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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
其它：佛陀——覺者(於曉非)
佛陀——覺者 於曉非 (1997年7月25日) 正象剛才明海法師所說的，柏林寺辦的這五屆夏令營，給了我四次來參加學習的機會。今天讓我來講第一講。當然這屆夏令營請來了很多法師，精彩的演講都在後面，所以我就拋磚引玉。 今天我講的題目是《佛陀——覺者》。 我們講佛教、佛法，都有一個“佛”字。“佛”這個字，是“佛陀”的簡稱，是梵文“BUDDHA”這個詞的音譯。那麼佛陀這個詞的意譯是什麼呢？就是覺者。覺者就是徹底地圓滿地覺悟了宇宙人生的真實，並且把所證悟的宇宙人生的真實的道理毫無保留地宣講出來，希望其他的眾生也象他一樣地去覺悟的人。他包括兩個方面，第一就是徹底地圓滿地覺悟了宇宙人生的真實；第二就是將所證悟的真實的道理毫無保留地宣講出來，希望其他的眾生也象他一樣地去覺悟。凡是具備這兩方面的人我們就稱他為覺者。 在我們生活的世界上，在我們這個文明史中，只有在兩千五百年前，印度恆河流域的一個小國的王子，名叫喬達摩·悉達多，他經過多生累劫的修行，在這一生成為了佛陀，就是釋迦牟尼佛。他為我們宣講了他的教法，就是今天在世界上所流傳的佛法。 就一般的宗教而言，當然也包括佛教，它區別於哲學與科學的很重要的一個標志是具有聖言量。所謂聖言量，就是這個宗教的創始者聖者所證所講的。聖言量在宗教的理論體系當中具有絕對的權威，是不可發展，不可更改的。如果一個理論是可以發展的，那麼這樣的理論就不能成為人們的信仰。比如說科學，科學這種理論最重要的特點就是它的可發展性。科學的理論必定是要發展的，不發展就不是科學的理論。這也就決定了科學這樣的理論不能成為人們的信仰。很簡單，假定我信仰牛頓，但是隨著科學的發展，誕生了愛因斯坦，他否定了牛頓的理論，那麼我作為一個信仰牛頓理論的人精神就要崩潰了。所以能夠成為人們信仰的理論都是不可發展的，宗教的理論就具有這樣的特點。這也是科學不能夠替代宗教的一個很重要的理由。在科學的理論當中，後人要超過前人的。牛頓比伽利略了不起，愛因斯坦當然比牛頓更高明，而且在未來的年代再產生個什麼斯坦，也必定是比愛因斯坦更偉大。 但是在宗教的理論當中，比如在佛教的理論當中，就不是這樣。隨著時代的延續，後人對這個宗教的理論的理解只能是越來越膚淺，越來越淺薄，後人是不如前人的。佛教講有正法，有像法，有末法。從佛陀涅槃後，正法流傳一千年，然後是像法一千年，末法一萬年。正者，證也，就是說正法時期法的人們對於佛陀的教法能夠很准確的領受、信受，而且他們能夠如法地修行，能夠證得一定的成就；像者，似也，在像法時期人們對於佛法的理解有了偏差，是相似佛法，講的好象是佛法，但是仔細推敲起來與佛陀的根本教法又是有出入的；末者，微也，末法時期佛陀的教法在世間的傳播已經很微弱了，人們很難去正確地理解與信受。從佛陀的這個授記來講，佛陀涅槃以後時間越久，我們後世人對佛法的理解只能是越來越淺薄而不是越來越深刻，當然更不可能超過佛陀。我們說佛陀是圓滿地徹底地親證了宇宙人生的真相、實相。既然是圓滿地徹底地，這裡面就包含著不可發展性。如果說你能夠發展它，提高它，就說明當初佛陀的教誨不圓滿。他的親證徹底，才給後人留下了可發展、可豐富、可提高的余地。既然我們相信佛陀是圓滿地徹底地親證了宇宙人生的真相、實相，那麼我們就認為佛陀的教法沒有給我們留下可發展、可豐富、可提高的可能性與必要性。 另外一個方面，在我們這個文明史，只有一位佛陀應世(下一位要等很久很久以後彌勒菩薩成佛的時候)，只有他才是圓滿地徹底地親了宇宙人生的真實。這種唯一性也決定了我們後世弟子對佛陀的教誨只能是“如是我聞”地去信受。一部完整的佛經，開頭都是這四個字“如是我聞”，這是佛陀的遺教。佛陀涅槃前阿難請問了四個問題，其中一個問題就是如果弟子們結集佛陀一生的教誨，流傳後世，那麼開頭的話怎麼說呢？佛陀說“如是我聞”。表明弟子們當初是怎麼聽到佛陀的教誨，就怎麼結集，沒有自作聰 明地把佛陀的教誨提高提高，豐富豐富，發展發展，刪節刪節，而是如是我聞。所以法師們講經，講“如是我聞”就是講一部經的信成就。我們後世佛弟子一看到這四個字就知道下面的話是佛弟子親耳所聞，原原本杯記錄下來的，我們可以放心地去信受。這是佛教很重要的地方。所以佛教的圓滿性與唯一性決定了我們後世的弟子對佛陀教誨應該本著，如是我聞的精神去學習、去信受。 佛教，佛陀的言教，是徹底地親證了宇宙人生的真實的人宣講出來。換句話說，我們為什麼要學佛，又怎麼樣學佛呢？就是要象佛陀一樣去追尋真實，追尋真理。所以佛教是智慧的宗教，是追尋真理的宗教。有同學會問，科學也是追尋真理呀，哲學也是追尋真理呀，區別何在呢？如果比較科學、哲學與佛教的區別，從目的上講，科學與哲學是為了求知。古希臘哲學家亞裡士多德有一句名言：求知是人類的本性。所以科學與哲學理在求知的欲望趨使下去尋求真理的；對宇宙人生的好奇心是推動科學與哲學發展的動力。 但是佛教不一樣。佛教追尋真理只有一個目的，就是解脫。解脫是什麼呢？解脫煩惱與痛苦，就是涅槃。涅槃的意思直譯有息滅的意思。所以有人就覺得佛教的這個目的太消極。息滅了，好象就是到火葬場給燒成灰兒了。實際上這是一個誤解。涅槃是息滅，但息滅的是煩惱與痛苦。所以涅槃這個概念並不消極，包含著非常積極的含意。如果只是息滅了自己的煩惱與痛苦，這就是阿羅漢的涅槃；如果不僅息滅了自己的煩惱與痛苦，還要息滅一切眾生的煩惱與痛苦，這就是佛的涅槃。所以喬達摩·悉達多王子為什麼要出家，為什麼要修行，就是觀到世間種種的苦，為了眾生解脫苦而出家而修行。