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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
王雷泉教授：佛教大學與佛教文化人
佛教大學與佛教文化人 一、“欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山” 教師的使命是奉獻，如同蠟燭一樣，燃燒自己，照亮別人。在這個意義上，教師的職業，同宗教，同藝術中的悲劇，在精神上是相通的。從1985年開始，筆者主持三期復旦大學宗教干部專修科，親身見證了落實宗教信仰自由政策的曲折過程。也曾盡己所能，1990年率先在復旦大學舉辦了培養僧尼的佛學研究班。當時在教育實踐中遇到的種種困頓，真可謂“欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山”。在當時的政策框架下，曾寄希望於中國佛教協會的大一統權威，從具體的操作層面突破瓶頸，故撰寫《關於協調中國佛教教科書出版的建議》，呈送趙樸老和中國佛協以及諸山長老，經樸老批示，刊登在1991年第8期《法音》上，也得到隆蓮、圓拙、妙湛、茗山、明學、學誠、聖輝等法師的鼓勵和支持。 眾緣和合，中國佛教協會1992年1月在上海召開 “全國漢語系佛教教育工作座談會”，發起成立“中國佛教文化教育基金會”和“全國漢語系佛學院教材編審委員會”，旋於1992年10月在北京召開“編審委員會工作座談會”。我應邀參加了這二次會議，並受聘為咨詢委員。當時也確實為趙樸初提出的“第一是人才，第二是人才，第三還是人才”這段名言所鼓舞，認為這次為時11天的全國性會議理順了五層關系：“第一、從偏重於國外、海外的接待、交流方面傾斜到重視國內佛教事務；第二、從偏重順應世俗方面傾斜到加強佛教自身建設上來；第三、從佛教內修廟、塑像、開光、升座諸法務活動中傾斜到文化教育事業上來，第四、從佛學院遍地開花、各自為政的狀態中傾斜到集中力量辦好一、二所佛學院上來；第五、從辦學諸多要素中傾斜到提高師資水平、加強教材建設上來。”(《佛教教育工作座談會大會發言摘要》，《法音》1992年第3期) 1992年的“全國漢語系佛教教育工作座談會”，可謂文革結束之後中國佛教教育史上具有裡程碑意義的會議。但值得注意的是，這次會議對佛教教育的理解和實踐，局限於僧教育和全日制學校，而所采取的方式是由中國佛教協會自上而下的運作方式。當年趙樸老提出“三個第一”時，對形勢的研判是：“稱職、合格的佛教人才奇缺同佛教事業的建設與開展之間的矛盾成為在當前和今後一個相當時期內佛教工作在具足外緣的情況下所要解決的諸矛盾中的主要矛盾。”誠然，解決佛教界“人才奇缺”的困難，當然要從佛教內部、尤其是教團組織入手，但外部社會環境不盡人意也是重要原因。 十多年過去了，中國佛教教育依然在困境中徘徊。可見，若不從思想層面反省，連操作層面上的教材建設都不大可能得到順遂發展。我在提交中越佛教教育研討會的《走出中國佛教教育困境刍議》的一條腳注中，不無遺憾地指出：趙樸初當初所說的“具足外緣”，在今天看來還仍然是一個美麗的幻想。(《法音》2001年第11期，《人大復印資料宗教專輯》2002年第1期轉載)環境不莊嚴，佛教的主體性也就無從建立。當年曾經給我們以巨大希望的那兩次會議，後來也就不了了之！正如成都寶光寺一幅對聯所說：“世間人，法無定法，然後知非法法也；天下事，了猶未了，何妨以不了了之。” 二、有佛法就會有辦法，有思路才會有出路 廣義“佛教教育圈”理論模型的提出，基於如下四個方面對歷史和理論的思考： 第一、佛教內外對一個世紀以來佛教教育實踐的反思。迄1949年為止的全中國僧教育，釋東初斷言“可謂是徹底的失敗”(《中國佛教近代史》，東初出版社，216 頁)；從1948年至1991年四十三年中台灣佛教教育的成就，藍吉富認為“仍然無法讓人滿意”(《台灣地區佛學教育所面臨的若干難局》，《二十世紀的中日佛教》，新文豐出版公司，1991，111頁)；妙湛法師認為中國大陸從恢復落實宗教政策以後，“各地佛學院辦了不少，成才者寥寥無幾，這不是竹籃打水一場空嗎？”(提交“全國漢語系佛教教育工作座談會”論文：《為搶救中國的僧教育而奮斗》)。 第二、對一個世紀以來中國宗教生態新格局的生存性反省。“中國近現代的佛教興學，具有面對廟產興學等生存性危機，重建佛教教團的意義。”