|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
王雷泉教授：高高山頂立 深深海底行——南懷瑾先生文化史觀述略(王雷泉教授)
高高山頂立 深深海底行 ——南懷瑾先生文化史觀述略 復旦大學哲學系 王雷泉教授 非常感激柏林寺給我這個機會來匯報一下我的研究心得。淨慧大和尚通知我的時候，我非常猶豫，因為我覺得我的角色不大容易定位。於是我就開始研究：在新時代佛教組織要向哪個方向發展、會產生哪些新的形式？一直到臨行前晚上１點多鐘，這個題目還沒有做完，怎麼辦呢？只好匆匆地從電腦裡檢索出這篇舊文章來。 《復旦學報》今年搞了一個專輯，專門研究南懷瑾文化現象。南先生的書在大陸流行已有五、六年了，但學術界對他做出比較公正合理的研究似乎還不多見。今天我並不是就南懷瑾來論南懷瑾，因為南懷瑾是一位居士，那麼從一個居士的角度、從他學佛的歷程，我就正好來印證一下新時代佛教應該采取什麼樣的形式來發展。第二屆生活禅夏令營時，我就講過我是一個學者，是一個“教外別傳”，那麼在這種場合我即不能講開示，也不能像於曉非先生那樣談自己的學佛心得，因為不能越位，所以我只能采取一個比較客觀的、公正的立場來談一下我的研究心得。 大家看，黑板上我畫了一個蘋果，蘋果有三個層圈，最裡面的是核，中間是果肉，最外面的是果皮。佛教也有三個層圈，那麼佛教的核心層圈就是信仰層圈，佛法之所以存在於我們社會之中，它與世間的其他任何思想體系的不共之處在哪裡呢？那就是緣起性空的思想體系和哲學基礎。這一點是佛法存在於我們世間的依據，這個依據不能丟，猶如蘋果的種子不能丟，丟了，佛法就沒有必要再在我們世間存在下去。而佛法的真理必須通過個人的修證實踐才能獲得，那麼誰能夠真正獲得這不共的信仰層圈呢？那就是四眾弟子，特別是出家僧寶，這就是我們整個佛教的核心基礎。在這個層圈，我是沒有權力、也沒有資格來說的。 第二個層圈是佛教的社會層圈。我們都是人，存在於社會之中，那必然與社會政治、經濟、文化的各個層面發生各種順的、逆的聯系。既然如此，我們必須遵守國家法律和一系列的政策。佛法是出世法，但它不離世間，不離我們的生活，在這個社會層圈裡，我們可以發生各種各樣的關系，比如我最近關於佛教制度、佛教教團以及寺院經濟方面的一些研究，就屬於這個領域的問題。在這個層圈，我就可以講話。去年年底我去廣東丹霞山聽到了一個笑話：丹霞山的方丈本煥大和尚帶了一批居士上山還要買門票，就是說這個廟的方丈進廟要買門票？！後來我給他們出了個主意，讓他們把這張門票找出來，因為這張票是歷史文物，也是我們後人研究歷史的珍貴史料，我說：你們把這張門票裱起來，請方丈和尚簽上名，過二十年可以拍賣上百萬。這就屬於社會問題，在這個層面存在著各種順的、逆的因緣，一切有志者就應該去捋順這些關系。 第三個層圈是文化層圈。佛法不離世間，它不離文化，我們應該利用人類一切先進的文化成果來莊嚴佛法，比如今天我們也使用了音響設備、攝像設備、電腦等等現代化設施。我們作為教外學者，主要是在這個層面從事我們的研究來莊嚴佛法，也就是在這個層面來談如何共同維護一個健康而又鮮艷的蘋果，所以我今天選了“南懷瑾先生文化史觀述略”這個講題。以上是我個人的定位問題。 到了柏林寺以後，我正好看到一個珍貴的史料，那就是三千邑眾碑。拜讀之後，我感到生活禅的理論基礎可以從中找出一條。諸位有時間的話，建議大家到大殿後面去看一看這個碑記。在我開講正題之前，我先介紹其中的一段碑文，這是聖言量，對於我們為什麼要提倡生活禅是個很好的依據。佛教的現代化是每個時代必有的課題，唐代有唐代的現代化，當代有當代的現代化，佛法不離時代，不離社會，並不是我們現在才別出心裁提出生活禅。 這段碑文是“寂不礙用，俗不違真；有無齊觀，一際平等。”寂是寂滅、涅槃的意思，佛教的終極關懷、終極理想並不妨礙我們在社會中的日常大用；有無是一個體用、真俗的關系，佛教充滿了辯證的思想，出世的理想和入世的修行是平等的，並不是對立的。“若離事而推理，墮聲聞之愚”，如果我們離開了上面真俗不二的原則，離開了日常生活中的具體事項，去究出世之理，那我們就會墮到小乘的境界。因為理不礙事，事不礙理，理事是一致的。“若離理而行事，同凡夫之執”，我們提倡生活禅，如果離開了“禅”字，日常生活中的任何事情都可以做，吃喝嫖賭也是生活嘛，那跟凡夫又有什麼區別？根本就談不上佛法。像電影《少林寺》中所說的“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，從這一點來看，這部片子拍得糟糕透頂，不過那是十幾年前的水平，我們應該原諒那個時代。所以當知“離理無事，全水是波”，理與事就是水與波的關系，水是體，波是水所產生出的紛繁萬現的現象；但理並不是一個抽象的本體，並不是說在所有現象背後有一個孤零零的本體，理體現在現象之中，體現在我們生活中的所有事件之中，所以“離事無理，全波是水”，如果我們離開波很去找一個孤零零的水，這樣的水是不存在的，水就體現在波浪之中。