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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李志夫教授：試分析印度“六師”之思想
試分析印度“六師”之思想 李志夫 提要 佛教文獻中所指之“六師外道”，在印度非佛教文獻中都稱之為“六師”。他們本身沒有正式文獻留傳，有之只是與其對立、批判其學說，斷章取義的片段而已。就是佛教經典所載六師思想非但取捨不同，且互有矛盾、互相取代等錯綜問題。後人隨取一經之六師思想，加以斥責宣說，即以訛傳訛、相去益遠。是以有必要加以比較、分析，期能指出六師之本來思想。 六師可說是薄伽梵歌、數論非吠陀文化之“婊親”；也是反吠陀者加爾瓦卡、耆那教、佛教之“遠親”或先軀者。尤其對佛教，無論在正、反兩方面，都是具有影響的。 壹、前言 在古代殖民印度的民族，其文化對爾後印度文明具有重大影響的，當以雅利安人(Aryan)為主；以荼盧毗人(Dravindian)為從。以雅利安為主導力量所產生之吠陀文化，創立以“祭祀萬能、婆羅門至上、吠陀天啟”，為三綱領之婆羅門教(Brahmanism)(注1)。無論從六師、耆那教(Jainism)、或佛教(Buddhism)所傳教之地區、所傳之教義、或所收之弟子來看大都是反對婆羅門教的。 雖然，六師之思想，在印度不但受婆羅門教之指責，亦受耆那教及佛教之痛斥。但事實上，耆那教及佛教都接受有六師們的反婆羅門教之思想；甚至可以說，六師們的教義就是耆那、佛教之先期思想。 研究思想史，我們發現了一個規律：凡是後期對其先期思想大肆批評的，其所受之影響愈大，其中包括正面的與反面的。(注 2)因此，我們對於印度六師思想之研究，其資料絕大多數均來自佛教或耆那教之文獻；像在吠陀經(Veda)及摩诃般若多史詩(Mahabharata)中所出現之自由思想，那只是片面的提到而已。 耆那教與佛教一致稱六師為外道(Tirthaka或Tirthika)；而以婆羅門教傳統稱六師，往往一並稱為物質主義者(Lokayatamata)。“外道”一詞，並無惡意，只是別於自己之信仰而言，耆那與佛教就是稱婆羅門教亦是稱外道的。為了區別傳統----“婆羅門外道”，與“反傳統之六師外道”之不同，所以專稱反傳統之六師為“六師外道”。 印度六師，究竟是指“宗派”或是指“個人”，一般學者分析則是指“未能形成宗派之思想”；而不是指單獨個人而言者。因為像類似物質主義之六師思想早在吠陀經中即已萌芽。(注 3)可見六師之中最早者可溯及吠陀經，卻大盛於佛陀前後百年以上。總之，六師思想早於耆那及佛教已屬定論。(注 4) 然而，六師之思想經不同之傳述與疏解、移譯在內容上已不一致；甚至有相矛盾處。因此，本文即試圖經由分析比較而確知其六師之本來思想。 貳、文獻 印度六師思想之文獻，主要來自佛教之阿含經、維摩诘經、大般涅槃經、陀羅尼傳經四種。其次可作參考資料的有楞嚴經、梵網六十二經、這兩經所載者乃是泛指之外道，不僅六師思想而已。在引證、疏解方面：有杜迪(Nalinaksha Dutt)所著“早期修道之佛教”(Early Monastic Buddhi-sm)、木村泰賢“原始佛教思想論”、白聖長老“維摩經講錄”及拙譯“印度哲學導論”等。凡論及六師者自不止此。唯手頭資料所及，止此而已。關於“早期修道之佛教”一書 ，一在指出佛陀未降生或降生後未成道前之印度思想，並且可能影響佛陀之思想；二在指出早期佛教以佛陀為中心之修行(倫理)生活及其重要思想。在材料上，引用了印度古典文獻及當代關於六師之著述思想。其所述在宗教上之一致性，較紛歧之中文所載者，要可信得多。 一、主要文獻 (一)雜阿含：佛陀在拘薩羅游化，波斯匿王前往求教，並詢問佛陀，聽說佛陀自己認為已成道----正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提)是否真是如此呢？佛答道：“大王，我實得阿……三藐三菩提。”但波斯匿王仍不相信，因為有成就的六師都不曾說自己已經成了道的：“此間有諸宿重沙門，所謂富蘭迦葉(Pur-ana kassapa)、末迦梨瞿捨梨子(Makkhali Gosala)、刪阇耶毗羅胝子(Sanjaya Belatthiputta)、阿耆那枳捨欽婆羅(Ajita Kesakambalin)、迦羅拘陀?