(拙文《世紀之交的憂思——“廟產興學”百年祭》，《佛教文化》，1998年第1期)上個世紀初，基督教改變在華傳教策略，把重心從原來“向河裡撒種”，轉入文化教育界，占據人才高地，爭奪知識分子。他們所成立的“學校教科書委員會”，後來演化為“中國基督教教育協進會”，其意義絕不限於培養神職人員的神學院，而是大力舉辦面向社會的教會學校及醫院。到八十年代改革開放之後，基督教在宗教傳播上占盡先機，向廣大農村和高等學府兩翼展開，中國大陸的宗教版圖重新洗牌，傳統的儒佛道三教未來的發展空間面臨空前嚴峻的局勢。 第三、對“譯場講學”、“叢林熏修”和“專業院校”三類教育模式的總體把握。近代具備新式教育精神的佛學院，成為叢林制度與西方教育的綜合體，亦有著回應基督教教會大學挑戰的意義。“專業院校”模式以兩種形態展開：一是由佛教會或叢林主辦，以僧伽教育為主的佛學院系統；二是由佛教團體舉辦並向教育主管部門立案的佛學研究所，以及一般大中專院校。第二種類型的院校，當前正在港台地區蓬勃開展。以佛教的資源投入世俗教育，以興學的渠道參與社會、深入人間，看來已成為各辦學單位的共識。(拙文《台灣佛教興學熱潮一瞥》，《法音》，1995年12期)在中國當前的宗教格局中，不必說佛教教育整體上落後於基督教，就是在“專業院校”模式的兩種形態中，大陸是跛足的教育體制，只有以僧教育為主的佛學院系統，與日本擁有30余所、台灣擁有7所佛教大學相比，至少落後20年。 第四、中國佛教不具備如基督教那樣與社區緊密結合的教會，更不要說基督教青年會那樣的組織，這在宗教管理制度的設計上，不能不說是一個敗筆。筆者在提交首屆世界佛教論壇的論文《佛教教育的目的、方法及前瞻——以〈維摩經〉為例》中，曾建言：“當務之急是加強居士教育，尤其是放寬對建立居士組織的限制，恢復佛教青年會組織。健全的居士教育，將為僧教育構建堅實的社會基礎，並提供高質量的僧源。在環境的改善中，逐漸重構佛教的主體形象。” 根據上述四點對形勢的研判，我對佛教教育下了這麼一個定義：“佛教教育是向社會各界傳遞佛法的觀念、經驗、禮儀、制度，並使佛教教團自身得以延續的方式與方法。佛教教育屬於宗教傳播學與宗教組織制度的范疇，它是佛教與世俗教育的結合部。佛教教育的終極指向，是唯證乃知的覺悟成佛，但在社會中的表達方式，則屬於運用言教的世俗谛范疇。”按照這個定義，試分析我們現有的佛教教育體制，並對佛教大學進行定位： 首先，如何達到“使佛教教團自身得以延續”的目的？佛教教團包括出家和在家四眾弟子，目前狹隘的僧教育，缺乏如基督教那種對慕道友和平信徒設置的查經班、主日學校一類教育體制，使居士教育和僧前教育極其薄弱。 其次，佛教教育也屬於宗教傳播學的范疇，否則小和尚從哪裡來？他是從世俗社會走進來，從社會層圈、文化層圈走進信仰層圈。由此可見，佛教大學並非是佛學院的量的放大，它與專門培養教職人員的佛學院有著質的區別。佛教大學是以佛教界為主體，面向社會舉辦國民教育的私立大學。 第三、既然是佛教教育是宗教教育與世俗教育的結合部，國立大學與佛教團體、佛學院之間，完全可以展開多層次、多角度、多方面的合作。 十多年前，趙樸老曾派人征求我對舉辦佛教大學的意見，我說首先創辦文博學院、工商學院一類面向平信徒甚至普通高中生的民辦學院，為佛教界培養一大批急需的管理和實用人才，對僧團形成較好的拱衛形勢。一旦解除現行教育體制的障礙，以創辦佛教大學為契機，將極大地打開未來佛教發展的空間。屆時，佛學院就是佛教大學內部的核心。如果說僧人是紅花，居士是綠葉，那麼佛教大學的師生就是草地。在當前的精神荒野中，如果不是廣泛地植草種樹，孤獨的紅花又如何能夠茂盛？！ 三、佛教大學的目標是造就佛教文化人 1922年，梁啟超在《什麼是文化》的演講中，對文化作了如下定義：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也”。所謂共業，就是社會群體所造就行為的共同結果，由此形成我們既定的文化和生活環境。 太虛1929年在《文化人與阿賴耶識》演講中認為，每個人的阿賴耶識與全人類所造之共業緊密相連，由此在時間和空間上延伸擴展，構成“文化的人”的歷史和社會之兩重意義。教育的意義，在於造就莊嚴完美的文化人，這些人必須具有在時間上繼承以往文化，在空間上吸取異域文化，並創新發展，以至無盡未來的長處。 當前中國佛教，正處在蓄勢待發的復興臨界點。