我們學習生活禅，就要理解它的禅意，理解它的理論基礎，在我們日常生活之中乃至於這個碑文裡面，都可以找到它的依據。當年趙州和尚的“庭前柏樹子”裡就透出萬千的禅意，因為事不離理，理不離事。 上面是我額外加出的一段，作為我們的聖言量。我作為“教外別傳”的學者，今天談的是比量。但是比量有一個前提，就是以聖言量為比量，以佛祖的語錄、歷代祖師大德的思想和經驗作為我們講比量推理的依據。我為什麼會注意這個碑呢? 其實在第一屆生活禅夏令營的時候，我就注意到了這個碑，但當時太忙，這一次明海法師給了我這份文件，使我三、四年來的願望實現了，因為我正好在研究這個問題。“三千邑眾碑”，這說明在金代柏林寺曾有過一個非常龐大的規模：我們今天才300人，所以規模既不空前也不會絕後。“邑”是什麼意思呢？按照剛才的“蘋果理論”，柏林寺是核心，但如果不與人民群眾發生緊密聯系的話，就是一個孤零零的據點。那麼要深入民眾，它就必須采取一種合適的組織形式，我們的先人早就創立了社和邑這兩種主要形式。社是一種區域性、系統性的佛教組織，最著名的一個是東晉慧遠大師成立的“廬山蓮社共祈西方淨土”，團結了一大批知識分子，這也是史料中我們可以見到的最早的一個佛教組織。邑也是一種區域性的佛教組織，歷史上也叫做義邑，它是一種超越地區的、高於法律關系、親屬關系的宗教關系，是在共同的信仰下聚集起來的佛教組織。這些組織形態最早見諸於東晉南北朝時期，今天我又在柏林寺找到這一史料，說明到了金代，在中國北方依然存在著三千邑眾這麼一個廣闊的社會背景。而到了二十世紀，我們又發現了一種新的形式，那就是生活禅夏令營。當我發現這個形式，非常激動，第一次來的時候我就對大和尚說，我不僅僅在紀錄這段歷史，根據歷史史料以及二十世紀佛教發展的大勢，我們正在創建一種新的形式。原來我想在這方面作些研究，可惜沒有完成，僅提出一點思路供大家參考。 人間佛教必然有它的理論依據，歷代高僧大德在此做出了很大的努力。我從現代高僧太虛大師的著作裡找出點論據，來補充說明我等一下要講的南懷瑾的思想。1944年太虛大師在漢藏教理院專門辦了一個培訓班，培養今後創建新的佛教僧才的骨干，《我的佛教改革運動史》、《關於人間佛教》等著作都是當時講出來的，可以看作是太虛大師晚期比較成熟的思想體系。他把整個佛法分為四個層次。第一個層次是人間改善。這也是為科學、哲學、儒道思想等等世間學問所重視的一個問題，所以佛法並不違背科學、哲學，與儒學更不是水火不容的，為什麼呢? 因為大家都有一個共同的目標——為了世間的改善。但是佛法比世間所有學問高明之處在於它要超越這個層次，超越不等於否定，而是它包含了人間的所有東西以後又要超越之，這也叫出離。第二個層次是後世勝進。幾乎所有的高等宗教都教導人們，今生好好修行，死了可以上天堂，這一點佛法也不違背，比方說我們修十善業，相當於佛法的人天乘，死後可以生天界，所以佛法也有這一層次的理論體系和修行方式。第三個層次是生死解脫。上面兩個層次屬於人天乘，是佛法最基礎的層次，而到了這個層次，佛法就要了生脫死，這一點就是佛法與其他所有宗教體系的不共之處。從來就沒有一個創世主，也不靠神仙皇帝，如果要解脫自己的話，你不能靠任何人，只有靠自己，這就是佛法的不共之處。不過，這還僅僅是小乘層次，那麼大乘佛法與小乘佛法的不共之處在哪裡呢? 就在於它的法界因緣，就是說解脫者不僅僅要解放自己，還要解放全人類乃至於全法界眾生，如果解脫者不能解放全人類的話，解脫者也就不能最後解放自己。太虛大師是把他的人生佛教建立在這麼一個基礎之上的，既包含了前面兩個層次而又超越之，層層疊進，所以我們現在提出的生活禅或者人間佛教，並不與前面兩個層次對立，既包含它更超越它，完全是契理契機的。太虛大師在他著名的一首偈中說:“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”人間佛教的終極關懷就在於佛陀，理想目標要崇高，所以我們要向佛看齊，但是具體的修行還要從做人做起，成佛必須先做人，我們要在人間修成一個完美的品格，因為佛也是人，他是在人間成佛的。太虛大師把他整個龐大的人間佛教體系最後濃縮為這四句話。 接下來，我具體地介紹南先生的文化思想，重點對他如何學佛，如何看待中國傳統文化，以及如何做人作一點研究。因文章己發表在《復旦學報》96年第3期，所以在這裡我想講得稍微自由點，大家如果有興趣的話，可以參閱原文以及文章引文出處的南先生的著作。 講到南先生，我先談一談認識他的因緣。1989年我在香港見到了他，那個時候我們的傳統文化比較消沉，青年學生有點迷茫，甚至有些人沉湎於聲色犬馬之中，大學校園裡普遍存在著迷惘、厭倦的思想。我們作教師的很感慨，怎麼辦? 要讀書，要讀好書!所以我到了香港以後想找點好書，引進來讓我們的學生看看。 看點好書很難，我讀研究生的時候，好多佛經不像現在這麼容易看到。