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李志夫教授:試分析印度“六師”之思想

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試分析印度“六師”之思想

李志夫

提要

佛教文獻中所指之“六師外道”,在印度非佛教文獻中都稱之為“六師”。他們本身沒有正式文獻留傳,有之只是與其對立、批判其學說,斷章取義的片段而已。就是佛教經典所載六師思想非但取捨不同,且互有矛盾、互相取代等錯綜問題。後人隨取一經之六師思想,加以斥責宣說,即以訛傳訛、相去益遠。是以有必要加以比較、分析,期能指出六師之本來思想。 六師可說是薄伽梵歌、數論非吠陀文化之“婊親”;也是反吠陀者加爾瓦卡、耆那教、佛教之“遠親”或先軀者。尤其對佛教,無論在正、反兩方面,都是具有影響的。

壹、前言

在古代殖民印度的民族,其文化對爾後印度文明具有重大影響的,當以雅利安人(Aryan)為主;以荼盧毗人(Dravindian)為從。以雅利安為主導力量所產生之吠陀文化,創立以“祭祀萬能、婆羅門至上、吠陀天啟”,為三綱領之婆羅門教(Brahmanism)(注1)。無論從六師、耆那教(Jainism)、或佛教(Buddhism)所傳教之地區、所傳之教義、或所收之弟子來看大都是反對婆羅門教的。

雖然,六師之思想,在印度不但受婆羅門教之指責,亦受耆那教及佛教之痛斥。但事實上,耆那教及佛教都接受有六師們的反婆羅門教之思想;甚至可以說,六師們的教義就是耆那、佛教之先期思想。

研究思想史,我們發現了一個規律:凡是後期對其先期思想大肆批評的,其所受之影響愈大,其中包括正面的與反面的。(注 2)因此,我們對於印度六師思想之研究,其資料絕大多數均來自佛教或耆那教之文獻;像在吠陀經(Veda)及摩诃般若多史詩(Mahabharata)中所出現之自由思想,那只是片面的提到而已。

耆那教與佛教一致稱六師為外道(Tirthaka或Tirthika);而以婆羅門教傳統稱六師,往往一並稱為物質主義者(Lokayatamata)。“外道”一詞,並無惡意,只是別於自己之信仰而言,耆那與佛教就是稱婆羅門教亦是稱外道的。為了區別傳統----“婆羅門外道”,與“反傳統之六師外道”之不同,所以專稱反傳統之六師為“六師外道”。

印度六師,究竟是指“宗派”或是指“個人”,一般學者分析則是指“未能形成宗派之思想”;而不是指單獨個人而言者。因為像類似物質主義之六師思想早在吠陀經中即已萌芽。(注 3)可見六師之中最早者可溯及吠陀經,卻大盛於佛陀前後百年以上。總之,六師思想早於耆那及佛教已屬定論。(注 4)

然而,六師之思想經不同之傳述與疏解、移譯在內容上已不一致;甚至有相矛盾處。因此,本文即試圖經由分析比較而確知其六師之本來思想。

貳、文獻

印度六師思想之文獻,主要來自佛教之阿含經、維摩诘經、大般涅槃經、陀羅尼傳經四種。其次可作參考資料的有楞嚴經、梵網六十二經、這兩經所載者乃是泛指之外道,不僅六師思想而已。在引證、疏解方面:有杜迪(Nalinaksha Dutt)所著“早期修道之佛教”(Early Monastic Buddhi-sm)、木村泰賢“原始佛教思想論”、白聖長老“維摩經講錄”及拙譯“印度哲學導論”等。凡論及六師者自不止此。唯手頭資料所及,止此而已。關於“早期修道之佛教”一書 ,一在指出佛陀未降生或降生後未成道前之印度思想,並且可能影響佛陀之思想;二在指出早期佛教以佛陀為中心之修行(倫理)生活及其重要思想。在材料上,引用了印度古典文獻及當代關於六師之著述思想。其所述在宗教上之一致性,較紛歧之中文所載者,要可信得多。

一、主要文獻

(一)雜阿含:佛陀在拘薩羅游化,波斯匿王前往求教,並詢問佛陀,聽說佛陀自己認為已成道----正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提)是否真是如此呢?佛答道:“大王,我實得阿……三藐三菩提。”但波斯匿王仍不相信,因為有成就的六師都不曾說自己已經成了道的:“此間有諸宿重沙門,所謂富蘭迦葉(Pur-ana kassapa)、末迦梨瞿捨梨子(Makkhali Gosala)、刪阇耶毗羅胝子(Sanjaya Belatthiputta)、阿耆那枳捨欽婆羅(Ajita Kesakambalin)、迦羅拘陀?迦栴延(Pakndha Kaccayana)、尼乾陀?菩提子(Nigantha Nataputta)(注 5),彼不自言說得阿耨多羅三藐三菩提?何得世尊幼小 、年少出家未久而自證得阿耨多羅三藐三菩提?”佛陀答道 :“剎利王子年少幼小,而不可輕;龍子年少幼小,而不可輕;小火雖微,而不可輕;比丘幼小,而不可輕。”這是佛