而且釋迦牟尼在成佛之後，在人間首先轉四谛*輪。四谛，就是四條真理：苦、集、滅、道。苦谛，是講世間的眾生種種的痛苦的行相；集谛，是講產生這些苦的原因；滅谛，是息滅這些痛苦與煩惱；道谛，是息滅痛苦與煩惱的方法。這四條真理每一條都沒有離開苦字。所以佛教追尋真理不是為了求知，而是為了解脫。 那麼有人會問，解脫痛苦與追尋真理好象是兩件不相干的事，怎麼會聯系到一起呢？世間有種種的苦，比如說貧窮的苦，怎麼辦呀？那就努力奮斗，去創造財富，就可以變得不苦了吧。說我很卑賤，讓人看不起，當然是苦，那怎麼辦？去奮斗，想方設法去超過別人，讓人另眼相看，實在超不過別人，就學點兒阿Q精神，也不免是心理上的安慰。再有病苦，那沒關系，多鍛煉身體，經常去體檢，稍微有點兒不舒服就到大醫院去看專家門診，防止病苦的產生。還有老苦，這老苦很嚴重，怎麼辦？你看現在電視廣告裡多少營養品，有往肚裡吃的，有往臉上抹的。往肚裡吃嘛，好象大家能夠都不老；往臉上抹嘛，即是老了，也得讓別人看著不老。其實都是怕老，畏懼老苦。吃點兒營養品，多往臉上抹抹東西是不是可以不老呢？還有死苦，尋仙訪道，學長生不死的功夫，或者有了權力象秦始皇一樣派人找長生不死的仙丹。解脫痛苦好象應該是這樣嘛，這跟追尋真理又有什麼關系呢？ 佛教認為，剛才那些方法可能一時的、暫時的會解決一些痛苦，但是不能從根本上解決痛苦，因為這樣並沒有抓住產生痛苦的根本原因。佛教認為眾生產生種種的煩惱與痛苦的根源是什麼呢？根源就是我們不認識真實，不認真理！因此要想解脫痛苦與煩惱，你就要正確地認識這個世界，正確地認識真實，正確地認識真理。所以追尋真理、認識真實與解脫痛苦與煩惱在佛陀的教法裡邊就很好地統一起來了。佛教說我們為什麼會痛苦？痛苦的根源是什麼呢？是無明。無明就是不認識真實，糊塗。這是產生痛苦與煩惱的根源。既然痛苦的根源是不認識真實，那麼從根本上解脫痛苦與煩惱就只能是覺悟真理、覺悟真實。每覺悟一分真理，我們就少一分痛苦與煩惱。如果你能夠徹底地圓滿地覺悟了真理，那麼你就徹底地圓滿地息滅了痛苦與煩惱，也就是涅槃。 既然佛陀教法的根本意趣是解脫，不言而喻，就是逆向的。佛陀講四谛的目的是什麼呢？是讓我們知苦，讓我們斷集，讓我們慕滅，讓我們修道。世間其實都是苦啊。你覺得有點兒樂，那樂第一是暫時的，第二那樂是苦的因。所以讓大家首先是知苦。苦既然已經顯現出來了，那就是果。佛教都不是在果上用功，而在因上用功。那和骈生這些種種的痛苦的原因是什麼呢？是集，佛陀講了十二因緣。我們知苦，就要去斷那個集。慕滅，羨慕與傾慕息滅了痛苦與煩惱的狀態，那多好啊。怎麼辦呢？去修道。所以佛陀講苦、集、滅、道，這是逆向的。佛陀就是教誨我們怎麼樣在現實的、流轉的、順向的生死當中，調轉頭來，走上解脫之路。 但是逆轉人生談何易呀？成佛是一個漫長的過程，為什麼呢？因為無始劫來我們對宇宙人生所形成的錯誤的認識太堅固太堅固了！那麼今天我就簡略地挑幾個問題出來和大家交流交流。大家體會一下，佛陀的教法，佛陀對宇宙人生的看法，跟我們世俗人對宇宙人生的看法有多麼地不一樣！看看你是不是能接受、能信受。 一、關於無常與無我 佛教有法印。法印在佛教裡是標准。你或我說的話是不是符合佛陀的教誨，判別的標准是什麼呢？是法印。所以法印在佛教理論裡是舉足輕重的。法印歸結起來有三條或四條，叫三法印或四法印。哪三條法印呢？是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。如果講四法印，就再加上一條：有漏皆苦。 我們就先談前面兩條：諸行無常與諸法無我。什麼叫常？在佛教裡常就是不變，恆常。無常，就是這世間的一切有為法(諸行，行是遷流意)是剎那生滅。如果把世間法搞個函數出來，對這個函數求個極限的話，那麼時間T不管取多小，都不會趨向一個常數。世間是剎那生滅的，沒有任何一件事物是常住的。所以佛陀說諸行無常。但是我們呢，時時刻刻都在執著於一個常，我們什麼時候能觀到這世間剎那都是生滅的？第二條法印是諸法無我。我，在佛教裡邊是自性。佛教所談的我，就是指不依別的事物的獨立的存在。佛教的理論是緣起法。緣，用現在的話講就是條件。任何事物都是因條件而生起的。沒有條件，就沒有任何一件事物能夠生起。事物都是因種種的條件而生起的。條件沒有了，就沒有這個事物生起的可能性。所以事物都是相互依存的，沒有能夠脫離開其它條件而獨立存在的一個自性。這個自性佛教裡叫我。佛說：諸法無我。沒有一個獨立存在的東西。所以講無常無我，就是說世間沒有常一不變、獨立存在的事物。你認為世間有常一不變的事物，這叫常見；你認為世間有脫離開條件，脫離開緣而獨立存在的事物，這種看法叫作我見。 大家仔細反省反省自己的起心動念，我們沒有一秒鐘能夠脫離開常與我見。我們世間的眾生，只是覺得那個常一不變、獨立存在的才真實。而說世間無常無我就以為太虛無缥缈了。這跟佛陀的教誨恰恰相反。我們總覺得有個能認識的主現世界，佛教稱為“人我”。這種人我根深蒂固。比如像我，從生下來到現在，個子在變，模樣兒在變，腦子裡的知識學問在變，待人處事的方式在變，我的生活條件、周圍的環境都在發生變化，每時每刻都在變。但我總覺得從小到大，肯定有個沒變的我。是不是？不僅人有人我，狗也有狗我。凡是有情，永遠擺脫不了這個我。根深蒂固！ 佛教講三世因果，前世、今世與後世。廣義地講三世因果，當下的這一剎那跟前一剎那相比較，它絕不是前一剎那。如果此一剎那跟前一剎那完全一樣，就是常見。尋麼後一剎那又絕不是此一剎那，剎那都是生滅的。但是此一剎那又依前一剎那而有，後一剎那又依此一剎那而有，它們之間又是相續的。所以佛教講的三世因果是相似相續的因果。可是我們認為的三世因果是怎麼樣的呢？比如有人說能看前世，一看，壞了，說你前世是豬。於是你覺得好象有一個靈魂或精神前一世在豬腦子裡。