記得82年我在圖書館發現一部日本人編的《大藏經》縮影，非常感動，因為從這裡面看到了日本人的團結精神，他們動用了十幾所大學的幾十名一流的教授搞《大藏經》縮影。這項枯燥的工作是我們圖書館一般的資料員都不屑一顧的，但是，我們如果不做這最底層工作的話，我們永遠不可能趕超人家。我從這個縮影看到了日本教團的一種非常嚴密的體制，他們在統一的教團之下，完成了這項相當枯燥但對全人類絕對是有價值的工程。我非常感慨，當場寫了一篇文章投給《法音》，這篇文章也奠定了我親近淨慧法師的一個機緣。淨慧法師非常慈悲、非常謙虛、非常工整地給我回了一封親筆信，這封信我還保存著。從這時候起，我開始接近淨慧法師，同時也願意為我們的民族做點事情。 後來為了我的學位論文，我跑到天台國清寺，那兒的藏經樓有兩道鎖，一把鑰匙在首座和尚靜慧法師手中，這位老人家也非常慈悲，他恨不得把所有的書一股腦地都拿給我看。可惜另一把鑰匙在文管所的干部手中，要兩把鑰匙配在一起才能打開藏經樓。於是我帶去一條牡丹煙，等我把牡丹煙差不多消耗完的時候，這位所長總算開恩了，讓我隔著玻璃窗遠遠地望了一望。後來又到了中方廣，正好是夏天，師傅們在曬佛經，我就自告奮勇地要求替他們翻書，師傅們說，這麼熱的天你受不了，我說沒問題，承蒙毛主席加持我做過九年農民。於是利用曬經的機會我看了很多好書，在烈日下、在樹蔭裡讀了一些佛經。所以求法太難了，要看佛經太難了。 鑒於自己的這些經歷，一遇到機緣我就不遺余力地去做，所以見到南先生之後，覺得他的有些著作可以推動我們比較沉悶的空氣，就提出介紹幾本在大陸出版。回來以後，首先在復旦大學出版社出版了《論語別裁》。本來我想推出的第二本書是《禅海藍測》，但他們說太深了看不懂啊。結果出了《歷史的經驗》，我不以為然，這本書應該晚點出，因為一個人太精明太算計了不好，講謀略學不好。為人處世知見先要正，然後才可以搞一些權謀。一開始引進《論語別裁》的時候，他們還擔心賣不出去，結果沒想到後來到處都搶著出版，這時我就悄然隱退了，所以後來出的書和我沒關系。到了今年，南先生的書出了五、六年了，我們舉目四望，好像學術界對他沒有什麼反響，也沒有進行什麼引導或者研究，所以我們花一個多月的時間寫了一些文章，搞個專輯，談談想法，這裡就貢獻給大家。 對於南先生，褒的人有之，貶的人也有，其實人們沒必要貶他，因為他自己已經把自己貶得夠厲害的了，他有一首打油詩叫《狂言十二辭》： “以亦仙亦佛之才，處半鬼半人之世，治不古不今之學，當談玄實用之間，具俠義宿儒之行，入無賴學者之林，挾王霸縱橫之術，成乞士隱淪之位。譽之則尊如菩薩，毀之則貶之蟊賊。書空咄咄悲人我，弭劫無方喚奈何。” 他以亦莊亦諧的筆調、可歌可泣的心緒刻畫了他自己以及他所處的環境，這裡就不多講了。平時他教導學生有一個主要的思想，他的學生在寫回憶錄時點了出來：“敦儒家之品性(孔孟做人處世的方法)，作道家之功夫，參佛家之理性和見地。如此才能做一個完整的人，出世成佛，入世則己立、立人，而及國家、天下；如此才能為世必不可少之人，能為人必不及之事，庶幾此生不虛。”我覺這是他的一個主導思想，有的人說他的學術不純，三教九流樣樣都有，但這裡邊他有一條主干，也就是佛教為什麼會在我國流傳，為什麼會三根普被，就在於它比較圓融地協調了儒道佛三教的關系，它把儒道兩家在佛教的見地之下統統收羅過來，為我們國家、民族所用。我覺得這段話比較貼切地把握了南先生治學和為人處世的方式，從中可以看出他是在一個什麼樣的史觀底下來處理所有學問的，所以我的文章的副標題是“南懷瑾先生文化史觀述略”。我從五個方面來談談。 “因人論世”與“因世論人” 根據我的理解，南先生的文化史觀源於他對人生苦迫性的否定及超越。人生是苦，苦是什麼呢? 苦就是我們對現實世間的一種價值判斷。苦者，缺陷、不完美，所以我們才要否定它、超越它、改善它。南先生的書裡經常說，我們人生充其量百年，常人只有幾十歲，而人生幾十寒暑，小孩不懂事，老人干不了事，所以孩童和老邁時期就去掉了一半，剩下的一半時間裡吃飯、睡覺、生病等等又去掉了一半，真正活著的時間不過六、七年而已。這六、七年裡大家還要想辦法找“飯碗”，一個又大又好的“飯碗”，找關系，投門子，浪費了大量的時間，而真正能夠想“生從何來，死往何去”“做人到底為啥”的時候沒有幾天。短暫的歲月中既不知生自何處來，更不知死向何處去，煩憂苦樂，聚擾其心，更不用說什麼宇宙天地的奧秘了，人生始終處於迷惑之中，死後帶惑再來，繼續處於迷惑之中。活了一輩子，腦袋清清楚楚只有幾天，有的人甚至連幾天也沒有。所以南先生說：“如同《易經》最後‘未濟’卦所示，人生是一個沒有結論的過程，永遠是有缺憾的。”無論是大宗教家、大哲學家還是英雄偉人，都跳不出生死，他說:“正當他歷經青年和壯年，腦力和智慧剛好成熟，經驗的累積正達高峰的時候，便像蘋果一樣，紅透熟爛，還歸虛無。” 人類歷史跟我們的人生也差不多，由不完美的人所構成的人類文化也是不完美的，“由人創造的歷史文化，也就表現為永遠是不成熟的。