迦栴延(Pakndha Kaccayana)、尼乾陀?菩提子(Nigantha Nataputta)(注 5)，彼不自言說得阿耨多羅三藐三菩提？何得世尊幼小 、年少出家未久而自證得阿耨多羅三藐三菩提？”佛陀答道 ：“剎利王子年少幼小，而不可輕；龍子年少幼小，而不可輕；小火雖微，而不可輕；比丘幼小，而不可輕。”這是佛 陀答復波斯匿王，他之所以能成道的三個條件，有如星星之火可以燎原，雖然在修行上是六師之後輩，也是可以青出於藍的。這更證明了六師是佛陀的先期思想人物。雖然，這一段文字並未說明六師之思想是什麼，但卻顯示了佛陀與當時之六師已有了門戶之對立跡象。 (二)長阿含：阿阇世王，名叫韋提希子，在一個八月十五日皎潔的月夜裡，召見了不同的人物詢問，值此良夜美景“當何所作為？”其夫人說：“與彩女五欲自娛”。其太子說：“宜集四兵與共謀議伐於邊逆。”其余人荟說六師們都是“於大眾中 而為導首，多有知識，名稱遠聞。猶如大海多所容受。宜往詣彼問訊。”可見六師在當世是享有盛名的。最後他接受了壽命童子的意見：“有佛世尊，今在我庵婆園中，大王宜往詣彼問訊，王若見者心必開悟。”阿阇世王拜見佛陀，所提出的是：關於業報問題：“如今人乘象、馬車、習刀、矛、劍、弓、矢兵、仗戰斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮師、……瓦師、竹師、葦師皆以種種伎術以自存生自恣娛樂……如此營生現有果報；今諸沙門現在所修，得果報不？”佛陀並不正面答復他的問題，而且反問他，其它外道沙門、婆羅門是如何答復此一問題的。於是，阿阇世王就將六師對他的答復一一說給佛陀聽：(注 6) 1.不蘭迦葉：“不蘭迦葉報我言：‘王若自作，若教人作，研伐殘害，煮、炙、切、割、惱亂眾生，愁憂啼哭、殺生、偷盜、YIN逸、妄語、逾牆劫奪、放火焚燒、斷道為惡，大王，行如是此事非為惡也。大王，若以利劍脔割一切眾生以為肉聚彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆(河)水南脔割眾生亦無有惡報；於恆(河)水北岸為大施會施一切眾，利人等利亦無福報。’”不蘭迦葉是主張沒有業報的。阿阇世王聽了很不滿意，但自己雖是剎帝利階級的國王，按印度之習俗，出家人是至尊的，也不能把他怎麼樣就悻悻地離開了：“我即自念言，我是剎利王水澆頭種，無緣(由)殺出家人，(或)系縛驅遣，時我懷忿結心，作此念已，即便捨去。” 2.末伽梨：“末伽梨拘捨梨……彼報我言：‘大王，無施、無與、無祭祀法，亦無善惡，無善惡報。無有今世，亦無後世，無父、無母、無天、無化、無眾生，世無沙門、婆羅門，(眾生皆)平等行者。亦無今世、後世。自身作證，(公)布現(示)他人。諸言有者，皆是虛妄。’”末伽離是主離一切相，諸法平等，故不主張有業報。 3.阿夷多：“阿夷多?翅捨欽婆羅彼報我言：‘受四大，人取命終者，地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還歸風、皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，床輿舉身置於冢間，火燒其骨，如鴿色，或變為灰土。若智、若愚、取命終者，皆悉敗壞為斷滅法。’”人死如同草木，沒有任何存在，也沒有業報。 4.波浮陀：“波浮陀?伽旃延彼報我言：‘大王，無力、無精進人、無力無方便。無因、無緣眾生染著，無因、無緣眾生清淨。一切眾生有命之類，皆悉無力不得自在。無有冤仇、定在數中。於此六生中受諸苦樂。’”主善惡不受報。要受六次生才能解脫。此即定命論。 5.散若：“散若?毗羅梨子彼答我言：‘大王，現有沙門果報……此事如是，此事實；此事異，此事非異非不異。’”阿阇世王曾問沙門有果報否？無果報否？有、無果報否？所得之答復均如所答一樣。這就是相對論、或不定論者。 6.尼乾陀：“尼乾陀彼報我言：‘大王，我是一切智、一切見人，盡知無余。若行、若住、坐、臥覺悟無余，智常現在前。’”尼乾陀並未直接答復眾生是否受報的問題，而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知，可能是有無業報，是不可知的；也可能是說，解脫之一切智人了知一切後才能不受業報。