悲憤而後有學
——《歐陽漸文選》編選者序
王雷泉
二十世紀前半葉的中國思想界，處於萬花筒般的動蕩劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想家，委實不多。在長江流域，先是在下游的南京，抗戰期間轉移到上游的江津，存在著一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過著近乎苦行僧的研修生活，探討著終極的佛教真理，卻公開宣稱“佛法非宗教非哲學”，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身於師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以“依法不依人”的磊落胸懷，敢於修正師尊的思想。他們終日與青燈黃卷相伴，對數千卷佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢於對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千余年來以天台宗、華嚴宗、禅宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出“居士可以住持正法”，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。
這個佛教知識分子集團，以楊文會(1837－1911)、歐陽漸(1870－1943)、呂澂(1896－1989)三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統颟顸的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次湧動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教復興之父。呂澂，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的台灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啟下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想家和教育家，用晚年致門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，“有激於自身而出者，有激於唐宋諸儒而出者”，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。”(《內學雜著•內學序》)讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿著“生死事大，無常迅速”的悲涼之感，而又從字裡行間激蕩著不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。
歐陽漸在世時，他所從事的事業已是“別調孤彈”，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，“宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。”(《內學雜著•與章行嚴書》)然而，他以“破釜沉舟，同向毗盧遮那頂上行去”的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左沖右突：他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦於沒有多少像樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的只能是一條荊棘叢生的道路：“講學以刻經”。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在於一字一句的研討，而是善於歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜著》和《孔學雜著》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽竟無內外學》三十冊，由支那內學院蜀院於一九四三年木刻印行。這部文選主要根據於此，並酌收發表於支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次：
第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧制》、《辨虛妄分別》、《辨二谛三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的系統理論，大量見於他對佛教經典的提要敘說，以及關於佛教教育的論述之中。本編所收的只是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法於宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病：“佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門牆之外。”(《致章行嚴書》)支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽：一、盲修禅宗者作口頭禅、野狐參而廢棄經教；二、思想方法籠侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世出世法門。針對“時俗廢疾”的空疏之病，在體用、真俗等關系上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，范圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關系及僧俗關系的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅槃》為歸趣。
第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的“中國佛教會”，因口號偏激，綱領超越於時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，禀承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後於1922年，和學生呂澂等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍禀“講學以刻經”的一貫宗旨，並發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從游者甚眾，名流賢達如梁啟超、黃忏華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為：第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲眾生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立“師、悲、教、戒”四字院訓，“師、悲”著重對於人群社會的責任，“教、戒”強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條：“為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所系。”《支那內學院院訓釋》系統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓•辟謬五》中，列舉十條經證，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作於蜀院時期，形成成熟的思想體系，提出“證智無戲論，佛境菩薩行”，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗昙、戒律、瑜伽、唯智(般若)、涅槃五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有著許多精辟的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道,“師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。”教育對象有平民和豪傑之分，救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須笃實漸進，故概括以一個“續”字：“相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。”(《釋悲訓》)
第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。“釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑於予曰：‘我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。’”(《支那內學院經版圖書展覽緣起》)二十余年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千卷，於俱捨、瑜伽、般若、涅槃諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上只編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作准備。“藏貌雖存，藏真早喪。一喪於金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪於浩渺無津，而久隳簡陋；三喪於義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎！瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉！故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事：一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。”(《精刻大藏經緣起》)對於大量汗牛充棟的後世著述，提出“余付藏外，任世浮沉”的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。
第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽浚明書》、《答陳真如書》(二則)、《與李正剛書》、《覆梅撷芸書》(七則)等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅撷芸書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，向當時教育總長章士钊備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以“教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的”，視為“教育神髓”。在致門人陳銘樞(真如)的信中，對他另一個弟子熊十力(子真)背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示：“自既未得真甘露味饫人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。”認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在於誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禅而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅槃、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身家痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，於痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅槃經〉敘》，而後知無余涅槃為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。
第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸於深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為“內外學”。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依於體義、相應不二義、捨染取淨義四點，系統闡述儒佛二家的異同。認為“孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。”一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即“佛學淵而廣，孔學簡而晦”。就趨向人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯證關系，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。“知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。”(《孔佛》)明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。
第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精於文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰：“綢缪在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。”1940年作於蜀院的《中庸傳》。認為孔學有系統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情欲，謂捨染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡“狂狷中庸”，認為“中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤於鄉願中庸也。”在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通於此冊，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。
第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜著》中的《與陶闓士書》(四則)、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源“鄉願”，“世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過於貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千余年，孔子之道廢，鄉願之教行。”因此，真正的孔孟之道必取狂狷，“孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉願、兩邊立足之相似教。”(《與陶闓士書三》)值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，“由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉願誣蔑之中庸來。”即佛教的最高境界“寂滅”，與儒家中庸的“素隱”，具有體與用、全體與部分的關系。“寂之境界，人欲淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然：於此悟人欲淨盡境界，佛家名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉於中現，無勞一睇：於此悟天理純全境界，佛家名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。”(《覆張溥泉》)1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事：第一、道定於孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。“數千余年，學之衰弊，害於荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝於《禮》，《荀子•禮論》無創制之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆制作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進於性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超於六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅槃寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！”
第八編為《人物行狀》。據周邦道、章斗航所撰《歐陽大師傳》，呂澂嘗謂：“凡佛子之具教主規模者，願力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。”歐陽漸曾有“回將極苦代娑婆”之句，意謂願世人無復有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激於自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居士傳》，贊揚楊仁山於佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰：“研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不颟顸籠侗，走入外道而不自覺。”在他去世的當年，掌門弟子呂澂撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出：“師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰：毋然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛贊其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。”
二十世紀末葉，有著太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的“大師”，各種五花八門的體系，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。
本書大部分由捨弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝！
(《悲憤而後有學—歐陽漸文選》，上海：遠東出版公司，1996年出版；本文以《悲憤而後有學》、《〈歐陽漸文選〉舉要》為題，刊於《佛教文化》1996年第2期。)