前一代經歷過的一切成敗悲歡，注定了下一代還得重演一遍。”我們常說：不聽老人言，吃虧在眼前。老年人在諄諄教誨，青年人卻就是不聽，於是“人類智慧永遠以二、三十年的經驗接續下去”。但確實還有少數的智者，能參透這裡面的消息，前人的錯誤也可以少犯一點，所以我們還得學哲學，因為哲學可以讓我們了解宇宙人生的真理，把前人犯的錯誤少犯一點，等我們什麼錯誤都不犯時，我們就成佛了。下面這段話我覺得他說的很好：“古今中外，累積幾千年來的歷史與文化，可以說都是青年人扮演主角的成果，中年或老年人擔任編輯而寫成的；它永遠都很年輕，並且尚未成熟”。確實如此，世界是青年人創造的，建功立業也是青年人造就的，釋迦牟尼成佛也是在青年時期，干事業就是要在我們體力和智力最成熟的時候，但青年人要多多注意老年人的經驗教訓，要發揮我們青年人的銳氣，但不要自以為是。這種不成熟的人生和歷史是怎麼造成的呢？南先生認為，在於人的心理上永遠處於不滿現實而又不得不適應現實的矛盾之中。馬克思講過，德國的一年級大學生每個人的書包裡都有一個改造世界的體系，咖啡館裡常常可以看到他們高談闊論的身影；到了二年級他們就開始琢磨怎麼逃課了；三年級著急通過考試；四年級就忙著找工作，理想沒有了。所以我希望在座的所有的青年人要保持我們的銳氣，同時也要注意，當你離開校門以後，你還不得不去適應現實，但在適應現實的時候又要注意不要同流合污。正如淨慧法師所講的，我們要現代化，但現代化是手段，化現代、化社會、化生活才是我們的目標。 這裡談談我的體驗，我在九華山上課的時候，有一天上完課他們陪我去龍池玩，那個地方山高月小，清風明月使人塵緣頓消，清澈的山泉在身旁流淌。我於是想:這個地方太好了，我就呆在這裡不下山了。但突然又想起這泓清泉它流向何方? 這麼一想不禁悲哀起來，它要流到山下，經過村莊、田野，牛馬在那裡飲水，農婦在上面洗衣，水面上潭流著枯枝敗葉，江河裡裹挾著污泥濁水。如果說我不要污蝕，我要清純，那就永遠留在山上，那是聲聞境界。好比我們心中自有源頭活水，這個活水來自於我們的修證，但是修證之後還得下山，山泉還要匯成江河，你要解救世人你必須化成江河，但是請注意江河的目的是在大海，只有匯入永恆的大海，那麼山泉與大海就融為一體了，這才是一個非常寬廣的大乘境界。但是也不要說，為了解救世人我主動地到牛圈裡去、到糞坑裡去。去可以啊，你要去沖洗它們，千萬不要到時候自己也流不出去了，變成臭水一潭。所以我們說生活禅是用禅來點化生活、提升生活，不是讓我們與世俗生活混為一談，那就是臭水潭。 人生也是如此，我們要改造社會，卻有時被社會所改造，我們要超越社會，但往往又被社會拖住，這是一個矛盾。所以我非常認同南先生的觀點，他說，“對於歷史也就有兩種截然不同的觀點：若從物質文明與人的現實生活言，歷史不斷地向前推進，必然需要在器物的進步中更求進步；若從宗教性道德觀念的立場言，則精神文化又是在‘人心不古’、‘世風日下’的哀歎下不斷退化。”物質文明和精神文化的內在的張力就表現為這麼一個沖突，這種沖突在二十世紀的中國表現得更為明顯。因為二十世紀是一個動蕩的時代，我們中國是在內憂外患中度過的，那麼“生長在東西新舊文化交互的排蕩撞擊中的中國人，思想常陷於進退失據的矛盾混亂之中。無論是不滿現實的青年，還是歎息‘人心不古’、‘世風日下’的老前輩，究其實都跳不出循環式的歷史悲劇：歷史時代的途程在不斷地向前推進，而人類在時代的輪轉中，卻永遠不滿現狀。” 前幾天我與一些同學也講到，我們在享受現代文明成果的同時，又老是對帶給我們進步的現代科技，以及在科技之上的制度表示種種不滿，那麼我們怎麼看待這個矛盾的現象？南先生說，兩千多年前的聖賢都有“因人論世”與“因世論人”兩種角度。什麼是因人論世呢? 人力是能改變時事的，所以孔子把遭逢歷史巨變的過錯，責之於當時身在其位、力足以謀國的“賢者”。我們知道孔夫子一輩子生活在國家分裂、社會動蕩、人民痛苦的時代，他有滿腔的理想，因而周游列國，游說諸侯，但他的理想實現不了，最後憤而著《春秋》，把他的一腔政治抱負保留在此書中，讓後人去評說，讓後人去吸取經驗教訓。中國的知識分子大概有兩層理想，南先生對此談得比較透，他是看破以後用一種調侃的口吻把它講出來的。他說，中國的士大失雖然有著驚天動地的抱負，但是儒生從來沒有想過自己要去當皇帝，他們最高的理想是師道，而師道在具體的現實中實際上是臣道而已，而且臣道搞得不好的話就是奴道。我們看《二十四史》，能夠成大器的皇帝很多都是草莽英雄，劉邦原先不識字，朱元璋就更不用談了。但他們做了皇帝以後就有一批儒生歸附他們、幫助他們，於是皇帝也就成為聖賢了，這就是臣道。做一個良臣就是儒生的最高理想。但是儒生要有孔夫子的氣質，畢竟孔夫子對歷史的不滿、對現狀的不滿保留在歷史上，他死後成為庶王，也就是不在位的皇帝。所以，知識分子做不了人王做個庶王而已，用你的筆來記載歷史，因此永遠是在放馬後炮。這裡，我覺得知識分子其實有三個層次——人王、庶王、法王。