陀答復波斯匿王,他之所以能成道的三個條件,有如星星之火可以燎原,雖然在修行上是六師之後輩,也是可以青出於藍的。這更證明了六師是佛陀的先期思想人物。雖然,這一段文字並未說明六師之思想是什麼,但卻顯示了佛陀與當時之六師已有了門戶之對立跡象。

(二)長阿含:阿阇世王,名叫韋提希子,在一個八月十五日皎潔的月夜裡,召見了不同的人物詢問,值此良夜美景“當何所作為?”其夫人說:“與彩女五欲自娛”。其太子說:“宜集四兵與共謀議伐於邊逆。”其余人荟說六師們都是“於大眾中 而為導首,多有知識,名稱遠聞。猶如大海多所容受。宜往詣彼問訊。”可見六師在當世是享有盛名的。最後他接受了壽命童子的意見:“有佛世尊,今在我庵婆園中,大王宜往詣彼問訊,王若見者心必開悟。”阿阇世王拜見佛陀,所提出的是:關於業報問題:“如今人乘象、馬車、習刀、矛、劍、弓、矢兵、仗戰斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮師、……瓦師、竹師、葦師皆以種種伎術以自存生自恣娛樂……如此營生現有果報;今諸沙門現在所修,得果報不?”佛陀並不正面答復他的問題,而且反問他,其它外道沙門、婆羅門是如何答復此一問題的。於是,阿阇世王就將六師對他的答復一一說給佛陀聽:(注 6)

1.不蘭迦葉:“不蘭迦葉報我言:‘王若自作,若教人作,研伐殘害,煮、炙、切、割、惱亂眾生,愁憂啼哭、殺生、偷盜、YIN逸、妄語、逾牆劫奪、放火焚燒、斷道為惡,大王,行如是此事非為惡也。大王,若以利劍脔割一切眾生以為肉聚彌滿世間,此非為惡,亦無罪報。於恆(河)水南脔割眾生亦無有惡報;於恆(河)水北岸為大施會施一切眾,利人等利亦無福報。’”不蘭迦葉是主張沒有業報的。阿阇世王聽了很不滿意,但自己雖是剎帝利階級的國王,按印度之習俗,出家人是至尊的,也不能把他怎麼樣就悻悻地離開了:“我即自念言,我是剎利王水澆頭種,無緣(由)殺出家人,(或)系縛驅遣,時我懷忿結心,作此念已,即便捨去。”

2.末伽梨:“末伽梨拘捨梨……彼報我言:‘大王,無施、無與、無祭祀法,亦無善惡,無善惡報。無有今世,亦無後世,無父、無母、無天、無化、無眾生,世無沙門、婆羅門,(眾生皆)平等行者。亦無今世、後世。自身作證,(公)布現(示)他人。諸言有者,皆是虛妄。’”末伽離是主離一切相,諸法平等,故不主張有業報。

3.阿夷多:“阿夷多?翅捨欽婆羅彼報我言:‘受四大,人取命終者,地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還歸風、皆悉壞敗,諸根歸空。若人死時,床輿舉身置於冢間,火燒其骨,如鴿色,或變為灰土。若智、若愚、取命終者,皆悉敗壞為斷滅法。’”人死如同草木,沒有任何存在,也沒有業報。

4.波浮陀:“波浮陀?伽旃延彼報我言:‘大王,無力、無精進人、無力無方便。無因、無緣眾生染著,無因、無緣眾生清淨。一切眾生有命之類,皆悉無力不得自在。無有冤仇、定在數中。於此六生中受諸苦樂。’”主善惡不受報。要受六次生才能解脫。此即定命論。

5.散若:“散若?毗羅梨子彼答我言:‘大王,現有沙門果報……此事如是,此事實;此事異,此事非異非不異。’”阿阇世王曾問沙門有果報否?無果報否?有、無果報否?所得之答復均如所答一樣。這就是相對論、或不定論者。

