。此認識作用，即是識相。識相可有識別與了別二義。這在佛教的大小乘經典中都有說明： 一者，識的識別(vijn~a^na)義。識別作為識相，是對“識”按字面意思所作的直接诠說，指對境的分別與辨識。《阿毗達磨品類足論》卷一說: 如是諸色二識所識，謂眼識及意識。此中一類眼識先 識，眼識受已，意識隨識……。(大正二十六) 此中，眼等識對境的認識作用就是識，亦即識別。由此，在境識關系中，眼等識是能識(別)，色等是所識(別)。無著的《大乘阿毗達磨集論》卷一說： 識蘊何相？了別相是識相。謂由識故，了別色、聲、香、味、觸、法種種境界。(大正三十一) 此中雖說識的認識作用是了別，但勘藏譯文，可知是rnam par shes par byed pa，即“(能)識別”。即識別在此處被诠說為識相。安慧在《唯識三十頌釋》中，亦解釋識的認識作用即是識別，如說： 識即識別(梵vija^na^ti iti vijn~a^nam!)。(4) 此中，動詞vija^na^ti即是“識別”，與前述藏文rnam par shes par byed pa同義。在上述幾段引文中，識別作為識相，是對境的分別與辨識，側重於能動性方面，而且眼等六識皆以識別為相。 韓鏡清將“識vijn~a^na”的直接認識功能稱為“辨別”，試圖說明vijn~a^na作為能取，對所取之境有辨別作用，強調其具能動性並有所對之外境。(5)這是根據原始、部派佛教對“識vijn~a^na”的一般用法诠釋的，但在瑜伽行派的著述中，vijn~a^na也有無對境的用法，如在《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《三自性論》等中的“唯心說”(citta- ma^tra- va^da，或說“唯識說”，vijn~a^na- ma^tra- va^da)所界定的“識vijn~a^na”概念。而且即使是有所對境，也是阿賴耶識種子所生的內境，如《瑜伽師地論》、《唯識三十頌》等所述。所以，本文不用被賦予強烈取境作用的“辨別”，而用可有對境、也可無對境的“識別”概念，作為識相的直诠。 二者，識的了別(vijn~apti)義。識別作為識相，說明諸識對境的分別與辨識作用，主要是從行為上說的，強調能動性方面。而了別作為識相，則強調諸識對境的了了分明的呈現，偏重從結果上談。(6)所以，《阿毗達磨品類足論》卷一說： 眼識雲何？謂依眼根各了別色……。(大正二十七) 此中，“各”是各各、各別之義。引文不僅說眼識等對色等有了別用，而且還強調根據色等的種種差別，眼等識皆有各別了別，表明了別功能是對境的各別分明的反映或呈現。《集論》卷一也提到各各了別的概念： 何等眼識？謂依眼緣色了別為性……。(大正三十一) 此句勘藏譯，了別是so sor rnam par rig pa，即各各了別之義。但漢譯中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在於強調境具有種種差別，與此相應，識在了別境時，也是各別地了了分明地呈現。 但一般在談識的了別功能時，將“各各”略去，直接說了別。如《阿毗達磨集異門足論》卷十五說： 雲何眼識身？答：眼及諸色為緣生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色諸了別性、極了別性，了別色性，是名眼識身……。(大正二十六) 在此引語中，對了別的重復強調，表明是對外境的了了分明的各別呈現，但譯文中不再使用“各各”這樣的用字。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十三就說： 了別境者是識。(大正二十七) 在無著的《攝大乘論》、世親的《唯識三十頌》等中，也皆以識相為了別，如前者說： 識復由彼第一依生第二雜染，了別境(藏yul la rnam par rig pa)義故。(《攝大乘論本》卷上，大正三十) 在此諸論中，皆以對境了別為識相。此類界說甚多，不贅述。 了別相強調心識對境的了了分明的認識，或說呈現，換言之，了別作用是對呈現在前的所緣境予以清楚明了的認識。在這種認識關系中，從能、所的角度可以看到“了別”義演變的思想軌跡。部派佛教比如說一切有部，強調了別所對境的實有性。