知識分子從人王到庶王，依然還要進一步向上去關照，要做法王。 儒家的論世方式是“因人論世”，那麼按照南先生的論點、佛家的論世方式是“因世論人”，就是說社會的動蕩、各種各樣人間的弊病，是我們眾生的共業所感，要改造這個世界需要喚起所有的眾生，大家一起來改變這個共業。這需要時間，所以佛教講因緣時節。它把對現狀的改變放到一個非常久遠的歷史長河中來加以解決，它看得更透更遠。而儒家卻很想在一生中把事情辦成，孔夫子有一句話：“知其不可而為之”，明明知道不行還得去做。佛家則把這兩種思想結合在一起，在佛教裡，這兩種思想其實是辯證統一起來的。佛家的“因世論人”，就是以超越世俗的解脫者高度，俯視在三世輪回業流之中的芸芸眾生，由於定業難移，一切有賴於時節因緣的成熟，從人性的轉化人手，逐漸逐漸來改變共業，所以人生問題的解決，被放到一個非常久遠的歷史長河裡去了。儒家的“因人論世”，則在我們一期生命中，以天下興亡、匹夫有責的歷史責任感，縱然是知其不可，也要勉而行之。這兩種觀點，儒家的思想其實就是在行大乘菩薩道，但是它必須要在佛家思想的關照底下，所以佛教照樣可以包容儒家的思想。 南先生把我們知識分子的使命分成兩種：不為英雄，必為聖賢。我們做不了英雄，但我們以英雄為榜樣；我們成不了聖賢，但我們以聖賢作為我們的目標。他把英雄的事業稱為“人爵”，聖賢的事業稱為“天爵”，而在英雄和聖賢之中他更強調的是聖賢，因為真正能夠改變世道人心的是聖賢。他說：“英雄能夠征服天下，不能征服自己，聖賢不想去征服大下，而征服了自己。英雄是將自己的煩惱交給別人去挑起來，聖賢自己挑盡了天下人的煩惱。” 從以上可以看出，南先生把對歷史以及為人處世的兩種觀點，最後在佛家的關照下統一了起來。 須向那邊會了——從凡入聖 “須向那邊會了”是禅師的話，我把它作為題目，就是說要從凡入聖，學佛就是要從凡夫位上升到聖賢位，因為這個世間是不圓滿的。所以要先興起出離心，要出離修道。下面我簡單地介紹一下南先生的求道的過程。 南先生生活在我們中國內憂外患的時代，少年時期他也是志向非常遠大的。據他自己講，他小時候絕頂聰明，看書過目不忘。我去見他的時候，他問我們這些大學教授讀過哪些書？他問全部《大藏經》讀過沒有？我說沒有；又問《二十四史》通讀了沒有？我說沒有；你把所有的諸子百家的著作都讀過沒有? 我說更免談。他說：那你談什麼文化呢？你連這些書都沒有讀過。他接著說:這些書我都讀過。僅僅因為這一點，我就覺得他了不起。年輕時，他也想做一番經天緯地的事業，所以二十歲剛出頭，他就到四川西康、雲南等地帶兵屯墾戍邊。公務之余，他就到處參學問道，參訪善知識，要去尋訪宇宙人生的真理。他跑了大半個中國，最後拜倒在四川大德袁煥仙門下。 這裡我要指出一點，二十世紀的中國佛教，很值得我們注意的一個現象是居士佛教系統。中國近代佛教的重點是在長江流域，就是說禅林上有昭覺、寶光，下有金山、高旻寺。在長江流域的上游和下游地區還有兩個居士集團，下游的就是南京的金陵刻經處和支那內學院，上游的就是袁煥仙居士集團。 以歐陽竟無為代表的支那內學院系統，主張回到純粹的印度佛學之中去，從而對傳統的佛學進行猛烈地批判，他對天台、華嚴是不以為然的，他說天台智者大師不過到五品位，還是個凡夫位。我研究的是天台宗，作為學者，天台宗就是我的安身立命之處，他把我安身立命之處的東西講得一錢不值，這個我不管，我們還是有一點俠義精神，歐陽竟無畢竟是二十世紀一位難得的佛教思想家和佛教教育家。他的觀點我們可以不同意，但他的努力和功績我們應該承認，而且半個世紀以來，我們對歐陽竟無是太不公正了，他有一系列的佛教教育的思想體系，應該值得我們去汲取。我們不能從頭再來，建功立業不過是三十幾歲，前人的經驗教訓值得我們去汲取。所以，出於這個考慮，我花了整整八年時間，才把歐陽竟無的文選整理出來，編成一本書，現已出版。我們要客觀公正地先把他的思想原原本本地清理出來，至於大家怎麼看，只有憑各人自己的知見去衡量了。 長江上游的以袁煥仙、南懷瑾為代表的居士集團，與歐陽竟無截然不同，歐陽竟無強烈排斥中國佛學，要維持一個純粹的根源性，而上游集團是三教包容的，所以有些人說這個系統太雜不純，這也是值得引起我們注意的一個現象。南先生的書是我引進來的，現在出得到處都是，簡直變成地攤文學了，這對南懷瑾先生並不是一件好事，不過使我們有足夠的資料來研究長江上游集團的思想。 南先生1942年得遇袁煥仙先生，《影印<大乘要道密集>跋》詳細地講了他自己求道的心路歷程，這段文字比較濃縮、扼要，有助於我們了解他的思想形成的過程。他說，“志學以後”，也就是他青少年時期，“耽嗜文經武緯之學”。他的武術很高明，我去見他的時候，他當場表演了一套武術，七十多歲的老人，筋骨非常柔軟，而我的腿都盤不起來，他就罵我們：你們連腿子都搞不好，還談什麼佛學?! 當時就教我打坐，可惜我不成器，到現在為止，—打坐我就照顧腿子，談不上照顧念頭，所以我想，我還是老老實實為大家日後的修行做一個資料員吧。