6.尼乾陀:“尼乾陀彼報我言:‘大王,我是一切智、一切見人,盡知無余。若行、若住、坐、臥覺悟無余,智常現在前。’”尼乾陀並未直接答復眾生是否受報的問題,而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知,可能是有無業報,是不可知的;也可能是說,解脫之一切智人了知一切後才能不受業報。最後,輪佛陀答復問題了:佛陀所答之大意是:王、公、婇女之享受即是業報,可是都卑之在國王之下;而國王見著出家沙門還得頂禮,可見沙門至尊,此即沙門之果報。於是阿阇世王便皈依了佛陀。

就本經所說,主在顯示阿阇世王不滿意六師所說,最後皈依了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。

(三)維摩經:“若須菩提,不見佛不聞法,彼外道六師富蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅捨欽婆羅、迦羅鸠馱迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之師……彼師所墮、汝亦隨墮……入諸邪見,不到彼岸。”(注 7)這裡只說須菩提原是六師之弟子,曾隨六師墮入邪見,而未說明其“邪見”之內容。

(四)大般涅槃經:本經梵行品在敘述阿阇世王因弑父王而得五逆大罪,而受惡瘡報。後因忏悔,而悟知“此瘡從心而生非四大起”,於遍訪六師醫其罪業:(注 8)

1.富蘭那:“今有大醫名富蘭那,一切知見得自在定,畢竟修習清淨梵行,常為無量無邊眾生,演說無上涅槃之道,為諸弟子說如是法:無有黑業、無黑業報;無有白業白業報;無黑白業,黑白業報;無有上業及下業。”“復有一臣,名曰藏德……復言︰法有兩種,一者出家;二者王法。王法者,謂殺其父,則王國土雖雲是逆,實無有罪。如迦羅羅蟲要壞母腹而後乃生,生法如是雖破母身(腹)實亦無罪。……治國之法,法應如是,雖殺父兄,實無有罪。出家法者,乃(甚)至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王,寬意(心)莫愁。”其世俗之道德標准是功利的,只求成功,不講手段;其出世法,手段與目的均屬同樣重要。

2.末伽梨:“今有大師名末伽梨?拘捨離子,一切知見(者),憐愍眾生猶如赤子,已離煩惱能拔眾生三毒利箭,一切眾生於一切所無知無見,唯是一人獨知見學。如是大師常為弟子說如是法︰一切眾生身有七分,地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法,非化、非作、不可毀害,如伊師迦草,安住不動如須彌山。不捨不作,猶如乳酪,各不诤訟。若苦、若樂、若善、若不善,投之利刃無所傷害,七分空中無妨礙故;命亦無害,無有害者及死者故。無作、無受、無說、無聽……常說是法能令眾生,消除一切無量重罪。”“後有實得……大臣復言:如其父王修解脫者實則有罪;若治國,殺則無罪。……如河無水,名之無水;若有少水,名之無水;如人受苦,名之無樂;雖少受樂,名之無樂……大王,雖言少法名為無法,實非無法……一切眾生皆有余業……若使先王有余業者,今王殺之竟有何罪?”末伽梨主張一切眾生為七種要素、或本質所作成,而七大要素並非變化的,也不是被創造的有形物體,而是永恆的空性。所以不可能有殺與被殺者之情事。因此,阿阇世王實則並未殺害他的父王,也就不必自己自伐自責了。但,其父王形式上之身體至少是被殺而消失了,無論其實質生命是否有生死。然而,形式上之身體為何被“殺”而消失的呢?阿阇世王之大臣實得與末伽梨思想相近,而說其父王乃是因有“余業”而有生、即有死。換言之,若是眾生沒有“余業”,也不會生,也不會死。即使生了,也不會為人所殺致死。因此,其父王之死,乃是因其父王自己之業而有致之,並非為其所弑而死者。

3.刪阇耶:“刪阇耶?毗羅胝子……為諸弟子說如是法 :一切眾生若是王者,為諸弟子說法:一切眾生若是王者,自在隨意造作善惡,雖為眾惡悉無有罪,如火燒物無淨不淨 ,王亦如是與火同性。譬如大地,淨穢普載,雖為是事初無嗔喜,王亦如是與地同性。王如水性,淨穢俱說……譬如風性淨穢等吹,雖為是事亦無憂喜,王亦如是與風同性。如秋髡(桃)樹,春則還生,雖復髡斫實無有罪。一切眾生亦復如是,此間命終還此間生。以還生故當有何罪?一切眾生苦樂果報,悉皆不由現在世業,因在過去(故)現在受果。現在無因,未來無果。以現果故,眾生持戒、勤修、精進、遮現在惡果。以持戒故,則得無漏,得無漏故,盡‘有漏’業。以盡業故,眾苦得盡。眾苦盡故,故得解脫。”刪阇耶主張國王,乃至眾生無所謂善,也無所謂惡。有如地、水、火、風,其有益萬物,有害萬物,雖有為人所喜,為人所惡,但它們本身並無善惡。因此,阿阇世王雖弑其父既無惡,幡然忏悔,愛護百姓也不是善,雖然對其父王說仍是加害,今忏悔對所愛護之人民說仍是遷善,但對阿阇世王說,本人並無善惡。因為其表現之善、惡正如水、火一樣,水、火帶給人有禍、福,而水火本身並無善惡、禍福。而且,現世之果仍是其前世