最後，輪佛陀答復問題了：佛陀所答之大意是：王、公、婇女之享受即是業報，可是都卑之在國王之下；而國王見著出家沙門還得頂禮，可見沙門至尊，此即沙門之果報。於是阿阇世王便皈依了佛陀。 就本經所說，主在顯示阿阇世王不滿意六師所說，最後皈依了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。 (三)維摩經：“若須菩提，不見佛不聞法，彼外道六師富蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅捨欽婆羅、迦羅鸠馱迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之師……彼師所墮、汝亦隨墮……入諸邪見，不到彼岸。”(注 7)這裡只說須菩提原是六師之弟子，曾隨六師墮入邪見，而未說明其“邪見”之內容。 (四)大般涅槃經：本經梵行品在敘述阿阇世王因弑父王而得五逆大罪，而受惡瘡報。後因忏悔，而悟知“此瘡從心而生非四大起”，於遍訪六師醫其罪業：(注 8) 1.富蘭那：“今有大醫名富蘭那，一切知見得自在定，畢竟修習清淨梵行，常為無量無邊眾生，演說無上涅槃之道，為諸弟子說如是法：無有黑業、無黑業報；無有白業白業報；無黑白業，黑白業報；無有上業及下業。”“復有一臣，名曰藏德……復言︰法有兩種，一者出家；二者王法。王法者，謂殺其父，則王國土雖雲是逆，實無有罪。如迦羅羅蟲要壞母腹而後乃生，生法如是雖破母身(腹)實亦無罪。……治國之法，法應如是，雖殺父兄，實無有罪。出家法者，乃(甚)至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王，寬意(心)莫愁。”其世俗之道德標准是功利的，只求成功，不講手段；其出世法，手段與目的均屬同樣重要。 2.末伽梨：“今有大師名末伽梨?拘捨離子，一切知見(者)，憐愍眾生猶如赤子，已離煩惱能拔眾生三毒利箭，一切眾生於一切所無知無見，唯是一人獨知見學。如是大師常為弟子說如是法︰一切眾生身有七分，地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法，非化、非作、不可毀害，如伊師迦草，安住不動如須彌山。不捨不作，猶如乳酪，各不诤訟。若苦、若樂、若善、若不善，投之利刃無所傷害，七分空中無妨礙故；命亦無害，無有害者及死者故。無作、無受、無說、無聽……常說是法能令眾生，消除一切無量重罪。”“後有實得……大臣復言：如其父王修解脫者實則有罪；若治國，殺則無罪。……如河無水，名之無水；若有少水，名之無水；如人受苦，名之無樂；雖少受樂，名之無樂……大王，雖言少法名為無法，實非無法……一切眾生皆有余業……若使先王有余業者，今王殺之竟有何罪？”末伽梨主張一切眾生為七種要素、或本質所作成，而七大要素並非變化的，也不是被創造的有形物體，而是永恆的空性。所以不可能有殺與被殺者之情事。因此，阿阇世王實則並未殺害他的父王，也就不必自己自伐自責了。但，其父王形式上之身體至少是被殺而消失了，無論其實質生命是否有生死。然而，形式上之身體為何被“殺”而消失的呢？阿阇世王之大臣實得與末伽梨思想相近，而說其父王乃是因有“余業”而有生、即有死。換言之，若是眾生沒有“余業”，也不會生，也不會死。即使生了，也不會為人所殺致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之業而有致之，並非為其所弑而死者。 3.刪阇耶：“刪阇耶?毗羅胝子……為諸弟子說如是法 ：一切眾生若是王者，為諸弟子說法：一切眾生若是王者，自在隨意造作善惡，雖為眾惡悉無有罪，如火燒物無淨不淨 ，王亦如是與火同性。譬如大地，淨穢普載，雖為是事初無嗔喜，王亦如是與地同性。王如水性，淨穢俱說……譬如風性淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜，王亦如是與風同性。如秋髡(桃)樹，春則還生，雖復髡斫實無有罪。一切眾生亦復如是，此間命終還此間生。以還生故當有何罪？一切眾生苦樂果報，悉皆不由現在世業，因在過去(故)現在受果。現在無因，未來無果。以現果故，眾生持戒、勤修、精進、遮現在惡果。以持戒故，則得無漏，得無漏故，盡‘有漏’業。以盡業故，眾苦得盡。眾苦盡故，故得解脫。”