他接著說：“感懷世事，奔走四方，然每遇名山古剎，必求訪其人，中心固未嘗忘情於斯道也。”他到處去參學問道，見廟就進，見和尚就拜，但是“學習既多，其疑愈甚”，就像我們的營員，問題特別多，這很正常，沒有疑問不成學問，小疑小悟，不疑不悟，大疑大悟。他“心知必有簡捷之路，親得證明，方可通其繁復，唯苦難得此捷徑耳。迨抗戰軍興，羁旅西蜀，遇吾師鹽亭老人於青城之靈巖寺，蒙單提直指，絕言亡相之旨，初嘗法乳，即桶底脫落，方知往來宇宙之間，固有此事而元無物者在也。於是棄捐世緣，深入峨眉。掩室窮經，安般證寂。”只有最後見到禅宗古德袁煥仙老先生，他才找到了歸家處，於是他在袁煥仙門下閉關三年。這是他求道的一個基本過程。 他初次見袁煥仙先生的時候，袁先生正在閉關，止語，所以他們當時是用筆來交談的。交談中有關法義上的問答，都收在《維摩精捨叢書》(袁煥仙著)中。這裡面有幾句話，我感到非常重要，我們從問答中可以看出來，南先生當時跟現在的青年人也差不多，整天纏住法師；你能不能教我一個最簡單的法子，我學了以後當下頓悟成道? 大家看： “問：直捷下手工夫，義當何光? 邁向歸家道路，車從何辔?” “先生曰：汝但外捨六塵，內捨六根，中捨六識，而不作捨不捨想，自然頭頭上明，物物上顯。途中即家捨，家捨即途中也。捷莫捷於斯，先莫先於斯。三乘共載，一德同該，今古徹門，莫尚乎是。” “途中即家捨，家捨即途中”，是袁煥仙、南懷瑾集團的主要思想，據我理解，這是大乘佛法的核心思想。成佛的目標是家捨，前幾天有營員談到:到了柏林寺，我到家了。我們到了什麼家呢? 到了成佛涅槃之家。途中就是修行的過程。那麼修行的過程和成佛的目標是一致的，成佛的目標就體現在我們修行的過程之中，也就是“途中即家捨，家捨即途中”，成佛作祖的終極理想也就體現在大乘菩薩道修行的過程之中。南先生講過，佛法是見地、修證、行願三者的統一體，必須認准目標踏踏實實地去做，所以他更強調的是去做，在過程中去成就佛道，在生活中去體悟禅意。生活與禅也是一致的，禅是家捨，生活是我們的途中，途中與家捨是一而二、二而一的統一體。 南先生經常引《楞嚴經》裡這幾句話：“理須頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡”，就是說我們在理上要頓悟，發心要大，理必須要徹底，而事情需要我們一步一步去做。我記得初見南先生時，我還很年輕，也有一番抱負，對於中國文化有一大堆思想，說得興致勃勃。南先生聽了輕輕地笑了：你做得了嗎？然後給我舉了一個虛雲老和尚的例子。他說老和尚一輩子蓋了很多廟，但不管哪一個廟都是蓋得匆匆忙忙的，有時柱子油漆也沒上，甚至連樹皮還沒有刮干淨，又風塵僕僕地去下一個目標蓋廟了，有一個徒弟就問老和尚：您什麼時候把一個廟蓋得好一點呢？老和尚說：我都給你們干完了，你們干什麼呢? 這次我看到問禅寮裡大和尚的書桌也是沒有油漆過的，不知道是否也是老和尚的家風呢? 事是干不完的，需要一代一代的人去做。所以我感到這個思想非常重要，要在生活中去修行佛道，要有眾生未盡我願無盡的精神，永遠要做下去。南先生畢生以實踐菩薩道為己任。他說，全部佛法就是我們人體生命的實踐科學，一方面是修行的實踐，同時還要到社會上去做事。他在《禅海蠡測》等書中多次指出：有的人以為禅不用坐，當下就是，哪有這回事?! 他說，凡是講這些話的古代大禅師，在頓悟之前都是修了很多年的，比如馬祖在見到南岳之前，已經修了十幾年，才有一剎那的言下頓悟，而頓悟以後要保任多年，還要跟隨師父在世上修行。所以袁先生這一句“途中即家捨，家捨即途中”，很值得我們注意，這也是我對生活與禅的一點理解。 南先生在袁先生門下得道，也引發了眼耳通，這是為世人所津津樂道的事情。據說他在打禅七的時候，有一天隔了三重房子看到了他的老師和同學，當時大喜，以為自己得道了，馬上去告訴袁先生，當下被臭罵一頓:原來你是這麼一個不成器的東西!罵得他大汗淋漓，乖乖地回去了。過不多久，也就是1942年12月，當時因聽說日本人在為他們對中國的戰爭搞法會，所以國民黨政府也發起“護國息災大悲法會”，一是請貢嘎上師來主持密宗的法會，同時在重慶做一個顯宗的法會，請虛雲老和尚主法，這是當時的國民政府主席林森親自邀請的。虛雲老和尚到了重慶以後，四川各地的大德紛紛都前去參拜，袁先生也帶著南先生去了。談到成都學佛的情況，袁先生說成都佛教界有三種觀點：一是悟後起修報化；一是一悟便休，更有何事；一是修即不修，不修即修。老和尚聽了哈哈大笑:“嘻!天下老烏一般黑。”他原以為四川佛學甲於全國，尚且有如此錯誤見解，於是指導大家參禅必須要有正法眼，見地首先要正，他說:“當機所以不許詢情，而貴眼正者也。”談話當中，老和尚問起成都有沒有以神通來判定得道高下的，袁先生指著南先生說：身邊就有一個，他在靈巖寺禅七中引發了神通，能夠隔牆睹物，當場被我一頓臭罵，罵下去了。於是後面就有了虛雲和尚論神通的一段話，這是一個非常重要的開示: “好!