因此，了別是使境分明地呈現。了別作用雖具有主動性，但認識內容完全是外境直接引起的。但在經部，了別所直接呈現的境，雖有心外的實有物極微為所依，但實際是在心內，為心之所帶相。這樣，經部的了別所對之境的含義，顯然減弱了獨立於心的“外在性”，而了別功能帶上了強烈的錯亂色彩。到瑜伽行派，對了別之境的“外在性”予以進一步否定，徹底排除了離心獨立的外境的存在，認為了別所呈現或顯現之境完全是虛妄的。此時，了別即是虛幻境的顯現功能，根本是錯亂的，如《辨法法性論》、《攝大乘論本》卷中等所述。霍韬晦將vijn~apti(了別)譯為表別(本文的“顯現”與之有相合之處)只許有表境(結果)之義，忽略了了別還有能動的認識作用一面，是片面的。(7) 三者，識、識別、了別與境。大乘重點批判的說一切有部認為，識是具有自性的實體性存在，雖然其顯相是無常性的，但其自體性恆常不變、獨立存在，境也如此。因此，識與境即是能取與所取。但識別、了別的意義不同。二者皆是識的認識功能，沒有識的實體性色彩。當以識別、了別描述識與境時，即是(能)識別與所識別、(能)了別與所了別，只表示能緣與所緣的認識關系，不具能取、所取的實體性質。為了消除識與境的能、所取性痕跡，瑜伽行派就在(能)識別與所識別、(能)了別與所了別的意義上使用識與境概念，使識與境只有因緣和合的功能性意義，而不具本體論的實體性色彩。換言之，識在瑜伽行派否定自性的意義上與識別、了別同義，因此，在瑜伽行派的用法中，識與境雖具能取與所取的二元形式，但已非是能取與所取的實體性含義，即與識別所識別、了別所了別同義。此時的識與境由於是阿賴耶識種子所生，完全是一種相待的安立。總之，在瑜伽行派所許的一切法無自性的前提下，識別所識別、了別所了別與識境三對概念，在一般的用法中，是相通的。 從學說概念史看，瑜伽行派對心識概念的理解在不同階段有差異。在被認為最早出現的《瑜伽師地論》的《本地分》中，引入阿賴耶識(a^laya- vijn~a^na)作為一切法的根本所依，及緣起的親因。由此，識與境雖保持能所形式，但以阿賴耶識種子為因生起，而沒有恆常的自性，即以緣起論的和合緣起否定了本體論的自性存在。進一步，在《解深密經》提出識(及了別)的“顯現”觀念後，接著的發展將能所這種二元形式都予以破除。《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《三自性論》等以識(心)作為虛妄分別之體，錯亂顯現能所二取，而遮除二取，凸顯心識的幻性；《辨法法性論》、《攝大乘論》等則以了別錯亂顯現外境(攝二取)，將心識的顯現最終诠釋為了別的顯現。總之，在能、所這種區分諸法的形式被否定後，主張用心識或了別來統攝諸法。即心識或了別作為依他起性存在，皆有錯亂(能)顯現相，其所顯現之能取、所取(或外境)是遍計所執性，決定無。此中的“顯現”概念，遮除實有能、所取，但許可能取、所取的明了現前。換言之，在遣除了能所二取的實有幽靈後，心識、了別、識別、虛妄分別皆為因緣和合的功能，雖顯現為能、所取(或外境、義，梵artha)，但能、所取非有，唯有錯亂之顯現。在此意義上成立的“唯識”，或被解釋為“唯有識(心，vijn~a^na，或，citta)”，或被解釋為“唯有了別(vijn~apti)”，而在瑜伽行派唯識學的第一位系統集成者無著(Asan%ga)那裡，歸為“唯了別(vijn~apti- ma^tra)”(從此，vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^，成為唯識學的主要稱法)。但世親(Vasubandhu)的《唯識三十頌》，依照《瑜伽師地論》的能所形式以及《攝大乘論》的見相二分，重新確立了能所二分形式，在識的“轉變(parin!a^ma)”意義上，建立了以識攝內境的“不離識”的“唯識說”。此中的“識”，實即是“識別”義，亦即有“唯識(別)說”的建立。在這種發展中，識、了別、識別被等同使用。此方向代表了從“無相(境)”到“有相(境)”的發展，並為玄奘學派移植、繼承與發展定型。 四、識、識別與了別的梵語文與翻譯 按照原始、部派佛教，識在存在論意義上，是具自性的實體；如從識境角度看，識作為能緣，具有識別與了別功能。