那麼豬死了呢，這輩子進到你腦子裡。此一生不好好做人，那這東西下輩子可能又跑到狗腦子裡。這就是常見，總認為有一個不變的。其實佛教講三世因果，不要說前世跟今世不一樣，你前一剎那跟此一剎那都不一樣，剎那都是在變化的。 在古代印度，除了順世派不講三世因果，其他各派都講三世因果。講三世因果並不是佛教所獨有的，而對三世因果的這種相似相續無常無我的認識是佛教所獨有的。九三年第一屆生活禅夏令營我講過一件我親身經歷的事情。有一年我在湖南長沙講佛教，講到三法印，無常無我。正講的過程中，一位老者，老修行，拍案而起，說：“什麼？無我？哎喲！我念了幾十年的佛呀，不就是希望死後我去阿彌陀佛那兒嗎。可是無我，到時候去的也不是我呀，那我念佛干什麼呢？”這是我親身經歷的一個故事。我後來聽人講，這個老者很不容易，文化大革命時期最艱難的時候，他都堅持每天念佛，就是希求死後能往生阿彌陀佛的西方極樂世界。最後他一聽無我，心想壞了，幾十年的功夫啊，白費了。由此你可以看出這種人我的觀念在我們的頭腦當中多麼地根深蒂固。 其實佛教講的三世因果，打一個比喻，就象是一串環套起來的鏈子，一環套一環，在這個鏈子裡邊不需要再穿一根鐵絲。僅僅是一環套一環，僅僅是因果相續，沒有一個不變的東西在裡邊穿著。這個比喻也許不是很恰當但很形象。但是我們頭腦當中，每時每刻都是我見常見。這是講人我，針對自身的這個主觀世界。那麼對外在的客觀世界呢，又無時無刻不執著於一個法我。這個東西，那個東西，都要認為它常一不變、獨立存在。大家仔細地反省一下自己的起心動念，我們每一秒鐘都沒有離開常見我見。佛陀講諸行無常、諸法無我。無常無我就是來對治我們眾生的邪見。所以佛教講因果，不承認有自性，是無自性的因果、無我的因果。 剛才講我們痛苦與煩惱的根源是不認識真實，佛陀就是教誨我們去認識真實從而能夠斷除我們的痛苦與煩惱。那什麼障礙著我們對真實的認識呢？就是常見我見。就是我們無時無刻不執著的人我與法我。既然執著這兩種我，那麼我們起心動念就要造業。有我，必然就有貪、嗔、癡。什麼叫貪。沒有我就沒有貪。貪、嗔、癡這三毒跟常見我見是相應的。所以我們的因惑，就是糊塗，執著於常見我見，執著於兩種我，必然就要造業。造業就要受報。受的報就是痛苦。佛教的千經萬論，就是從根本上對治這兩種我執。 昨天晚上淨慧法師給大家作開示的時候說，現在“執著”好象是一個褒義詞；執著，就是認真；但是在佛教裡邊執著不是褒義詞而是一個貶義詞。執著在佛教裡有它特定的含意，就是執著這二種我：人我與法我。佛陀教誨我們：世間的一切是無常無我的。但是我們這些無明所障的凡夫總抓著人我與法我。其實這人我與法我是根本沒有的；根本沒有常一不變、獨立存在，是我們這些凡夫無明虛妄地把根本沒有的自以為有，是強加上去的。佛陀說，這叫增益執。所以嚴格地說，不是人我與法我障礙著我們對真實的認識；人我與法我根本沒有；是把這個根本同有的東西你認為有這種執著於人我與法我的常見與我見。障礙著我們對真實的認識！大家注意這其中微妙的關系。佛教的千經萬論反復所講的道理，就是對治這個我見這個執持人我與法我的錯誤認識。獨立存在、常一不變的人我與法我是根本沒有的；有的只是我們凡夫把根本沒有的人我、法我當成有這樣一個錯誤的認識；這個我見是有的。這在佛教裡叫虛妄分別。佛陀的教法就是要對治我們的虛妄分別。 再有佛教裡出現頻率很高的一個字是空。有人認為什麼都沒有叫作空。其實不是。空的是人我與法我。但是人我與法我根本沒有！所以空的是一個根本沒有而只是我們認為有的東西。如果人我與法真的有，告訴各位，還空不掉了。它如果真有，那世界就真的是那樣呀。那咱們就對了，佛陀錯了。人我與法我是根本沒有，而佛教講空，空的是這個本來沒有而我們誤認為有的東西。這種錯誤的認識就障礙著我們對真實的認識；把這個本來沒有而我們認為有的人我與法我空了之後，這個世界的真實才會顯現出來。這種真實佛教裡叫真實性。怎麼诠表這種真實性呢？叫“二無我所顯”，就是諸法的真實性，那是決定有。這種真實性在佛教裡邊還有另外一種稱呼，叫“空性”。為什麼叫空性呢？就是因為它是空掉了本來沒有而我們認為有的那兩種我之後，所顯現出來的真實性。所以佛教裡講空，往往是兩個含意。有的時候作動詞用。“空”，空掉二種我；有的時候作名詞用，是空掉二我所顯的諸法真實性，叫“空性”。但是我們漢譯裡空跟空性不分(在藏傳佛教裡這兩個概念有很清楚的區分)，所以有時我們讀佛經，往往在這些地方就誤會了。 總的來講，佛教是怎麼來看待世界的呢？就是對於我們凡夫自以為真實有的常一不變、獨立存在的這二種我，佛陀說決定沒有！根本沒有！所以說諸行無常、諸法無我。而我們凡夫就是要死死地抓住一個根本沒有的東西而認為它才是真有，實在的有。這在佛教裡叫“遍計所摯性”。二種我根本沒有，決定沒有。那什麼是有的呢？把這根本沒有的二種我當成有的這種錯誤的認識是有。在佛教裡叫“虛妄分別”。虛妄分別是有，佛教裡把這個虛妄分別有叫作諸法的“依他起性”。我們凡夫把一個根本沒有的二我卻當作有的這種我見，障礙著我們對諸法的真實性的認識；空掉了二種我見，諸法的真實性就會顯現出來。這個諸法的真實性、空性是決定有，佛教把它叫作“圓成實性”。 去年我在夏令營講課，題目叫《二谛與三性》。“三性”指的就是遍計所執性、依他起性和圓成實性。把根本沒有的二種我，我們妄以為有，這是強加上去的，這是凡夫眾生對事物的增益。那麼這二種我是決定沒有，但是我們把這二種決定沒有的東西卻誤以為是有，這種錯誤的認識是有，這種虛妄分別是有。如果認為這個虛妄分別也沒有，那是你對事物的損減，也是錯誤的。虛妄分別使我們把一個沒有的東西當成有，障礙了我們對世界的真實性的認識。那我們把二我空掉以後，世界的真實性顯現了，這個世界的真實性是真實的有。