所決定,所以阿阇世王殺了父王,只是他父王前世之業,現世應得之果,所以阿阇世王無罪。依此類推,現世之持戒、修證俟苦盡即可得無漏(業)而得解脫。

4.阿耆多:“阿耆多?翅捨欽婆羅……觀金與土平等無二,刀斫右脅,左塗栴檀,於此二人心無差別。等視怨親心無異相……若行、住、坐、臥常在三昧(禅定),心無分散。告諸弟子作如是言︰若自作、若教他作,若自斫,若教他斫,若自炙,若教他炙,若自害,若教他害……若殺一村、一城、一國,若以刀輪殺一切眾生。若恆河已(以)南布施眾生,恆河已(以)北殺害眾生,悉無罪福、無施戒定。”根據阿耆多,凡自作孽、作福,凡唆使他人作孽、作福,均無罪福。甚至殺害眾生,布施眾生亦無罪業、福報。不過,這不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、臥、都能在禅定中的人才可以。人在禅定中,已沒有一切相對之概念、知覺、與分別心。所以怨親平等,心無異相。即莊子所謂之神人:“之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺;大旱金石流,土山焦而不熱。”(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、樂不傷,怨親平等了。

5.迦羅鸠:“迦羅鸠馱迦旃,一切知見明了三世,於一念頃,能見無量、無邊世界。聞聲亦爾,能令眾生遠離過惡。猶如恆河,若內、若外、所有諸業皆悉清淨。是大良師亦復如是……為諸弟子說法;若一人殺害一切眾生,心不慚愧終不墮惡,猶如虛空不受塵水;有慚愧者即入地獄,猶如大水潤濕大地。

一切眾生悉是自在天所作,自在天喜眾生安樂,自在天嗔眾生苦惱。一切眾生若罪、若福乃是自在天之所為,雲何人當言有罪福?譬如工匠作機關木人,行、住、坐、臥唯(被決定)不能言,眾生亦爾。自在天者,喻如工匠,木人者喻眾生身。如是造化誰當有罪?”根據迦羅鸠一切眾生猶如江河、細流、終必流入海洋而得清淨。江河、細流亦自然法爾,無所謂罪福。因此,他諷刺宇宙一切為梵天、自在天所造的說法。如果眾生為自在天所造,則被造之眾生則不應有福、罪;而福罪應在自在天本身。概言之,迦羅鸠是主三世有,自然法爾、反對有神的創造論。至於是否主張有輪回說,則不得而知。不過,從其主張三世說應是相信有輪回的。

其另一重要思想是:即使殺害眾生,若心不慚愧,有如虛空,則不墮地獄。反之,則必墮地獄。問題是:是否有眾生、殺人之後,毫無慚愧心的?殺人越貨之徒之所以悛惡不改,只是他的貪心重於慚愧心,並非他不知道殺人越貨是犯罪行為。因此,迦羅鸠之本意仍是在指明人應負責自己之行為。不是自在天所造,由自在天來負擔我們人的罪福。迦羅鸠此一教人之方法,有似中國禅宗之“公案”,引人深思、反省倒是相當突出的。

6.尼乾陀:“尼乾陀?菩提子,一切知見,憐愍眾生,善者眾生諸根利鈍,達解一切,隨宜方便。世間八法所不能污,寂靜修習清淨梵行。為諸弟子說如是言︰無施、無害、無父、無母、無今世、後世,無阿羅漢、無修、無道,一切眾生經八萬劫,於生死輪回自然解脫。有罪、無罪悉亦如是。如四大河……悉入大海,悉無差別;一切眾生如是,得解脫,悉無差別。”尼乾陀是說,凡解脫之尼乾陀不為世法所染,為一切知者,具有大悲心。而就世所說,沒有絕對的施與害,也無絕對的今世、後世。不論有罪、無罪都得經過八萬劫才能解脫。因為既無“道”存在,所以亦無道可“修”,所以修道是虛妄的,不能幫助眾生提前解脫。一定得經過八萬劫才能解脫。可稱之為定命論。