刪阇耶主張國王，乃至眾生無所謂善，也無所謂惡。有如地、水、火、風，其有益萬物，有害萬物，雖有為人所喜，為人所惡，但它們本身並無善惡。因此，阿阇世王雖弑其父既無惡，幡然忏悔，愛護百姓也不是善，雖然對其父王說仍是加害，今忏悔對所愛護之人民說仍是遷善，但對阿阇世王說，本人並無善惡。因為其表現之善、惡正如水、火一樣，水、火帶給人有禍、福，而水火本身並無善惡、禍福。而且，現世之果仍是其前世 所決定，所以阿阇世王殺了父王，只是他父王前世之業，現世應得之果，所以阿阇世王無罪。依此類推，現世之持戒、修證俟苦盡即可得無漏(業)而得解脫。 4.阿耆多：“阿耆多?翅捨欽婆羅……觀金與土平等無二，刀斫右脅，左塗栴檀，於此二人心無差別。等視怨親心無異相……若行、住、坐、臥常在三昧(禅定)，心無分散。告諸弟子作如是言︰若自作、若教他作，若自斫，若教他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若殺一村、一城、一國，若以刀輪殺一切眾生。若恆河已(以)南布施眾生，恆河已(以)北殺害眾生，悉無罪福、無施戒定。”根據阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均無罪福。甚至殺害眾生，布施眾生亦無罪業、福報。不過，這不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、臥、都能在禅定中的人才可以。人在禅定中，已沒有一切相對之概念、知覺、與分別心。所以怨親平等，心無異相。即莊子所謂之神人：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺；大旱金石流，土山焦而不熱。”(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、樂不傷，怨親平等了。 5.迦羅鸠：“迦羅鸠馱迦旃，一切知見明了三世，於一念頃，能見無量、無邊世界。聞聲亦爾，能令眾生遠離過惡。猶如恆河，若內、若外、所有諸業皆悉清淨。是大良師亦復如是……為諸弟子說法；若一人殺害一切眾生，心不慚愧終不墮惡，猶如虛空不受塵水；有慚愧者即入地獄，猶如大水潤濕大地。 一切眾生悉是自在天所作，自在天喜眾生安樂，自在天嗔眾生苦惱。一切眾生若罪、若福乃是自在天之所為，雲何人當言有罪福？譬如工匠作機關木人，行、住、坐、臥唯(被決定)不能言，眾生亦爾。自在天者，喻如工匠，木人者喻眾生身。如是造化誰當有罪？”根據迦羅鸠一切眾生猶如江河、細流、終必流入海洋而得清淨。江河、細流亦自然法爾，無所謂罪福。因此，他諷刺宇宙一切為梵天、自在天所造的說法。如果眾生為自在天所造，則被造之眾生則不應有福、罪；而福罪應在自在天本身。概言之，迦羅鸠是主三世有，自然法爾、反對有神的創造論。至於是否主張有輪回說，則不得而知。不過，從其主張三世說應是相信有輪回的。 其另一重要思想是：即使殺害眾生，若心不慚愧，有如虛空，則不墮地獄。反之，則必墮地獄。問題是：是否有眾生、殺人之後，毫無慚愧心的？殺人越貨之徒之所以悛惡不改，只是他的貪心重於慚愧心，並非他不知道殺人越貨是犯罪行為。因此，迦羅鸠之本意仍是在指明人應負責自己之行為。不是自在天所造，由自在天來負擔我們人的罪福。迦羅鸠此一教人之方法，有似中國禅宗之“公案”，引人深思、反省倒是相當突出的。 6.尼乾陀：“尼乾陀?菩提子，一切知見，憐愍眾生，善者眾生諸根利鈍，達解一切，隨宜方便。世間八法所不能污，寂靜修習清淨梵行。為諸弟子說如是言︰無施、無害、無父、無母、無今世、後世，無阿羅漢、無修、無道，一切眾生經八萬劫，於生死輪回自然解脫。有罪、無罪悉亦如是。如四大河……悉入大海，悉無差別；一切眾生如是，得解脫，悉無差別。”尼乾陀是說，凡解脫之尼乾陀不為世法所染，為一切知者，具有大悲心。而就世所說，沒有絕對的施與害，也無絕對的今世、後世。不論有罪、無罪都得經過八萬劫才能解脫。因為既無“道”存在，所以亦無道可“修”，所以修道是虛妄的，不能幫助眾生提前解脫。一定得經過八萬劫才能解脫。可稱之為定命論。 (五)陀羅尼集經：本經中並未論道六師之思想，只提到六師“欲與世尊(佛陀)共相議論。”所謂“議論”只是要與佛陀斗法而已。“爾時，有六師外道……來詣佛所，時彼園中有一枯樹，名庵末羅。