如果你認為這個世界也沒真實性可言，那就是對世界的真實性的損減，依然是錯誤的。其實佛陀的教誨就是對治我們的增益，對治我們損減。增益執與損減執都是我們對世界不如實的認識。 佛陀的教法就是讓我們清醒過來，如實地認識世界，如實地認識真實，認識真理。佛陀沒有給我們創造些什麼，佛陀不是造物主；它也沒有毀滅什麼。佛陀只是教誨我們，讓我們轉變對世界的錯誤認識，只是讓我們從糊塗到覺悟。所以佛教是徹底的無神論的宗教，佛教從來都不承認有一個創造世界、毀滅世界、支配世界的第一性的主宰的神，佛教承認的是因緣所生。所以佛陀是覺者，佛陀僅僅是覺者。佛陀真實地、如實地認識了世界，他也在不斷地教誨別人去真實地、如實地認識世界是，僅此而已。 對於佛陀對於世界的認識的理解，彌勒菩薩寫有一篇《辨中邊頌》，開頭的四句是：“虛妄分別的，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。”這四句話很重要。第一句“虛妄分別有”，世間本來沒有那二種我而我們非要認為它有的這種錯誤認識、這種虛妄分別是有。但是我們虛妄分別所認為的那二種我決定沒有，所以第二句“與此二都無”，二種我決定沒有。“此中唯有空”，這個空是空性的意思。把虛妄分別的認識轉成清淨的認識、正確的認識，空掉這二種我，諸法的真實性就會顯現出來。諸法真實性的空性是有。第四句是“於彼亦有此”，虛妄分別的有與空性的真實的有是什麼關系呢？虛妄分別也只是不認識真實，虛妄分別本身並沒有離開真實，並不違背真實。虛妄分別本身也是無常無我！世間決定沒有常，沒有我。虛妄分別就是把根本是無常無我，卻非要認為它是有常有我的這樣一種錯誤認識，而這個成熟認識本身依然是無常無我的！ 以上我僅就三法印的前兩句“諸行無常、諸法無我”作了一番描繪，大家聽一聽佛陀與彌勒菩薩對這個世界的認識。我們是不是有這樣的認識？恐怕絕大多數的人不是這麼認識的，而是相反。 二、關於名言 虛妄分別是把根本沒有的常一不變、獨立存在的二我誤認為成有；在這個過程當中有一樣東西起了很大的作用，這是在佛教裡經常要討論的問題。這樣東西是什麼呢？就是名言。大家要真正地把佛陀的教誨學懂弄通，對名言訴理解是非常重要的。名言，跟其它的事物有很大的不同。下面給大家舉幾條。 一是名言它總不代表它自己，總是代表別的事物。比如我說“杯子”。其實僅僅是我一用力，肺裡邊沖出一股空氣，振動了我的聲帶，產生了一個相應頻率的振動，又振動了它周圍的空氣，這個振動傳播出去，最後振動了你的耳膜。“杯子”其實是這樣一個物理過程。但是“杯子”這樣一個音聲把它當名言用的時候，它就不是代表著這樣一個物理過程，他代表的是我喝水的這個東西。再比如說我們拿支筆，在紙上寫兩個字“杯子”。其實僅僅是筆裡的化學染料經過手的這樣一個操作，在紙上形成了這樣一個分布的物理過程。但是我們看到這個分布之後會發現，它不代表它自己，不代表這些染料在紙上的分布，而代表的是這個杯子。名言有這樣一個特點。名言本身叫作能诠。當把名言作為能诠的時候，一定有一個所诠。“杯子”這個音聲，這樣一個物理過程，是能诠。他的所诠，就是這個杯子，叫“杯子”。能诠跟所诠本來是兩回事。“杯子”這個音聲和這個能裝水的東西完全是兩回事。這是名言的一個特點。 第二點，當一個名言，我們大家公認了，用久了，似乎名言與所诠的事物變成一回事了。所以剛才我第一次說“杯子”這個音聲的時候，我敢說在座沒有一個人，他所想的是我說的那個物理過程，大家想的都是這個杯子。沒一個人想：噢，這老師一使勁，一股空氣振動了聲帶，產生一個音聲，“杯子”，然後振到我耳朵裡了。沒有。大家想的都是這個杯子。似乎“杯子”這個音聲跟這個東西變成一個子，能诠跟所诠合一了。 名與義在凡夫的頭腦裡不可分離。執名取義，久而久之對事物的常一不變、獨立存在的認識在我們的頭腦當中就越來越堅固，堅固到了我們非認為只有那個常一不變、獨立存在的義才是最真實的。佛說世間是無常無我的，可我們怎麼也聽不進去。所以我們凡夫把名當能诠在利用的時候，一定有個所诠，而且一定是在所诠上強加了一個本來沒有的東西義。二種我就是這麼增益上去的。當然這是一個漫長復雜的過程。我們如此地錯誤地使用了名言，它產生了一種作用，熏習了，稱為名言種子；而這個種子再現行，會是如何呢？經過熏習、現行，再熏習、再現行……最後就形成了那麼一個我們看來堅固的世界。佛教認為這世界都是名言，就是我們以這樣一種錯誤，熏習出一個大千世界。在九四年第二屆生活禅夏令營上我用了很長時間講名言熏習、種子現行，今天這個問題我就不展開了。 那麼聽到這兒，大家可能會說：噢喲，名言可是罪魁禍首啊。世間本來沒有二我，可我們非要抓住二我，最後讓我們不認識真實，讓我們生死輪回，讓我們百般痛苦，原來都是名言鬧的呀。嗨呀，名言太壞了。要想解脫，對名言這東西我可得遠離它，避之不及呀。但是，錯了！為什麼呢？其實我們凡夫執名取義，這本不是名言之過，而是我們錯誤地使用了名言。執名取義，錯不在“名”，而在於“執”。所以佛陀在親證了宇宙人生的真實之後，依然是用名言來宣講他的教法，來教誨我們。但佛陀所用的名言，它的作用，它的目的，恰恰都是來對治我們凡夫在使用名言的過程當中所產生的問題。同樣是利用名言，在使用上、作用上絕然不同！我們凡夫在利用名言的時候，熏習名言種子，我們生死輪回；而佛陀在傳播教法的時候，利用名言就是為了對治我們的錯誤，名言這時就是法寶！ 那麼佛陀是怎樣利用名言、安立名言的呢？這個問題非常非常重要。如果你想讀懂佛教的千經萬論，這一關通不過，那你讀上十年、五十年、一萬年，你讀上一劫也是讀不懂。 佛陀利用名言，僅僅是能相，能界定，能對治。佛陀在宣傳他的教法，安立名言的時候，沒有所诠的義，只是能。佛教裡有一句話，叫“非如其言而有其義”。佛陀利用名言僅僅是假安立，是唯名無義。