(五)陀羅尼集經:本經中並未論道六師之思想,只提到六師“欲與世尊(佛陀)共相議論。”所謂“議論”只是要與佛陀斗法而已。“爾時,有六師外道……來詣佛所,時彼園中有一枯樹,名庵末羅。爾時,富蘭那迦葉問世尊言:爾瞿昙非一切智,若一切智,此庵末羅樹定死以此不?……手把白拂以水散之,潑於枯樹使樹還生,枝葉華果,悉令繁茂。……佛世尊從頂上放無量光……爾時,彼樹如故枯干,彼富蘭那,實時倒地悶絕而臥,其諸弟子相互啼哭。”

二、次要文獻

(一)楞嚴經:本經並未明白指出“六師外道”,而是泛指十種外道。其中有的則可明白看出是指六師的。(注11)

1.第一外道----立無因論:“是人既得生機全破,乘於眼根八有功德,見八萬劫所有眾生、業流灣環,死此生彼……八萬劫外,冥無所觀。……是人見末(果)無因,……知人生人,悟烏生烏,烏從來黑,鹄從來白;人天本豎,畜生本橫。白非說成,黑非染造……我本不見菩提,雲何有成菩提事?”意即人之知識只能有限地存在在八萬劫之眾生世界;而否定有菩提----原因存在。

2.第二外道----立圓常論:“是人窮心境性,二處(本、末)無因,十方眾生有所生滅鹹皆循環。……是人窮四大元(地、水、火、風),四性常住,十方眾生有所生滅,鹹皆體恆。……心識本元,性常恆故。……是人既盡想之(已無思慮妄想),……理中自然成不生滅。”即以“生死輪回”為常;以“四大”為常;以“識心”為常;以沒有“思慮心”為常。

3.第三外道----一分常論:“是人觀妙明心,湛然以為究竟神我?一切眾生自生自死。……見劫壞處,名究竟無常種性;劫不壞處名究竟常。……(自)性無移改,名我性常;一切死生從我流出,名無常。……行陰常流,計為常性;色、受、想等名無常。”妙明心、劫不壞之空、自性、行蘊為常;眾生、劫壞者、生死、及色、受、想諸蘊都是斷。此一有斷、有常之說法,佛陀指為一分常論。

4.第四外道----立有邊論:“是人心計生之流用不息、計過、未者,名為有邊;計相續心、為無邊。見眾生八萬劫前,寂無聞見名為無邊;有眾生處,名為有邊。是人計我遍知、得無邊性;彼一切人現我知中,但有邊性。是人窮行蘊空,……計其鹹皆半生半滅,立有邊論。”即,以有眾生後,被知之眾生、行蘊三世、生滅之生相為有邊(限);而眾生未生之前,遍在之我及行蘊相續心及生滅之滅為無邊、無限。

5.第五外道----顛倒虛妄論:“見遷流名之為變;見相續處為之恆。見所見處名之生;不見見處名之滅。各各生處名之有,互互亡處謂之無。……有求法人來問其義,答言:我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證,但言其無。……因有得證,但言其是。……是人有無俱見,答言亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。”謂變與不變,生與滅,有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的,也是相對的,也是辯證的。

6.第六外道----立五陰中死後有相:“是人墜入死後有相……雲色是我,雲我有色……雲色屬我……雲我在色,皆言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提,兩性並驅各不相觸。由此計度死後有故。”無論是“色是我”、或“我有色”、“色屬我”或“我在色”中,都是色、受、想、行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合(乘)之十六相所顯現;亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使人死後仍有行蘊與四大和合之存在。

7.第七外道----立死後無相:“是人墜入死後無相……見其色滅,形無所因;觀其想滅、心無所系;知其受滅,無復連綴……死後雲何更有諸相?一切皆空……究竟斷滅。”色、受、想、三蘊既滅,即究竟斷滅,故五陰中死後無相。

8.第八外道----立五陰中“死後俱非”:“於行存中,兼受、想滅,雙計有無,自體相破,是人墜入死後俱非。……色、受、想中,見有非有。行遷流內,觀無不無……如此計度……立五陰中死後俱非。”即五陰中色、受、想在變化自然是無;但行陰卻是有,如果沒有行陰,色、受、想就不會變化。如此說來五陰是有、是無都難確定;所以行陰在五陰中也不能說有、說無了。

9.第九外道----立五陰中死後斷滅:“是人墜入七斷滅論:或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅……現前銷滅,滅已無復。”以為以上“七際”是有限可滅,既滅則是斷滅,無復再生。