好!幸老居士眼明手快，一時打卻，不然險矣危哉!所以者何?大法未明，多取證一分神通，即多障蔽本分上一分光明，素絲歧路，達者惑焉。故仰山曰:‘神通乃聖末邊事，但得本，莫愁末也’。” 本是什麼？知見、眼目。現在社會上神神道道、亂七八糟的東西太多了，所以這段開示在我們今後的修學過程中非常重要。我們這裡也是虛雲和尚的一個法脈，這段資料也正好收入淨慧法師主編的《虛雲和尚法匯續編》之中。南先生在得到虛雲老和尚的開示後不久，就到峨眉山去閉關了三年，後來又深入西康、西藏等地去參訪、修行。 960年在台灣完成了《楞嚴經》的今釋後，他在這本書的《後記》裡回顧了自己的求道過程： “芸芸眾生，茫茫世界，無論入世還是出世的，一切宗教、哲學，乃至科學等其最高目的，都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的，真實不虛的，並且是可以有智慧而尋思求證得到的。因此世人才去探尋宗教的義理，追求哲學的容。我也曾經為此努力多年，涉獵得愈多，懷疑也因之愈甚。最後，終於在佛法裡，解決了知識欲求的疑惑，才算心安理得。” 所以，從他的求道歷程及著作來看，他始終堅持佛教傳統的修證道路，以出塵脫俗的第一義作為終極。 卻來這邊行履—從聖入凡 學道、悟道以後應該怎麼辦? 那就是從聖入凡，還要做人世的事業。禅宗是以世俗成佛為終極的，那麼它能否與人世事功打成一片呢? 這一點世俗人往往有誤解。比方馮友蘭先生，他寫了許多書，我推薦一本《中國哲學簡史》，這是他1949年在美國講學時的簡本，這本書簡明扼要地代表他的思想。其中提到禅宗“擔水砍柴，無非妙道”這句話，他認為這句話形象地表明了開悟者必須從聖入凡，但禅師們並沒有做好這個向下轉語的工作。他質問，既然“擔水砍柴，無非妙道”，那麼“事父事君”算不算妙道呢? 他說禅宗沒有做這個事情，所以不究竟，這個任務只有留給新儒家去完成。他的這些話講得並不精確。馮先生一向是以帝王師自居的，解放前他要做老蔣的帝王師，解放後他做不了帝王師了，在文革中成為一個非常尴尬的角色。但我們對他還是懷著高度的尊敬，特別是他晚年完成的《新編中國哲學史》，書中大膽地、獨到地提出了他對洪秀全太平天國的全新思想，他說太平天國如果革命成功的話，建立的將是一個最黑暗的神權統治。這並不能推進中國社會的進步，反而拉向倒退。人之將死，其言也善，所以我建議大家多看他早期的和後期的著作，至於中間令人不堪回首的一段，我們不要太苛求前人。但是馮先生提出的禅宗不能完成向下的轉化是並不對的。 禅宗在向上求道的時候是最究竟的，而在它向下的轉語方面也照樣能夠辦好入世事功，並非新儒家才能解決“事父事君”的入世事功。在袁煥仙、南懷瑾合著的《定慧初修》一書的卷首，選錄了袁先生所作的《修止觀與參話頭法要》，重點指出了儒佛之間體用不二的關系，佛家是體，儒家是用，互相並不排斥，他說;“隨處立名，立名即真。既有真也，妄即虛形。非離真而有妄，實籍妄以诠真。”關於這一點，於曉非先生前兩天講得很透徹，真不離俗，俗不離真，並不是在我們世間之外有一個虛幻的本體，所以我們必須藉這個虛幻的世間來修行佛道，來改善這個世間。馬克思講過，哲學並不是僅僅為了認識世界，更重要的是要改造世界，佛法也是如此。這裡南先生提到證得了般若以後，如果能做得了身、心的主，遇到事情該提起時就提得起，這是用；該放下時就放得下，這是空。我們是提不起、放不下，上不頂天、下不立地，所以很慚愧。 放得下，提得起，就是沩山禅師所提倡的：實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。實際理地是對心性與宇宙貫通的形而上本體的特稱，它不受世間的任何污染；萬行門中指人生的行為心理與道德哲學，所以世間的所有的法，都在我們佛法實踐的范圍之內。因此，了生脫死的佛法，還是必須落實在現實人生中。我們在山上打坐容易，可以不受外界的干擾，但是這把芸芸眾生放到哪裡去了? 我們還要下山，既要度自己，也要度眾生，在度眾生的過程中度自己，在這個基礎上，要干入世事功更難。所以南先生指出： “使精神超拔於現實形器之世間，升華於真善美光明之域。而入世較之出世，猶為難甚!乃教誡行於菩薩道者，須具大慈、大悲、大願、大行這精神，難行能行，難忍能忍，若地藏菩薩之願，度盡地獄眾生，我方成佛。南泉普願曰:‘所以那邊會了，卻來這邊行履，始得自由分。今時學人，多分出家，好處即認，惡處即不認，爭得!所以菩薩行於非道，是為通達佛道。’其意亦極言入世之難。藥山禅師所謂:‘高高山頂立，深深海底行。’豈非皆教人要‘極高明而道中庸’乎?” 藥山禅師的“高高山頂立，深深海底行”就被引來作了我論文的題目，下面就這句話談談我的學習體會。“高高山頂立”，就是智慧，就是超越世間所有學問的佛法不共的智慧，我們把南先生作為研究個案，那麼他一生的經歷就是要取得這個境界。