比如有人問佛的行相是怎樣的？佛經裡說：“非有非無”。“有”好理解，就是存在，摸得著，看得見。“無”也好理解，就是摸不著，看不見。可是非有非無，又摸得著又摸不著，又看得見又看不見。這可就玄了。所以千百年來人們解這“非有非無”越解越玄，把佛教給說成玄學了。在佛陀的教誨裡什麼是非有非無呀。首先，對於凡夫總是執取二我，執取自性，以為那二我才是真實的有，佛陀說佛的行相決不是你認為的這種有非有，對治我們眾生的增益執；但是佛陀所親證的宇宙人生的真實的真實性你也不能認為沒有，否則就是對宇宙人生的地真實性的損減，也依然是錯識認識，所以佛陀所親證的諸 法的真實性決定有非無，對治我們眾生的損減執。這樣就把佛的行相，能界定了。可是我們總是要在“非有非無”這四個字上執取一個實在的義，以為佛所說的佛的行相，是在有與無之外的一個第三種狀態，叫“非有非無”，玄而又玄了。其實佛陀在安立“非有非無”的時候，只是能界定。“非有”，能對治我們的增益執；“非無”，能對治我們的損減執。沒有一個確指所诠的義，而我們卻用凡夫運用語言的習氣來理解“非有非無”，這就錯解佛意了。 又比如佛教中講“涅槃”，是“非常非無常”。“常”是永遠不變，“無常”剎那都是變的。永遠不變又永遠在變，很難想象。其實因為我們凡夫眾生都執著於一個常見而煩惱痛苦，“涅槃”是息滅了一切痛苦的，怎麼能墮常見呢！無常！但是佛教三法印是“諸行無常、諸法無我”，不是“諸法無常”。“行”跟 “法”差別很大。“行”是遷流意，只表示有為法，“法”既有有為法，又有無為法。一切有為法都是剎那生滅的，而空性、圓成實性、真如是無為法，不能說是無常，所以是“非無常”。這就是涅槃的行相，僅僅是能界定，能對治。 再比如二谛，世俗谛與勝義谛，這是佛陀宣講的兩條真理。眾生談有，就認為二我是真實有，常一不變，獨立存在。佛陀說，真正的是有緣起的比有，這就是世俗谛。眾生一講空，就認為是什麼都沒有。佛教講空，空的是本來沒有而誤認為有的二我，指的是自性本空，這就是勝義谛。但是現在一般地佛教書籍中講二谛，都給取了一個義。以為是它把世間的事物分成了兩大類：一類是世俗谛，一類是勝義谛。而且要抓住勝義谛，拋棄世俗谛。其實世俗谛與勝義谛僅僅是能界定，能诠表，沒有一個所對的義。世俗谛與勝義谛，退一步講，是在一切法上安立的。對一切的事物，有是緣起幻有，空是自性本空。二谛是對一切法的能界定，根本不是把一切法分成了兩大類。 剛才講的三性：遍計所執性、依他起性與圓成實性，在《解深密經》裡明確地講了就是“遍計所執能相，依他起能相，圓成實能相”。僅僅是诠表了諸 法的能相，給諸法一個界定，而沒有一個所诠的義。不是佛陀把諸法分成了三類。可是有人就講，我們要捨棄依他起，扔掉遍計執，緊緊地抓住圓成實。他不曉得三性僅僅是能相，能界定。大家好好體會彌勒菩薩的四句偈，對於這三種能相是“於彼亦有此”，沒有這個也就沒有那個。正因為它是能相，能界定，能诠表，才有這樣的表述。如果是把諸法分成了三大類，相互沒什麼關系，怎麼會“於彼亦有此”呢？ 大家也一定讀過《金剛經》吧，裡邊有“佛說世界，即非世界，是名世界”，“佛說微塵，即非微塵，是名微塵”，“佛說如來，即非如來，是名如來”，“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，都是“佛說什麼，即非什麼，是名什麼”。毛主席很愛好哲學，有一次他見趙樸初先生，就說：“按這個說法，就有‘說趙樸初，即非趙樸初，是名趙樸初'啊。”大家好好體悟，為什麼佛說什麼，即非什麼，是名什麼？比如佛說五蘊，為什麼即非五蘊呢？因為佛陀安立五蘊，就是為了對治我們凡夫執蘊而取的義，而且恰恰就是為了表明無有蘊所對的義，才安立了蘊。所以佛說五蘊，即非五蘊，是名五蘊。如果《金剛經》的這種話你讀不明白，那你讀一萬年也讀不懂佛經啊。 凡夫用語言都是為了表達義，而佛陀的言教是“非如其言而有其義”。既然沒有義為什麼還要用言呢？在《解深密經》第二品裡講到，佛陀安立名言是“然非無事而有所說”。就是說雖然是沒有一個言所诠表的義，但是佛陀也不是沒有緣由地在那裡瞎說。什麼事呢？佛陀是以其所親證的宇宙人生的真實性為所緣來安立言教的，為了顯示諸法的真實性而用言來诠表，不是象我們凡夫一樣是為了诠表那個根本沒有的義，所以我們常說，佛陀的言教是從最清淨法界等流的，這就是“然非無事而有所說”。 但是我們佛教徒在學習佛陀的言教的時候常常犯兩種錯誤：一種錯誤是執名取義，把佛陀安立的言教也取一個義。比如剛才講的非有非無，我們就覺得佛一定是又诠表了一個在有與無之外的第三種狀態。於是天天在家裡盤腿打坐，冥思苦想，琢靡這第三種狀態。這就是我們讀佛經常犯的第一個錯誤。 再有我們凡夫只知道執名取義是作繭自縛，不得解脫，但是他把責任歸結為名言，認為一切名言是障礙。最後走向極端，連佛陀說的法也當作執著。其實不是名言在障礙著你，執名取義的問題在於“執”，不是“名”。可是他把罪責就歸在名上了，所以中國歷史上燒佛經的事太多了。還有砸佛像的，“凡有所相，皆是虛妄”，認為佛像是法我執。你還要他干什麼呢？把桌子劈了，地球砍了，太陽系滅了？這是法我執。那人我執怎麼辦？拿斧子把自己也劈了？“執”的原因不在於這些事物，而於“能執”的虛妄分別。所以我們佛教徒犯的第二個錯誤就是燒佛經。其實問題不在言而在執。 佛陀安立言教的目的就是為了破這個“執”。《大般若經》中講得再明白不過了。可是我們這些愚夫愚婦們就把破執的佛經給當成了執，多大的顛倒，多大的愚昧啊。佛陀沒有創造什麼，佛陀不是造物主，佛陀也沒讓我們毀滅什麼。為破法執，砸佛像，燒佛經，可你怎麼不砸飯碗啊？飯碗還得留著吧，這就沒有法我執了？這是我們學佛很容易犯的一個錯誤。執名取義的錯誤在於執。執障礙了我們對宇宙人生的真實性的認識。