10.第十外道----立五陰中五現涅槃:“是人墜入五涅槃論:或以欲界為正轉依……生愛慕故;或以初禅、性無憂故;或以二禅、心無苦故;或以三禅、極悅隨故;或以四禅,苦樂二亡。”。欲界為正轉依者,即一心向道,加上四禅境,即是五處究竟。以此五處究竟,視為“現世涅槃”者。

楞嚴經對上面十外道之批評,乃是在說明禅定中所容易產生之“十種錯覺”,正如諸外道之思想一樣。其言外之意是:凡夫證得涅槃者,在禅定中就容易產生以上之錯覺。因之外道有以上之錯覺,可知彼等未能證得涅槃,未能真正解脫。

其次,我們亦可看出,以上十外道,除第十外道其它均與六師思想有類似處。

(二) 梵網六十二見:(注 12)

1.十八見

(1)我與世有常:見下列諸見者,皆謂是常:斷愛欲行禅,即如其像三昧正受,能念過去二十劫事。斷愛欲,即如像三昧正受,能念當來四十劫事。斷愛欲,精進行寂……念過去當來八十劫事。精進寂一心,行斷惡行。

(2)梵天有常,世間無常:上先所生梵天常在,終不轉移亦不死;常在尊上梵天,化作我曹,非常轉移死。被有梵天,其有色法,痛、癢、思想、行識是法是常,亦不轉移不死;其有地、水、火、風、空種,此非常不堅固。有天名“陀波屠”,在其上相娛樂,其人精進離愛欲,得常在不動轉終亡;其人法祿相福德薄,終亡人間,此人間無常。有天名散提,彼居上共止頓卒,其人精進離愛欲,得常在堅固不終亡;其天人祿相福薄者,終亡下生人間,人間無常。

(3)無世間說:我於此自然生,不從他方來生,念無所從生,本無世間。其人行精進離愛欲……不能復念,昔時所從來生,其人便言,本無世間;會有世間者,祿相移後便薄盡,終亡來下生世間。我本無,今自生有,是謂本無,有世間,念無所從生故。

(4)崖底見:(有限無限說)我所見世間有限。我與世無限。我與世間亦有限、無限。我與世間亦不有限亦不無限。

(5)不可知說:我不知亦不見為有後世,為無後世。我不知,一切無有後世。我亦不見,我所可不見不知不念是事。見如是,行如是,言我不知亦不見為有後世,為無後世。我不知為有善惡之殃福,亦不知為無善惡之殃福。我不知何所善、何所惡?當行何等,不行何等何所惡道、何所善道?何所是現世寶,何所是後世寶?常當作何等行為苦,當作何等行為樂?所言無異,教某人當如是;教余人當如是;當如是不如是;亦當如是,亦不如是;不如是亦當如是,亦不如是。

2.十六見(有想論):

(1)有我色,為有後世想。(2)無色為有,我無後世。 (3)有色、無色有我。 (4)亦不有色,亦不無色為有我。 (5)有限為我。 (6)無限為有我。 (7)有限、無限為有我。(8)亦不有限,亦不無限為有我。 (9)一想為有我。 (10)少思想為有我。 (11)種種想為有我。(12)無央數思想為有我。 (13)一樂為有我。 (14)苦為有我。 (15)苦樂為有我。 (16)亦不苦亦不樂有我。

3.(八見----八種無想論):行無常、見無常,行無想、見無想,自為後世人說無想。 (1)見如是,行如是,有色為有我無想,死無後世。 (2)行無想,見無想……謂無色為有我無想,死無後世。 (3)有色、無色,為有我無想,死無後世。 (4)亦非有色,亦非無色,為有我及世。死無後世。 (5)我為與世有限。 (6)我與世無限。 (7)人有限無限。(8)亦不有限亦非無限。

4.(八見----八種非有想非無想):見無想、行無想,亦不無想見謂知。我與世無有想。 (1)有色為有我,亦不有想亦不無想。死有後世。 (2)有色、無色為有我,亦不有想、亦不無想。死有後世。 (3)言有色、無色為有我,亦不有想亦不無想於後世。 (4)亦不有色亦不無色為有我,亦不有想亦不無想於後世。(5)有限為我,亦不有想亦不無想於後世。 (6)言無限為有我,亦不有想亦不無想於後世。 (7)有限無限為有我,亦不有想亦不無想於後世。 (8)亦不有限,亦不無限為有我。亦不有想亦不無想於後世。