在大乘佛教否定了識的自性後，識、識別、了別皆是因緣和合而起的功能性對待之法，為假安立性，識與識別、了別意義相當。如前所述，識直接與識別同義，二者自然可等同處理，識與了別也是可以相互取代的。由於識常被執為實體性存在，瑜伽行派自無著始，一般使用了別代替識，即使識概念被繼續使用，也是限定在識別的意義上的。再看看識別與了別。如前所述，識別與了別雖皆是識相，即對境的認識作用，但有微細的差別，這還可以根據梵文構詞作一些分析。識(梵vijn~a^na)、識別(梵vijn~a^na)與了別(梵vijn~apti)皆來自梵文詞根jn~a^。jn~a^是“知、認識”等義，加上一個表示增加清晰性、區分性等義的前綴vi-，成vi-jn~a^，即是“識別，區分，知道，認識”等義，再名詞化，即為梵文vijn~a^na，表示“區分、認識、理解的行為、能力”等義。(8)因此，識別(vi-jn~a^na)是識的本來意思，更多表示識對境的分別與辨識(vi-jn~a^)。vijn~a^na的漢譯、藏譯都比較確定，藏譯是rnam par shes pa，漢譯是“識”，本文還根據其認識作用譯為“識別”。從構詞看，識別作為認識作用，顯然反映的是認識的能動性一面。 前述動詞vi-jn~a^的使動形式的過去分詞是vijn~apta，是“使被知道、使告知”等義，名詞化為vijn~apti即是了別，即境被了了分明認識之義，也就是使境在心識上清晰明了地顯現。所以，了別偏重於對境認識的結果，即了了分明的呈現。由此可知，識別強調對境的能動性的把握，而了別是心識趣境而呈現境的行為與結果，了別相對識別而言，含有一點被動性的意味。vijn~apti藏譯確定是rnam par rig pa，但漢譯卻表述多異。可分析如下： 第一，在诠說識相時，常說識即“於境了別”。此“了別”，勘梵文即vijn~apti，藏譯是rnam par rig pa。如在《唯識三十頌》的“謂異熟、思量，及了別(梵vijn~apti)境識”中，玄奘即將vijn~apti譯為“了別”。(9)在《攝大乘論》中，說識“了別境義故”，勘藏文對應“了別”是rnam par rig pa，(10)所對應梵文亦即vijn~apti。說明玄奘是將作為識相的vijn~apti，譯為了“了別”。此譯強調vijn~apti是對境的了了分明的呈現，是對識相vijn~apti的直譯。 第二，世親的《唯識二十論》(大正藏三十一)說“心(citta)、意(manas)、識(vijn~a^na)、了(vijn~apti)，名之差別”。此中，玄奘譯vijn~apti為“了(別)”。此處是說識與了別，體一名異，即將心、意、識、了別皆作為心識的功能來理解，皆指因緣和合生起的心識假體，因此只是名異，而體實同。 第三，對vijn~apti- ma^tra(或vijn~apti- ma^trata^)，從菩提流支，到真谛、玄奘、義淨皆譯為“唯識(vijn~apti- ma^trata^間或譯為唯識性)”，皆將之與vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)等同起來，即將此中的vijn~apti直接等同於vijn~a^na“識”。在奘譯《攝大乘論本》卷中，說有身身者受者識等九種識，此中“識”勘藏譯，是rnam par rig pa，即梵vijn~apti，應譯為九種了別。(11)譯者即將vijn~apti等同於vijn~a^na，譯為“識”。真谛譯《攝大乘論》也這樣處理，譯為了身識、身者識、受者識等。即將識相vijn~apti作為識體，視之等同於識，而譯為了“識”。(12) 第四，在表色vijn~apti- ru^pa、表業vijn~apti- karman中，vijn~apti被譯為“表”。此“表”，“謂能表示，故名為表。表示自心令他知故”。(13)這用釋印順的話說，即“表──vijn~apti不是別的，是內心(思等)的表現出來。”(14)呂澂亦認為vijn~apti有“識所表現出來的”義。(15)真谛所譯《顯識論》中的身識等九種顯識，(16)在《攝大乘論本》卷中翻譯為九識，勘藏譯是九種rnam par rig pa，對應梵文應是九種vijn~apti。即將vijn~apti譯為了“顯識”。