問題就出在虛妄分別，出在這種能執著能分別的“能”上。所以佛陀的教誨是讓我們轉迷成悟，轉迷惑成覺悟。轉的是這個認識本身，把我們錯誤的認識轉成正確的認識，用正確的認識來對治錯誤的認識，都是在能認識上做功夫。所以佛教的修行都是能上的修行而不是所上的修行，佛教講因果是能上的因果而不是所上的因果。問題出在能上，解決也要在能上入手。你不要去砸佛像，燒佛經，劈地球，那都是在所上用功夫。這就引出一個大問題：能與所的關系問題。 三、關於能與所 能，通俗地講，就是能動的，內在的，主觀的。所，能的對立面，就是被動的，外在的，客觀的。哲學上經常談能所關系問題，幾乎很少有不談能所關系的哲學。對我們凡夫來講，第一能所是兩個截然不同的范疇。能是能認識的能動性，所是外在的山河大地。能是能，所是所，界限是絕對分明的。第二，我們凡夫總覺得所比能真實，所以能重要，把一切問題都要歸於所上。這是我們眾生長此以往所熏習的一種惡習。比如剛才講執名取義，那是能分別的問題，是能執的問題，但是我們非在所上、在名上用功夫，燒佛經、砸佛像。 所以第一我們凡夫總是把能與所當成兩個界限分明的東西，第二我們總覺得所比能重要，所比能真實。即便人類滅絕了，山河大地依舊巋然不動呀。但是在佛陀的教誨中，恰恰相反。 佛經中經常用比喻。佛陀說我們眾生總是虛妄分別，我們還不信。佛陀於是就要用一些在虛妄的程度上更虛妄的事作比喻，比如用夢啊、幻啊，來描述你當前的虛妄分別。舉個佛經中比喻的例子。說有個人得了種眼病，叫眩翳。他總是看見眼前飄著東西。咦？今天怎麼回事兒呀，滿屋飄毛兒。噢，是不是夏天到了，樓上鄰居准備把羊毛毯子收起來了，正跟那兒撣呢，掉下來這麼多毛兒啊。其實有毛嗎？根本沒有！樓上鄰居根本沒撣羊毛毯子。僅僅是他能見的眼睛生病而顯現出某種影像，而他又把這種影像誤以為是毛。 這是佛陀常打的一個比喻。其中的毛就比喻那個我們認為有的獨立存在、常一不變的自性，就是我們執名取義的義，佛教稱之為外境。有嗎？根本沒有！有的是什麼呢？有的這兩樣：一是生了病的眼睛在眼識自身所顯現的一種影像，一種會令你誤以為是毛的影像。這個是有。玄奘大師譯作“似義顯現”，就是象是我們所取的那個義，象那個毛似的一種顯現。僅僅是“似”，卻會引起我們誤以為是毛的這個影像，這是有。還有一個就是我們眼識本身把沒有毛卻誤以為有毛的這種能見的能分別的作用，這個是有。之所以產生影像，那是因為虛妄分別。這種虛妄分別，有兩個方面：一是它顯現了一個影像，讓我們誤以為有個東西；第二就是能見這個影像的能見的作用。 這二者是虛妄分別的成分。佛教中也把這種虛妄分別叫了別識。那個影像叫了別識的相分，而能見那個影像的那種能見的功能是了別識的見分。注意：見分與相分這一對能與所是不分離的，是一家人。 但是當你認為有毛的時候，注意：這個時候，那個你能見的虛妄分別跟外邊的你認為有的那個毛、那個所，這一對能與所就分離了！能跟所就是根本毫不相干的兩回事兒了：一個是你眼睛生病了，虛妄分別；一個是你認為樓上有人撣羊毛毯子，掉下來的毛。但是大家想，這個毛有嗎？根本沒有！有的僅僅是眼睛因為生病而顯現的某種影像，這個影像根本沒在虛妄分別之外，而你卻認為在這之外有一個毛，把那個當成所。那麼，能與所就分離了。實際上，毛根本沒有。你所認為的毛，這個所，是因為你的這個能才顯現的。 所以佛教概括起來有八個字：識外無境，所依能現。大家理解，是我們這些無明所障的眾生把根本沒有的毛給當成有了，才造成了所謂的能與所的分離。而實際上，這個毛根本沒有，有的僅僅是我們生病的眼睛所顯現的會讓我們誤以為是毛的那個影象和能見那個影象的能見的功能，就是相分與見分。這對能與所實際上是一家人，都是虛妄分別。 這是佛教非常重要的觀點，與我們凡夫的看法恰恰相反。我們認為所與能是完全分離的，認為所比能重要。而佛陀教誨我們，那個所根本沒有，更不必談它重要不重要了。所是依能而顯現的，是因能上出了問題，虛妄分別而現。所跟能比較起來，能比所重要。再進一步講，能與所是一家，見分與相分是一家。所以你看佛陀所講的能與所的關系，跟我們凡夫日常生活中所認為的能與所的關系相比，差距太大了。大到我們的討論可以導致這樣一個結論：我們所以為的真正實在的山河大地，其實跟什麼似的？跟那毛似的！根本沒有！有的僅僅是我們的心識的顯現。是我們把虛妄分別而識內所顯現的影象誤以為真實，而且把它當成我們心識之外的一個真實。這就是二我，執名取義的義。抓住這個不放，多生累劫，反反覆覆，名言熏習。最後，在我們看來，這個所的世界，太堅不可摧了，太牢不可破了。喜馬拉雅山誰推得動？但是，佛陀的教誨告訴我們，我們認為的所根本沒有！如果說有，那也是我們能的顯現，能比所重要。咱們天天唱的《三寶歌》的第二段有這樣一句：“眾緣性空唯識現”，一切法因緣所生，自性本空，唯“識”所顯現，識外無境。那些堅固的山河大地其實是我們的能認識的顯現。這同時也就是告訴我們，修行不能在所上修行，而應該在能上修行。 所以判別佛法與非佛法的一個很重要的標准：佛法是教導我們不斷地把“所”“能”化，這樣我們才有可能走上解脫的路。但是，科學也好，其它的外道思想也好，都是不斷地把“能”給“所”化。這是佛法與非佛法之間的一個很重要的差別。所以佛法講緣起是“能”上的緣起，是虛妄分別緣，也有個名字叫阿賴耶識緣起。佛法講因果相續，是“能”上的因果相續。所以佛法是講在“能”上覺悟自心，科學是在“所”上認識世界。世間的學問都是將“能”一步步地“所”化，而出世間的佛法首先就是盡可能地將“所”“能”化。這是非常不同的。 凡夫無明顛倒，把本來根本沒有的所非要認為有，把我們內識中本是一家的見分跟相分非要當兩家。為對治這種顛倒，讓我們從對世界顛倒的錯誤的認識轉變成正確的認識，佛教講無分別智。