強化佛教的宗教品格和宗教歸屬感，不僅是佛教界自身的要求，也成為政府宗教管理部門的施政理念。承認佛教的主體地位，是佛教的社會基礎得到加強的結果。社會對佛教的需求，使佛教的傳播和教育，沖破了原來僅面向信徒的政策局限。在新的世紀，國立大學中成立了更多的宗教學專業和佛學研究機構。面向社會各種形式的佛教教育蓬勃展開，改善和優化了佛教存在的社會環境。 在物質層面獲得發展的中國大陸佛教界，開始在制度和文化層面正視與海外佛教實質上的差距。我們雖然無法達到海外現有的成就，但可以從因地入手，學習他們當年奮斗的方法，特別是突破發展瓶頸的經驗，才能從現實出發，找出中國大陸佛教自己的發展道路。而從世界宗教生態環境的大格局下思考佛教的發展走向，也為更多的朝野人士所接受。佛教團體借鑒基督教的做法，開始跳出寺院的局限，把佛教的發展放在高素質的平信徒基礎上。原來單極的寺院佛教，呈現多元發展的趨勢，由此促進中國佛教的平民化、制度化、公益化、國際化。 “路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”在劇烈的社會變遷中，佛教教育出現自下而上的運作方式，由地方、叢林自行舉辦，或與世俗大學、研究所共同舉辦各種形式的教育。引人注目的是，體制內的國立大學與民間力量相結合，建立起書院式的講學機制，成為當前思想文化表達和傳播的最佳平台。不僅推動刊物、教材和視聽資料的發展，也蘊釀著具有現代管理模式的基金會一類學佛團體的出現。上下交集、上下互動，看看能否使我們走出困境？用句套話，就是“挑戰和機遇同在，希望與絕望並存”。 根據梁啟超對“文化”和太虛對“文化人”的論述，筆者在此提出“佛教文化人”的觀念，作為新世紀創建佛教大學的行為主體和培養對象。 (一)佛教文化人超越了傳統四眾弟子的范圍，未必都是佛教信徒，也超越了佛教經營者或佛教經濟人的層次。作為受過嚴格科學訓練的知識分子，他們之所以服膺佛法，在於佛陀是覺悟宇宙人生真理的先覺者，佛法不依賴神秘的啟示和怪力亂神，更不依賴強力的威權，而是基於對智慧的理性探討和修行實踐的驗證。如《大學》所雲：知止而後有定，然後才有靜安慮得。安身立命，止於何所？止於我們每個人內心本具的覺悟之性。就像當年慧可斷臂求法一樣，佛教文化人追求心安理得，追求活得明明白白，坦坦蕩蕩。 (二)佛教文化人中，不乏具有現代管理理念的政商人士。他們知道：管理不僅是對物和數的管理，其上乘境界則是對心的管理。佛教“六和敬”的組織原則和生活倫理，對於建構健康和諧的企業文化和社區文化，提供了具有可操作性的理論支持。而佛陀關於王法正治的一系列教導和大乘六度四攝的精神，為構建和諧的家國天下，提供了極其豐富的思想資源。 (三)佛教文化人對社會、民族、天下，有著一份深切的關懷、熱愛和擔當。作為佛教哲學基礎的緣起法告訴我們：個人的別業與眾生的共業休戚與共，主體的正報與環境的依報息息相關。物質文明和科學技術的發達，並非意味著人類心靈會獲得同步的安寧與快樂。要改善惡質化的自然環境、社會環境和經濟環境，必須從“自淨其意”的心靈淨化開始。心淨則國土淨，心安則眾生安，心平則天下平。 (四)佛教文化人深知文化乃人類共造之業果，人不能離開既定的環境和條件而隨心所欲。但共業是由無數個體的別業所構成，故傑出人物所造的向善別業，可以推動改變眾生的共業，從而推動時代的進步，改善社會的環境。無數個人的阿賴耶識所造之業，構成宇宙大化中無始無終的“恆”流，此所謂眾生無邊、煩惱無盡。但佛教哲學的革命意義，在於轉阿賴耶識中的有漏種子為無漏種子，故個人的別業和眾生的共業，可以在新生舊滅的“轉”中得到改變，從而使大乘菩薩成熟眾生、莊嚴國土的事業成為可能，此所謂佛道無上、法門無量。 (五)佛教文化人把“心安”建立在“理得”的基礎上，只有把心定位在與佛菩薩等流的法界之中，才能給心找到終極的托付和安立。把發心成佛、度化一切眾生的目標，落實到當下的菩薩道過程中。佛教文化人以孔子和佛陀為榜樣，“知其不可而為之”，“隨緣銷舊業，任運著衣裳”。因為他們知道：“共”的環境，體現為無數“不共”的個人行為。人類“恆”而“共”的社會歷史，實由特立獨行的“不共者”所引導而轉動。因此，能發展不共性，而能互攝世界的共性，就是完美莊嚴的文化人。 (刊於《宗教問題探索》2007年文集，上海辭書出版社，2008.12)
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