也正是在此“表現出來”的意義上，霍韬晦將vijn~apti干脆譯為“表”、"表別”，(17)而日人稱為“表象”。(18)此譯法是以vijn~apti作為依他起性法之當體，雖非是實有，但顯現為實有法，具有如幻的顯現性，因此譯為“顯”或“表”。此顯現性在《攝大乘論本》(卷中)中有細致分析。 第五，對vijn~apti還有“緣”的譯法，如真谛譯《攝大乘論》卷一說： 由緣塵及次第、能分別故，此二名意。 (大正藏三十一) 此中的“緣塵”在奘譯中為“了別境”，勘藏譯為“yul la rnam par rig pa”，直譯為漢文即“於境了別”。此中，真谛將vijn~apti(藏rnam par rig pa)譯為了“緣”。真谛的處理是以vijn~apti為識相，因此說vijn~apti是緣境的功能，而被義譯為“緣”，亦即“能緣”。 由上可知，古譯家們對vijn~apti的翻譯主要有四種：了別(略為了)、識、表(顯)、緣。此中，“了別”的譯法是直譯，而其余三譯是在不同的思想語境中的意譯。由此，將vijn~apti(藏rnam par rig pa)譯為“了別”最恰當。而識無自性，即以識相vijn~apti為體，稱識之相為識vijn~a^na(藏rnam par shes pa)，籠統描述時可以。但vijn~apti與vijn~a^na本是不同概念，在講究精細義理的唯識學中，將vijn~apti譯為識，顯然不合適。二者的混淆會對辨析唯識思想帶來困難並引起誤讀。了別與表(顯)二者譯法相近，了別是境的分明了了的現前，比表(顯)更確切，因為後者只談到呈現，但沒有“分明了了”的強化義，與vijn~apti的前綴“vi-”的強化義不相合。將vijn~apti譯為“(能)緣”，偏重於認識的能動性一面，實即是“識別”義，也不恰當。因此，本文對vijn~apti皆用“了別”的譯法。 五、等同“識”與“了別”的用意與誤區 從前述分析可知，漢譯瑜伽行派“唯識”著述的“唯識”概念多指“唯了別”，即“識”多指“了別(梵vijn~apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“識(梵vijn~a^na， 藏rnam par shes pa )”。因此，漢文“唯識”概念，常是對唯了別(梵vijn~apti- ma^tra，藏rnam par rig pa tsam)概念的誤稱，換言之，“唯識”概念在大多情況下是一種誤用。對此，自然就出現了一個問題：vijn~apti、vijn~apti- ma^tra正譯不是“識”、“唯識”，而應是“了別”、“唯了別”，但為何在漢譯中幾乎是一致地譯為“識”、“唯識”呢？可作如下理解： 如前所述，在原始、部派佛教那裡，識有其自體性，而了別是識相，是識對境的認識功能，顯然，了別與識二者有體、相之別。但大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相(用，或功能)就成為法之體性，即體(性)、相二者可同義使用。在此意義上，則不能說識有自性，此時識別或了別亦即識的體性，識與識別、了別同義。所以，《唯識二十論》(大正藏三十一)說，“心、意、識、了(即了別)，名之差別”。即認為識與了別義一，只是名異而已。而且在瑜伽行派的早期文獻如彌勒(Maitreya)的《瑜伽師地論》、《辨中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等中，基本還是從心、識而非從“了別”角度談“唯識”義。在世親後，也多有用識代了別，即多從識角度談“唯識”。因此，用“唯識”代表“唯了別”甚至全體唯識學，也不是沒有依據的。真谛與玄奘兩位大師皆這樣處理。即使到了現代，通過漢本與梵文本、藏文本的對比研究，知道漢譯“唯識”多是對“唯了別”的換用，佛教學者也沒認為有何不妥。比如，呂澂在《藏要》(19)中指出了這種換用，但並沒有提及這對義理有什麼曲解。 但實際上“識”對“了別”的換用極不當。前面已有分析，此處總以四點說明：一者，識與了別有體、相之別。雖然瑜伽行派否定識是有恆常不變自性的實體法(即能取)，但在依他起性意義上，還是承認識是有體的。這樣，作為假名安立的依他起性識，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽師地論》等中，仍被認為與了別有體相之別。