很多人以為無分別就是什麼都不要分別，什麼都不想，把它理解為無作意。佛教的無分別不是無作意，而指在不當分別處不要分別：不要分別那根本沒有的二我，不要把本來是心識所顯現的見分與相分這一家人，作“能”跟“所”的分別。這才是佛教講的無分別。所以無分別智是對治我們的虛妄分別的。佛教認為的能與所關系是所依能現。我們緊緊地執持外在山河大地的堅固，就像那個得了眩翳的人執持天上飛的毛一樣，執持的是根本沒有的東西，而只是我們多生累劫的錯誤認識反得熏習所形成的。佛陀的教誨，就是對治我們的這個錯誤的認識。 至此，又有人會覺得，這不是跟主觀唯心主義有點相似嗎？主現唯心主義就認為物質的外在世界是認識所派生的嘛。佛教講的識外無境，唯識，與主觀唯心主義有很大的不同。主觀唯心主義也強調能，強調心，但是它把這個“能”給絕對化成一個常一自在的“我”了。十七世紀著名的主觀唯心主義思想家笛卡爾說過一句名言：我思故我在。佛陀的教法不承認這句話，把它修改一下：“我思故思在”或者說“思故能思在”。這就有點類似於佛教的道理了。思，僅僅表示的是能思在，並沒有一個因為思而可以確定下來的絕對的自在的我。所以講佛教的唯識學不能落入主觀唯心主義。 再有，主觀唯心主義把一個能思的我當成真實，用思證明了一個真實的我在，我是世界萬法的真實。但是佛教講，這個能不僅不是真實，而且恰恰是認識真實的障礙。它是虛妄分別，是眼睛生的病，根本不能作真實來理解，是要對治、要轉化的。因此佛教安立了別識，目的是要把它轉掉，要轉識成智。所以佛教講一切法緣起，唯了別識性，與主觀唯心主義根本不同。 總結起來，佛陀看我們這些眾生，看眾生所生存的世界，其實本來是生了一場眼病，是在這病眼當中變現的種種影像，而我們進一步執著一過種影象為真實。並且在這個自以為真實的世界裡，詩情畫意，悲歡離合。佛陀說：不過是生了場眼病而已。所以佛陀的言教，對宇宙人生的認識，跟我們凡夫經驗所積累的，父母所傳授的對世界的認識，截然相反。所以佛陀是個明眼人，是個沒有生眼病的人。佛陀的聖教就是在給我們治這場眼病。讓我們從一個生病的迷惑的眾生，變成一個明眼的、用無分別智來觀察世間萬法的覺悟的眾生。所以佛教就是轉迷惑為覺悟。 四、關於真實與因果 世間的學問和一般的哲學，總是把找真實與找根本的原因當作一回事，認為最初的原因必定就是最真實的存在。所以在哲學中講的本體，它既是產生宇宙人生的最初的因，同時又是宇宙人生的真實，把真實與原因給二合一了。佛陀的教法在這個問題上的觀點絕然不一樣。佛陀說世間有生死與因果，就是因為我們不認識真實，虛妄分別。怎麼能在這個恰恰是因為不認識真實才導致的因果當中去尋找真實呢？這不是場戲論嘛。整個顛倒了呀。找得著真實嗎？找不著。所以佛教把真實與世間的因果當作兩個問題來看，決不能混為一談。 我們談因果的時候，總會想果前有因，因前有因，再有因……那最初的因在哪兒呢？所以你看多少哲學都是找最初的因，也叫找第一因，並且認為找到第一因才是真實。佛教認為找第一因同樣是戲論。因為當你作這樣一種分別的時候，是在所上談因果。而世間的因果是虛妄分別，根本沒有這個說。佛教談因果是能上的因果。 如果用我們剛才的譬喻來說明找第一因所犯的過失，就是根本沒有毛，你卻認為有毛，還問這毛是從哪裡來的？噢，是樓上鄰居撣羊毛毯子撣下來的。那這羊毛毯子哪兒來的？是鄰居從商場買回來的。那商場的毯子哪兒來的？從羊毛毯廠進的貨。羊毛毯廠的羊毛哪兒來的？從內蒙古的羊身上剪下來的。那羊從哪兒來的？……如此問下去，總想問出第一因是什麼？傷腦筋啊。其實問題出哪兒啊？根本沒那毛兒！打這個比喻大家回去慢慢思考，這樣，佛教就遣除了第一因。佛教講的因果是能上的因果不是所上的因果，是無自性的因果。很多人學了多少年的佛，自認為真信因果，可是頭腦中的因果還是把那毛兒先承認下來的因果，所以才找第一因。 在哲學中經常討論關於因果的問題，比如印度的勝論派與數論派就因中有果還是因中無果開過哲學上的大論戰。其實都是在把那毛兒先承認為有的前提下來講論的。而佛教說那毛兒根本沒有，那麼那些問題就不要討論了。 退一步講，如果讓你去找第一因。一旦找到第一因，你就是無因論者。因為既然是第一因，它前面肯定沒有因，否則就不是第一因。那你就墮入無因論了，還真信因果？只有根本不信因果的人才這樣呢。佛經中經常出現“無始以來”。有人認為這就是看不到頭，其實又是錯解佛意。佛教講無始只是為了對治無因論，有始那就必然是無因論。佛教中根本沒有诠表這樣的義，說望不見盡頭叫無始。所以首先不承認有第一因，根本不找第一因，當然也就不在因果裡邊找真實。這是佛教區別於科學，區別於其它哲學的很不一樣的地方。 順便說一句，在因果裡找真實的理論就是發展的理論。科學的理論就發展的理論，後人永遠要超過前人。在我一開始講佛教是不可發展的時候，肯定有百分之八十的人心裡在打鼓：這世間哪兒有不發展的呢？進化論的思想，發展的思想根深蒂固。在因果裡找真實的理論必定是發展的理論，而把因果與真實脫離開來的理論才不墮在這種發展的理論的模式。 那麼真實與世間的因果是什麼關系呢？真實是二無我所顯。但這並不是說世間因果就是有我、有自性的。有我、有自性，有獨立存在、常一不變的東西就不能建立起因果。佛教講的因果，不管是世間的因果還是出世間的因果，都是無自性、無我的。無我才能建立因果。如果世間因果真的有我、有自性，那我們就不能解脫。其實讓我們生死流轉的世間因果依然是無我的，不過它是由於本來無我而我們非要認為有我的我見造成的。佛教講，不論是世間痛苦的生死流轉還是出世間都沒有離開真實。這時你再反過來看彌勒菩薩的四句偈：“於彼亦有此。”雖然是虛妄分別，但也沒有離開真實。這是說眾生都有諸法的真實性，叫佛性。對於有性眾生來講，即使是在我們糊塗的時候，無明的時候，痛苦的時候，生死的時候，我們依然沒有離開真實。