爾時，富蘭那迦葉問世尊言：爾瞿昙非一切智，若一切智，此庵末羅樹定死以此不？……手把白拂以水散之，潑於枯樹使樹還生，枝葉華果，悉令繁茂。……佛世尊從頂上放無量光……爾時，彼樹如故枯干，彼富蘭那，實時倒地悶絕而臥，其諸弟子相互啼哭。” 二、次要文獻 (一)楞嚴經：本經並未明白指出“六師外道”，而是泛指十種外道。其中有的則可明白看出是指六師的。(注11) 1.第一外道----立無因論：“是人既得生機全破，乘於眼根八有功德，見八萬劫所有眾生、業流灣環，死此生彼……八萬劫外，冥無所觀。……是人見末(果)無因，……知人生人，悟烏生烏，烏從來黑，鹄從來白；人天本豎，畜生本橫。白非說成，黑非染造……我本不見菩提，雲何有成菩提事？”意即人之知識只能有限地存在在八萬劫之眾生世界；而否定有菩提----原因存在。 2.第二外道----立圓常論：“是人窮心境性，二處(本、末)無因，十方眾生有所生滅鹹皆循環。……是人窮四大元(地、水、火、風)，四性常住，十方眾生有所生滅，鹹皆體恆。……心識本元，性常恆故。……是人既盡想之(已無思慮妄想)，……理中自然成不生滅。”即以“生死輪回”為常；以“四大”為常；以“識心”為常；以沒有“思慮心”為常。 3.第三外道----一分常論：“是人觀妙明心，湛然以為究竟神我？一切眾生自生自死。……見劫壞處，名究竟無常種性；劫不壞處名究竟常。……(自)性無移改，名我性常；一切死生從我流出，名無常。……行陰常流，計為常性；色、受、想等名無常。”妙明心、劫不壞之空、自性、行蘊為常；眾生、劫壞者、生死、及色、受、想諸蘊都是斷。此一有斷、有常之說法，佛陀指為一分常論。 4.第四外道----立有邊論：“是人心計生之流用不息、計過、未者，名為有邊；計相續心、為無邊。見眾生八萬劫前，寂無聞見名為無邊；有眾生處，名為有邊。是人計我遍知、得無邊性；彼一切人現我知中，但有邊性。是人窮行蘊空，……計其鹹皆半生半滅，立有邊論。”即，以有眾生後，被知之眾生、行蘊三世、生滅之生相為有邊(限)；而眾生未生之前，遍在之我及行蘊相續心及生滅之滅為無邊、無限。 5.第五外道----顛倒虛妄論：“見遷流名之為變；見相續處為之恆。見所見處名之生；不見見處名之滅。各各生處名之有，互互亡處謂之無。……有求法人來問其義，答言：我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證，但言其無。……因有得證，但言其是。……是人有無俱見，答言亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。”謂變與不變，生與滅，有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的，也是相對的，也是辯證的。 6.第六外道----立五陰中死後有相：“是人墜入死後有相……雲色是我，雲我有色……雲色屬我……雲我在色，皆言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提，兩性並驅各不相觸。由此計度死後有故。”無論是“色是我”、或“我有色”、“色屬我”或“我在色”中，都是色、受、想、行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合(乘)之十六相所顯現；亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使人死後仍有行蘊與四大和合之存在。 7.第七外道----立死後無相：“是人墜入死後無相……見其色滅，形無所因；觀其想滅、心無所系；知其受滅，無復連綴……死後雲何更有諸相？一切皆空……究竟斷滅。”色、受、想、三蘊既滅，即究竟斷滅，故五陰中死後無相。 8.第八外道----立五陰中“死後俱非”：“於行存中，兼受、想滅，雙計有無，自體相破，是人墜入死後俱非。……色、受、想中，見有非有。行遷流內，觀無不無……如此計度……立五陰中死後俱非。”即五陰中色、受、想在變化自然是無；但行陰卻是有，如果沒有行陰，色、受、想就不會變化。如此說來五陰是有、是無都難確定；所以行陰在五陰中也不能說有、說無了。 9.第九外道----立五陰中死後斷滅：“是人墜入七斷滅論：或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅……現前銷滅，滅已無復。”