真正較徹底地將識等同於了別功能的，只有《辨法法性論頌》、《攝大乘論》等這類闡說“唯了別”思想的著述。即使是在《攝大乘論》這樣的著述中，也在體相有別的意義上使用識與了別概念。因此，對識與了別概念進行區分是必要的。否則，在理解瑜伽行派典籍時，將“了別”譯為“識”，會引起“了別”概念與“識”概念的混淆，造成對“識”、“了別”等概念以及認識結構、功能、發生等的錯誤理解。 二者，以識代替了別不能凸現瑜伽行派遮除能取、所取的意趣。原始、部派佛教認為，識是有自性的，也有自己的所對外境，因此識是能取，而外境是所取。瑜伽行派恰認為，沒有二取，只有似二取的顯現。這直接與了別義相合。了別作為明晰的認識，強調的是境物在心識上的了了分明的顯現，是一種功能，而非認識主體。這樣，在成立的直接就否定了二取的“了別”(或唯了別)的地方，自然不能換用易被執為“能取”的“識”(或“唯識”)。如果這時用“識”、“唯識”取代“了別”、“唯了別”，易與肯定心識為實在本體的“心(識)”、“唯心(識)”概念相混淆，違背瑜伽行派學說的意趣。 三者，引起了別與識別概念的混淆。識別作為識的直接含義，強調能動的一面，與強調認識結果的了別之意義不同，不容混淆，在前已論及，此不贅述。 四者，按照學說史的展開，最先是從“唯心(梵citta-ma^tra)”、“唯識(vijn~a^na- ma^tra)”角度說明“唯識思想”，後發展為從“唯了別(vijn~apti- ma^tra)”角度談。因此，混淆“唯識”與“唯了別”概念，也模糊了“唯識學”的發展過程。 但在漢譯唯識典籍中，一直維持著這種誤譯，令人難以置信。實際上，千年以來在理解唯識典籍時，出現了很多困難和誤區，使瑜伽行派的唯識學成為治學的畏途，“了別”與“識”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此問題具有很大的思想意義。 -------------------------------------------------------------------------------- (1) 見高崎直道等：《唯識思想》第5頁，李世傑譯，華宇出版社1985年。 (2)歐陽竟無編，《藏要》第四冊，第495頁，上海書店1991年。 (3)見霍韬晦：《安慧【三十唯識釋】原典譯注》，第44、111頁，香港中文大學出版社1979年；韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，第204頁，載《玄奘研究》第二屆銅川國際玄奘學術研討會文集，陝西師范大學出版社1999年。 (4)見霍韬晦：《安慧【三十唯識釋】原典譯注》第4 1頁。 (5)見韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，第204頁。 (6)呂澂：《印度佛教源流略講》，第112頁，上海人民出版社1979年。 (7)見霍韬晦：《安慧【三十唯識釋】原典譯注》第38頁。 (8) 見M.M.Williams的《梵英詞典》(A Sanskrit- English Dictionary)(Motilal Banarsidass Publishers1997,Delhi)中的相關詞條。 (9)見結成令聞：《世親唯識之研究》(上)，第198頁，青山書院1956年。 (10)見丹珠爾，177函,西南民族學院鉛印版。 (11)見丹珠爾，177函,西南民族學院鉛印版。 (12)見真谛譯《攝大乘論》卷上應知勝相第二之一，大正三十一。 (13)見《阿毗達磨順正理論》卷第三十三辯業品第四之一，大正二十九。 (14)見釋印順：《印度佛教思想史》第九章第二節，Macrostone網絡版1998年。 (15)呂澂：《印度佛教源流略講》，第112頁，上海人民出版社1979年。 (16)見《顯識論》，大正三十一。 (17)見霍韬晦《安慧【三十唯識釋】原典譯注》第16、38頁。 (18)見高崎直道等《唯識思想》，第123－138頁。 (19)見歐陽竟無編《藏要》第四冊，第495頁。
	上一篇：淨元法師：慧日集 第三輯 下一篇：淨元法師：止觀入門