所以找真實實際上就是對治我們的錯誤認識，轉變我們的錯誤認識，從世間走向出世間。 出世間這個詞很容易造成誤會。出哪兒去呀？坐飛機去美國？注意！佛教講的出世間沒有一個所诠的地方。出世間就是覺悟。有人認為隱居到山裡修行是出世間，其實那還是在世間。當然我不是說在山裡打坐修行不好，那種頭陀行是很了不起的。我們只是說不能以那種形式為出世。那麼是不是乘航天器去火星或者借助什麼力量轉生他方世界是出世間？沒有！根本沒有！正確地認識宇宙人生的實相，出離煩惱與痛苦叫出世間。在哪兒出呢？就在這兒出！就在當下出！就在現實生活中出！ 大家由此可以越來越體會到為什麼要強調人間佛教，人生佛教。今天上午淨慧法師在開營式上談到當前我們中國佛教的弊端，切中要害。我們不是獨出心裁地把佛陀的理論給發展了，創造出一個佛陀都沒說過的人間佛教。這是我們回歸佛教的本懷，回歸原本真正的佛教。真正的佛教就是人間的佛教，是立足於當下現實生活的佛教。 那麼怎樣轉我們世間的因果為出世間的因果呢？那就要牢牢地抓住真實與因果這兩個問題，從真實與因果這兩個方面來理解學佛。從真實這一方面講，要認識到我們這些凡夫之所以生活在痛苦之中，生死流轉，是因為顛倒，是因為錯誤的認識。所以我們要生起一個覺悟的願望、認識真實的願望和尋求解脫的願心。我想各位大熱天地跑到柏林寺來，想必是有這樣的心願。有這樣的心願，那我們就應好好地依止已經圓滿徹底地親證了宇宙人生真實的佛陀的教法，如理地去聽聞佛陀的正法，即正聞熏習。這就是上求佛道，讓佛陀教法的光芒普照人間，也就是“覺悟人生”。從因果的方面講，我們不認識真實，不認識無我，始終執著於一個我，必然就與貪嗔癡三種相應。所以無始劫來我們造業，隨業受報，感受無邊的痛苦。今天我們既知無我的佛陀的聖教，雖然不能立地就證得無我的境界(因為從開始學佛到成佛是三大阿僧祇劫，要經過一大阿僧祇劫的資糧位與加行位的修行，才能真正證得無我，才是登地的菩薩)，只是資糧位與加行位的菩薩而不是聖位的菩薩，知道無我的理，但是還不能真正做到無我。即使是這樣，我們也應該在現實的生活當中，漸漸地淡泊我執，多行善事，多做布施，多幫助別人。雖然我們的善行還不能做到“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，可能還有點兒我相、人相、眾生相、壽者相，但是要從這有相的善行，有漏的善行，世間的善行，從當下的現實生活做起。長此以往，這種利他的事業做得越來越多，我執就會漸漸地稀薄，直到有一天我們能夠親證無我。親證了無我就是聖位的菩薩，我們就可以以我們菩薩的大悲，用自己最大的痛苦去負擔一切眾生的痛苦，來行菩薩道。這就是下化眾生，也就是“奉獻人生”。 所以淨慧法師提出來的“覺悟人生、奉獻人生”是非常如理契機的。我們就是要在佛陀的真實的聖教當中，上求佛道，破除無明，覺悟人生；要在當下的現實的有情的因果相續的生活當中，下化眾生，積功累德，奉獻人生。覺悟人生是我們的見地，我們的指路明燈；奉獻人生是我們的行持。 佛法要立足於現實，講人生佛教，人間佛教。對此又有人有疑問：佛教不是渡六道眾生嗎？怎麼老談人間、人生？佛教講平等與差別的統一。六道眾生法性上是平等的，法相上是差別的。佛教特別重視人生，因為在惡道，從生只有受報，在天道往往只有享福，而我們善業與惡業的造作大多都集中在人間。所以佛陀的教法雖然是普渡六道眾生的，但更偏重於人生，這是毫無疑問的。所以佛陀說“人身難得”。而且我們是現實的人，是在人間講佛法，是講給人聽，當然要立足於當下的人間。所以近代的一些大德提倡人間佛教、人生佛教，強調的就是佛教要立足於當下的現實。佛陀不是造物主，沒有給我們創造一個天國、一個世界讓我們去。佛教講轉依，不是歸本，沒有本可歸，沒有天國可去。真實跟我們的虛妄分別根本就沒有離開過，何談去歸？在《攝大乘論》裡有所知依品，阿賴耶識叫所知依。虛妄分別是一種依，無分別智又是一種依。轉依，就是從錯誤的認識轉向正確的認識。這種轉依在哪兒進行？就在當下，就在現實的生活當中。有人講念阿彌陀佛求死後往生極樂世界不是有個去處嗎？注意，往生不即是解脫。往生彌陀淨土當然是我們修行解脫的一種方使，但是往生的資糧要在當下的現實生活當中去積累，也是不離開現實生活的。而且我們往生到阿彌陀佛的極樂淨土，聽阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩給我們說法，到一定時候，還要乘願再來，回入娑婆世界，渡化眾生，奉獻人生。所以不離開當下的現實，這是佛陀的本懷。 我們這次夏令營以“覺悟人生、奉獻人生”這八個大字為綱領，重點地討論佛教的社會價值與社會責任。佛法能夠覺悟人生，這就是佛教的價值之所在。我們佛教徒以菩薩行來奉獻人生，這不僅是我們自渡修行的方法，也是佛教徒對社會應盡的責任。其實佛教的社會價值與社會責任還是不離“覺悟人生、奉獻人生”。 今天各位聽後可能有些糊塗，滿腦子都是問題，滿腦子都是疑問。大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。但是疑什麼？疑的是我們凡夫眾生頭腦中的錯誤認識，多生累劫熏習而成的堅固的看法。喲，識外無境？真的？開始有疑問了，這就走上了學佛的路。昨天晚上淨慧法師講：趙州老和尚八十猶行腳啊！八十歲心裡還疑呢，還腳四處參訪呢。我們才多大？疑是對的。滿腦子有問題是對的！如果沒問題了，你反倒要提醒自己了：怎麼會沒問題了？佛陀沒問題了，你也沒問題了？有問題好！一年三百六十五天，我們只在這兒住七天，那三百五十八天做什麼去呀，那就回家想這些問題嘛！對不對，就講到這裡。 謝謝各位！
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