以為以上“七際”是有限可滅，既滅則是斷滅，無復再生。 10.第十外道----立五陰中五現涅槃：“是人墜入五涅槃論：或以欲界為正轉依……生愛慕故；或以初禅、性無憂故；或以二禅、心無苦故；或以三禅、極悅隨故；或以四禅，苦樂二亡。”。欲界為正轉依者，即一心向道，加上四禅境，即是五處究竟。以此五處究竟，視為“現世涅槃”者。 楞嚴經對上面十外道之批評，乃是在說明禅定中所容易產生之“十種錯覺”，正如諸外道之思想一樣。其言外之意是：凡夫證得涅槃者，在禅定中就容易產生以上之錯覺。因之外道有以上之錯覺，可知彼等未能證得涅槃，未能真正解脫。 其次，我們亦可看出，以上十外道，除第十外道其它均與六師思想有類似處。 (二) 梵網六十二見：(注 12) 1.十八見 (1)我與世有常：見下列諸見者，皆謂是常：斷愛欲行禅，即如其像三昧正受，能念過去二十劫事。斷愛欲，即如像三昧正受，能念當來四十劫事。斷愛欲，精進行寂……念過去當來八十劫事。精進寂一心，行斷惡行。 (2)梵天有常，世間無常：上先所生梵天常在，終不轉移亦不死；常在尊上梵天，化作我曹，非常轉移死。被有梵天，其有色法，痛、癢、思想、行識是法是常，亦不轉移不死；其有地、水、火、風、空種，此非常不堅固。有天名“陀波屠”，在其上相娛樂，其人精進離愛欲，得常在不動轉終亡；其人法祿相福德薄，終亡人間，此人間無常。有天名散提，彼居上共止頓卒，其人精進離愛欲，得常在堅固不終亡；其天人祿相福薄者，終亡下生人間，人間無常。 (3)無世間說：我於此自然生，不從他方來生，念無所從生，本無世間。其人行精進離愛欲……不能復念，昔時所從來生，其人便言，本無世間；會有世間者，祿相移後便薄盡，終亡來下生世間。我本無，今自生有，是謂本無，有世間，念無所從生故。 (4)崖底見：(有限無限說)我所見世間有限。我與世無限。我與世間亦有限、無限。我與世間亦不有限亦不無限。 (5)不可知說：我不知亦不見為有後世，為無後世。我不知，一切無有後世。我亦不見，我所可不見不知不念是事。見如是，行如是，言我不知亦不見為有後世，為無後世。我不知為有善惡之殃福，亦不知為無善惡之殃福。我不知何所善、何所惡？當行何等，不行何等何所惡道、何所善道？何所是現世寶，何所是後世寶？常當作何等行為苦，當作何等行為樂?所言無異，教某人當如是；教余人當如是；當如是不如是；亦當如是，亦不如是；不如是亦當如是，亦不如是。 2.十六見(有想論)： (1)有我色，為有後世想。(2)無色為有，我無後世。 (3)有色、無色有我。 (4)亦不有色,亦不無色為有我。 (5)有限為我。 (6)無限為有我。 (7)有限、無限為有我。(8)亦不有限，亦不無限為有我。 (9)一想為有我。 (10)少思想為有我。 (11)種種想為有我。(12)無央數思想為有我。 (13)一樂為有我。 (14)苦為有我。 (15)苦樂為有我。 (16)亦不苦亦不樂有我。 3.(八見----八種無想論)：行無常、見無常，行無想、見無想，自為後世人說無想。 (1)見如是，行如是，有色為有我無想，死無後世。 (2)行無想，見無想……謂無色為有我無想，死無後世。 (3)有色、無色，為有我無想，死無後世。 (4)亦非有色，亦非無色，為有我及世。死無後世。 (5)我為與世有限。 (6)我與世無限。 (7)人有限無限。(8)亦不有限亦非無限。 4.(八見----八種非有想非無想)：見無想、行無想，亦不無想見謂知。我與世無有想。 (1)有色為有我，亦不有想亦不無想。死有後世。 (2)有色、無色為有我，亦不有想、亦不無想。死有後世。 (3)言有色、無色為有我，亦不有想亦不無想於後世。 (4)亦不有色亦不無色為有我，亦不有想亦不無想於後世。(5)有限為我，亦不有想亦不無想於後世。 (6)言無限為有我，亦不有想亦不無想於後世。 (7)有限無限為有我，亦不有想亦不無想於後世。 (8)亦不有限，亦不無限為有我。亦不有想亦不無想於後世。 5.(七見----七種斷滅論)：無行、無有見、無有人、念空知。 (1)諸我色四大，父母所生，以飲食而長……身死在地，破碎敗壞，以後世不復生死，如是便滅盡。 (2)死非如此破壞，更有我……我者，色天及欲行天。彼我者，若死壞敗，後世不復生死。 (3)我者，非如此壞敗，更有異我。其我者色，無意故。彼我若死，後世不復生死。 (4)……更有我復過其上，其我皆過諸色想天，悉逾嗔恚想天，念種種無央數虛空細行……後世不復生死。 (5)……更有我復過其上，其我皆喻一切虛空知天，無央數名識知天，所念行其天。若不敗壞，後世便不復生死。 (6)……更復有我過其上……皆逾一切識知天，不復著名無識知念行其天……後世不復生死。 (7)……更有我復過其上，皆逾一切無識知天，其天人無想有想念行其天……後世便不復生死。 6.(五見----五種無為)：現今念行無為，現在見無為。 (1)其在宮殿，自然以五欲自娛樂，其人言，我現在得無為。 (2)若比丘離欲，脫惡不善法，意念行善安樂，便第一禅，其人滅盡，我者後世不復生，是我現在得無為。 (3)其比丘意內寂定，其志一不念亦不行，三昧喜樂，便得第二禅，其人滅盡，現在得無為。 (4)其有比丘喜離YINYIN佚觀行，當寂悅身行，如賢者所觀行常安，便行第三禅。 (5)有其比丘，斷苦斷樂，無有昔時可意不可意，亦不苦不樂，常奉清淨，便行第四禅，其人現在得無為滅盡，以後世不復生死。根據本經最後所說，又稱之為法網、見網、梵網六十二見經。即將一切外道思想歸納為六十二種，這六十二種思想有如一網，凡入於網中之魚或鳥，均不得自由解脫。這當然是佛陀以緣起論之觀點來批判“六十二見”的。其實，這六十二見可說大多為六師思想之繁衍。 …… 參、分析(詳細分析見http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-BJ001/01_10.htm) 肆、結論 不蘭迦葉是實在論者，是真常論者，依佛陀說是常見。所以其真常實在之靈魂並不受業報。而身體是變滅的，是斷滅的。身體與靈魂是不一不異之關系。此一理論依純理性是值得批評的：因永恆與斷滅是兩個不同之概念，怎可不一不異呢？但就素樸的事實說仍是可能的。例如我們的生命與器官就是如此的。因此，不蘭迦葉之學說，只能算是素樸的實在論。 末伽梨也同不蘭迦葉一樣是真常論、實在論者、反對業報說。但不同不蘭迦葉者，末伽梨又是自然主義者與宿命論者。純真常、實在論者反對業報說，如不蘭迦葉是說得通的；但對主宿命論之末伽梨說則有困難，而其為了解決此一輪回動力問題，它設定了物“性”之冷、熱、堅、濕……自然法爾而輪回、而定數、定命解脫。而此“性”亦必有一預期之能力。使之停止輪回而解脫。有如金礦煉盡必現純金。至於其為實在論究屬一元、多元？雖然文獻所引不一致，但無論站在語意之判斷、真值判斷、或習慣語判斷，都可說它為多元實在論。關於阿耆多據各文獻所載錯綜復雜，經過整理以後已厘清其思想，它就是物質主義者，可能即是加爾瓦卡之前軀。否認業報，為純物質的自然主義者。 波浮陀也同阿耆多一樣，文獻引論不一，經分析後我們可以斷定，其思想有似末伽梨，諸如多元、一元實在，定命、定數解脫、否定業報說等。但不同於末伽梨者一為清淨說，二為教法上立禅機。雖然前面的末伽梨，也有真常思想，但明白提倡清淨說者，則是波浮陀。 散若夷的思想，向來被認為是懷疑主義，不可知論。經過我們詳加分析結果，實在它是一非決定論者：在認識的經驗上，它是相對論之非決定論；在形上、在方法上，它是一辯證的非決定論者。 尼乾陀是多元實在論者。站在經驗的觀點，他承認相對論；在絕對解脫方面看，它又反對相對論。它的相對論稍異於散若夷者，除了認識上之相對論外，還有本體與現象之相對。例如靈魂與非靈魂都可同視為本體，而非靈魂亦是現象的。業與業果亦然。 其次，六師彼此之關系，末伽梨與不蘭迦葉在思想上較為接近。而波浮陀與末伽梨幾是近親。尼乾陀與散若夷已算是同胞了。唯有阿耆多為獨立特行之物質主義者。六師之共同特色，其一是反神論，尤其反對梵之創造說。阿耆多是物質主義者，自然反對梵創造一切；其它實在論、真常論，也沒有設定創造神之必要。其二是反對業論，除尼乾陀主張前業外，不是充分地三世業報說，其它五師根本是反對業論的。 也因為如此，其反神論受傳統有神論之反對；其反對業報說受到傳統的反對，也受到耆那、佛教之反對。在反對有神論耆那教、佛教與六師是一體的，可以說是前二者之先軀。無論在理論上，方法上都是有影響的。 佛陀則以他的“緣起論”為核心針對六師思想作批判。本文在經文中所引者，也全賴佛陀之批判，我們才能了解六師思想之大要。 (注 1) 婆羅門(Brahman)本為第四種祭師，其職責是向神求福、求慧。為諸神之代表，地位高於其它三種祭師，故形成婆羅門至上之信仰。