5.(七見----七種斷滅論):無行、無有見、無有人、念空知。 (1)諸我色四大,父母所生,以飲食而長……身死在地,破碎敗壞,以後世不復生死,如是便滅盡。 (2)死非如此破壞,更有我……我者,色天及欲行天。彼我者,若死壞敗,後世不復生死。 (3)我者,非如此壞敗,更有異我。其我者色,無意故。彼我若死,後世不復生死。 (4)……更有我復過其上,其我皆過諸色想天,悉逾嗔恚想天,念種種無央數虛空細行……後世不復生死。 (5)……更有我復過其上,其我皆喻一切虛空知天,無央數名識知天,所念行其天。若不敗壞,後世便不復生死。 (6)……更復有我過其上……皆逾一切識知天,不復著名無識知念行其天……後世不復生死。 (7)……更有我復過其上,皆逾一切無識知天,其天人無想有想念行其天……後世便不復生死。

6.(五見----五種無為):現今念行無為,現在見無為。 (1)其在宮殿,自然以五欲自娛樂,其人言,我現在得無為。 (2)若比丘離欲,脫惡不善法,意念行善安樂,便第一禅,其人滅盡,我者後世不復生,是我現在得無為。 (3)其比丘意內寂定,其志一不念亦不行,三昧喜樂,便得第二禅,其人滅盡,現在得無為。 (4)其有比丘喜離YINYIN佚觀行,當寂悅身行,如賢者所觀行常安,便行第三禅。 (5)有其比丘,斷苦斷樂,無有昔時可意不可意,亦不苦不樂,常奉清淨,便行第四禅,其人現在得無為滅盡,以後世不復生死。根據本經最後所說,又稱之為法網、見網、梵網六十二見經。即將一切外道思想歸納為六十二種,這六十二種思想有如一網,凡入於網中之魚或鳥,均不得自由解脫。這當然是佛陀以緣起論之觀點來批判“六十二見”的。其實,這六十二見可說大多為六師思想之繁衍。

……

參、分析(詳細分析見http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-BJ001/01_10.htm)

肆、結論

不蘭迦葉是實在論者,是真常論者,依佛陀說是常見。所以其真常實在之靈魂並不受業報。而身體是變滅的,是斷滅的。身體與靈魂是不一不異之關系。此一理論依純理性是值得批評的:因永恆與斷滅是兩個不同之概念,怎可不一不異呢?但就素樸的事實說仍是可能的。例如我們的生命與器官就是如此的。因此,不蘭迦葉之學說,只能算是素樸的實在論。

末伽梨也同不蘭迦葉一樣是真常論、實在論者、反對業報說。但不同不蘭迦葉者,末伽梨又是自然主義者與宿命論者。純真常、實在論者反對業報說,如不蘭迦葉是說得通的;但對主宿命論之末伽梨說則有困難,而其為了解決此一輪回動力問題,它設定了物“性”之冷、熱、堅、濕……自然法爾而輪回、而定數、定命解脫。而此“性”亦必有一預期之能力。使之停止輪回而解脫。有如金礦煉盡必現純金。至於其為實在論究屬一元、多元?雖然文獻所引不一致,但無論站在語意之判斷、真值判斷、或習慣語判斷,都可說它為多元實在論。關於阿耆多據各文獻所載錯綜復雜,經過整理以後已厘清其思想,它就是物質主義者,可能即是加爾瓦卡之前軀。否認業報,為純物質的自然主義者。

波浮陀也同阿耆多一樣,文獻引論不一,經分析後我們可以斷定,其思想有似末伽梨,諸如多元、一元實在,定命、定數解脫、否定業報說等。但不同於末伽梨者一為清淨說,二為教法上立禅機。雖然前面的末伽梨,也有真常思想,但明白提倡清淨說者,則是波浮陀。

散若夷的思想,向來被認為是懷疑主義,不可知論。經過我們詳加分析結果,實在它是一非決定論者:在認識的經驗上,它是相對論之非決定論;在形上、在方法上,它是一辯證的非決定論者。

尼乾陀是多元實在論者。站在經驗的觀點,他承認相對論;在絕對解脫方面看,它又反對相對論。它的相對論稍異於散若夷者,除了認識上之相對論外,還有本體與現象之相對。例如靈魂與非靈魂都可同視為本體,而非靈魂亦是現象的。業與業果亦然。

其次,六師彼此之關系,末伽梨與不蘭迦葉在思想上較為接近。而波浮陀與末伽梨幾是近親。尼乾陀與散若夷已算是同胞了。唯有阿耆多為獨立特行之物質主義者。六師之共同特色,其一是反神論,尤其反對梵之創造說。阿耆多是物質主義者,自然反對梵創造一切;其它實在論、真常論,也沒有設定創造神之必要。其二是反對業論,除尼乾陀主張前業外,不是充分地三世業報說,其它五師根本是反對業論的。

也因為如此,其反神論受傳統有神論之反對;其反對業報說受到傳統的反對,也受到耆那、佛教之反對。在反對有神論耆那教、佛教與六師是一體的,可以說是前二者之先軀。無論在理論上,方法上都是有影響的。

佛陀則以他的“緣起論”為核心針對六師思想作批判。本文在經文中所引者,也全賴佛陀之批判,我們才能了解六師思想之大要。

(注 1) 婆羅門(Brahman)本為第四種祭師,其職責是向神求福、求慧。為諸神之代表,地位高於其它三種祭師,故形成婆羅門至上之信仰。後來,即以此一祭師名稱其宗教為婆羅門教。有似我們西藏之出家法師為喇嘛,亦慣稱西藏之密佛教為喇嘛教。其實婆羅門教、與喇嘛教之稱謂均非正稱。姑依傳統俗稱而因應之。

(注 2) 見Stace著“希臘哲學史”第二一○頁亞裡斯多德對柏拉圖之批判。大正藏第一冊(長阿含沙門果經)一○七頁;大正藏第十八冊,(陀羅尼經)七八五頁。

(注 3) 見Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4;Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰賢、高楠順次郎合著,高觀盧譯,台灣商務出版“印度哲學宗教史”一四六、一五九頁均有祈禱主(Brahmanaspati 或Brhaspati)之神格記載。尤其在Atharva-veda 中所載更多。由於祈禱主為創造神,亦創了物質,而所載具有物質力,所以有的學者相信Brhaspati,不是創造神格,實際就是物質主義之創始者。詳見拙譯“印度哲學導論”五五頁,及七五頁注一與注二。而且,“印度一般人也常稱物質主義者為Lokayatamata,中國所譯長阿含沙門果經大正一、一○七頁稱之為順世派,即六師之一的阿耆多(Ajjta Kesa kambalin)。而Lokayatamata即吠陀經中之Loka之後注。見拙譯“印度哲學導論”。

(注 4) 見“Early monastic buddhism” p p.27-62. N. Dutt. Calcnttaoriental Book Agency.

(注 5) 大正二、二三四,下—三三五,上。以下六師譯音各異,但仍很近,請讀者稍加辨別即可,不另作比較說明。

(注 6) 長阿含經卷十七,沙門果經。大正一,一○八上至一○九頁上。

(注 7) 維摩诘所說經卷上。大正十四、五四。頁中、下。

(注 8) 大涅槃經卷十九,梵行品第八之五。大正十二冊、四七四頁上至四七七頁上。

(注 9) 莊子“逍遙游篇”。“莊子選注”嚴靈峰編著,正中書局印行。八十四頁。

(注 10) 佛說陀羅尼集經第一,大正、一八、七八五頁中下。

(注 11) 楞嚴經卷十。同時請見拙著:“楞嚴校釋”,三三九至三四七頁。大乘精捨印經會印行。

(注 12) 大正、一、二六五—二七○。長阿含梵動經。大正、一、八八—九四,實為同經之異傳。但內容稍異,且說經地點,國度亦不同。

(注 13) 木村泰賢著,歐陽瀚存譯,台灣商務出版“原始佛教思想論”第四十八頁。釋沙門果經六師思想大要。

(注 14) 白聖長老講,明性法師錄,中國佛教雜志社出版。“維摩诘經講錄”上冊,二○七至二○九頁。

(注 15) 其原注為Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。

(注 16) 根據原書指出不同之文獻也有不盡同之說法:如Buddhaghosa in “Sumangalavilasini”pp.164-4末伽梨是否定善惡因果。根據Anguttara Nikaya之Anguttara , I , p.287 則是否認行為(Kamma)、活動(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根據Majjhima , I, p.524說順世派(Ajivikas) 意為不純潔之生活;他們自己贊揚自己,專門毀謗別人。在耆那教文獻中如Bhagavatisutra XV; Uttarahyayana XXIV; 及泰密爾(Tamil)人四世紀之Manimekhalai與十四世紀之Civanana cittiyar 所述末伽梨之顏色為黑、深黑、藍、綠、紅、金、及白七種顏色。

(注 17) 見孟子、告子上。

(注 18) 耆那教,認為一切命題其前必須加一條件句“在某些方面說”,凡S是P,凡S不是P……尼乾陀也是如此的,可能是耆那教之遠祖。見拙譯“印度哲學導論”耆那教章。幼獅出版。

(注 19) 見莊子養生主第三:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯!殆矣。”其實,西方純現象主義亦是懷疑主義者。


 

 

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