後來，即以此一祭師名稱其宗教為婆羅門教。有似我們西藏之出家法師為喇嘛，亦慣稱西藏之密佛教為喇嘛教。其實婆羅門教、與喇嘛教之稱謂均非正稱。姑依傳統俗稱而因應之。 (注 2) 見Stace著“希臘哲學史”第二一○頁亞裡斯多德對柏拉圖之批判。大正藏第一冊(長阿含沙門果經)一○七頁；大正藏第十八冊，(陀羅尼經)七八五頁。 (注 3) 見Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4；Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰賢、高楠順次郎合著，高觀盧譯，台灣商務出版“印度哲學宗教史”一四六、一五九頁均有祈禱主(Brahmanaspati 或Brhaspati)之神格記載。尤其在Atharva-veda 中所載更多。由於祈禱主為創造神，亦創了物質，而所載具有物質力，所以有的學者相信Brhaspati，不是創造神格，實際就是物質主義之創始者。詳見拙譯“印度哲學導論”五五頁，及七五頁注一與注二。而且，“印度一般人也常稱物質主義者為Lokayatamata，中國所譯長阿含沙門果經大正一、一○七頁稱之為順世派，即六師之一的阿耆多(Ajjta Kesa kambalin)。而Lokayatamata即吠陀經中之Loka之後注。見拙譯“印度哲學導論”。 (注 4) 見“Early monastic buddhism” p p.27-62. N. Dutt. Calcnttaoriental Book Agency. (注 5) 大正二、二三四，下—三三五，上。以下六師譯音各異，但仍很近，請讀者稍加辨別即可，不另作比較說明。 (注 6) 長阿含經卷十七，沙門果經。大正一，一○八上至一○九頁上。 (注 7) 維摩诘所說經卷上。大正十四、五四。頁中、下。 (注 8) 大涅槃經卷十九，梵行品第八之五。大正十二冊、四七四頁上至四七七頁上。 (注 9) 莊子“逍遙游篇”。“莊子選注”嚴靈峰編著，正中書局印行。八十四頁。 (注 10) 佛說陀羅尼集經第一，大正、一八、七八五頁中下。 (注 11) 楞嚴經卷十。同時請見拙著：“楞嚴校釋”，三三九至三四七頁。大乘精捨印經會印行。 (注 12) 大正、一、二六五—二七○。長阿含梵動經。大正、一、八八—九四，實為同經之異傳。但內容稍異，且說經地點，國度亦不同。 (注 13) 木村泰賢著，歐陽瀚存譯，台灣商務出版“原始佛教思想論”第四十八頁。釋沙門果經六師思想大要。 (注 14) 白聖長老講，明性法師錄，中國佛教雜志社出版。“維摩诘經講錄”上冊，二○七至二○九頁。 (注 15) 其原注為Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。 (注 16) 根據原書指出不同之文獻也有不盡同之說法：如Buddhaghosa in “Sumangalavilasini”pp.164-4末伽梨是否定善惡因果。根據Anguttara Nikaya之Anguttara , I , p.287 則是否認行為(Kamma)、活動(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根據Majjhima , I, p.524說順世派(Ajivikas) 意為不純潔之生活；他們自己贊揚自己，專門毀謗別人。在耆那教文獻中如Bhagavatisutra XV; Uttarahyayana XXIV; 及泰密爾(Tamil)人四世紀之Manimekhalai與十四世紀之Civanana cittiyar 所述末伽梨之顏色為黑、深黑、藍、綠、紅、金、及白七種顏色。 (注 17) 見孟子、告子上。 (注 18) 耆那教，認為一切命題其前必須加一條件句“在某些方面說”，凡S是P，凡S不是P……尼乾陀也是如此的，可能是耆那教之遠祖。見拙譯“印度哲學導論”耆那教章。幼獅出版。 (注 19) 見莊子養生主第三：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯！殆矣。”其實，西方純現象主義亦是懷疑主義者。
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