但是“高高山頂立”以後，還要“深深海底行”，還得回到生活之中去履行佛道，這一點更難，就是“萬行門中，不捨一法”。平時，我在教學過程中也經常講，當然我不一定引用禅師的語錄，我引用毛主席詩詞《登廬山》中有兩句:“冷眼向洋看世界，熱風催雨灑江天。”我們就拈出一個“冷眼”、一個“熱風”，知見要正，眼光要冷，不為境所轉，要透過現象去看本質，但是心腸要熱，要有一腔悲願熱腸去從事入世的大業。眼光要冷是為智，心腸要熱是為悲。那麼，“高高山頂立，深深海底行”也可以簡化成一句眼光要冷、心腸要熱。所以，出世的修道與入世的度眾不能絕然地分成兩截。 心腸怎麼熱呢? 我們說平常心就是道；最平凡的也就是最不平凡的，學佛必須從做人開始。南先生在《跋蕭著<世界偉人成功秘訣之分析>》一文中指出： “苟欲為世界上真正之偉人，唯一秘訣，只是平實而已。此句可謂成功之向上語，末後句，極高明而道中庸，非常者，即為平常之極至耳。” 南先生曾經給我講過這麼件事情，他在峨眉山時最佩服的一個和尚是管廁所的，過去四川的廁所裡有一個竹簍，裡面裝的竹片是當手紙用的，這個和尚每天把大家用髒的竹片洗干淨，洗干淨後他還要在臉上嚓刮兩下，後再放回竹簍去。為什麼呢？怕洗毛了把人家搞痛。先生說這件事他怎麼也學不會，我想了想，我也學不會。所以最平常的就是最非常的、最了不起的。 南先生在他的書中還提到，禅宗的五宗七家主要在五代完成的。五代是社會變亂痛苦的時代，高明的都跑到山上做和尚去了，有個大官問一位禅師：像你這聰明的人，為什麼不做官去做和尚呢？禅師說：如果我下山來了，還輪得到你們做官嗎? 北宋史王歐陽修在編五代史時，認為五代沒有傑出人物。明代永覺元賢禅師對此提出不同看法;“余謂非無人物，乃厄於時也。”並不是沒有人物，而是時事出不了人物，或者出了人物又被時事壓下去了：“至若隱於山林，如五宗諸哲；則耀古騰今，後世鮮能及者。”南先生非常贊同這句話，指出：“凡禅門大德，足為宗師者，類皆氣宇如王，見識學問，人品修養，皆足彪炳千秋。以無意用世，恬退山林，苟時會所際，欲其捨出世之業，入世而成人成物者，必能臨危授命，而為忠貞偉烈人物矣。”這段話出自《禅海蠡測》。南先生說，五代的禅師在動亂時代便上山修行，如果讓他們下山的話，個個都是棟梁之材。歷史上這樣的人物很多，比如說玄奘法師，當時的帝王三番五次地請他出來做宰相，所以並不是和尚裡面沒有人物，他們的建設學問都是高於常人，只不過厄於時也。 但是，南先生也提到，高明的人跳出世俗，避世到禅門，也無助於救世。他強調宗教只能補充政治之不足，對國家局勢並無旋乾轉坤的力量，其主要作用是救人的靈魂，在體上讓人們去領悟真理，具體要救世還得從事上做起。講到這裡，我正好回答一位同學遞上來的紙條，他說佛已悟出了宇宙人生的真理，那麼後人做什麼呢？難道後人僅僅誦經拜佛，其實這個問題不用回答了，理上悟了，事上還是頭頭是道嘛！明海法師在上屆夏令營講，如果我們學會吃飯，就能成佛。悟道以前，我們吃飯千般計較、百般思量; 悟道以後，我們照樣吃飯，但已不同原來了。我們說，悟道前，見山是山，見水是水；修到一定階段，見山非山，見水非水；悟了以後，山是山，水還是水，但跟原來的山水不一樣了。所以理上悟了以後，世上的事照樣還要去做嘛！悟了道以後正是干事的大好時光，佛教不僅需要禅師，還需要大量的科學家、建築家、律師、工程師，如果離開了崗位，對佛教反而是一種損失。所以南先生認為，中國在二十世紀八十年代後期，進入國運轉盛的新時期，一切有志者應為國家民族效力，而不要沉湎於仙佛之道。1991年2月初，南先生在給我的一封信中又強調:“我常說在我們這個時代，希望多出幾個英雄，不是多出幾個仙佛。況且成仙成佛還做不到，開悟了又怎麼樣?!出幾個英雄，把這個社會搞安定，把天下搞太平，然後再搞仙佛之道。” 不變之經與必變之史 無論是出世做宗師，還是入世當英雄，關鍵都在於把握時節。這是南先生非常重要的一個觀點，他說，時節未至，鳴不當時，是無智；時節若至，不應時度眾，是謂無悲。中國文化的歷史哲學，是講變的史觀。總之，事無巨細，學無古今，人無老少，一切都在求變、待變、必變的巨變過程中，關鍵是怎麼處理這個變。他講有三等人： “懂了真正的變，就曉得如何‘適變’，不等到‘變’來了以後才變，而要先領導變。我常說第一等人是自己創造機會，領導了變;第二等人機會來的時候，把握了機會，如何去應變;第三等人失去了機會，被動受變，隨物化去了。” 講到這裡，我非常感歎、欽佩柏林寺的淨慧大和尚他領導了變，在中國首創了生活神夏令營這個弘法形式，然後會有一大批人(第二等人)跟上來應變，那麼第三等人就連應變的智慧都沒有，只好隨物化去了，成為時代的落伍者。 在“變”的世態中，也有一種“不變”的東西，這就是永遠存在於人心之中的道德和善惡意識。我們說不變隨緣，隨緣不變，隨緣必須要有個不變的東西，否則就隨物化去了，所以在佛法這個體的指導下，有各種不同的時節因緣，就有不同的做事方式，因為時有常、變，勢有順、逆，事有經、權。南懷瑾有句名言叫“經史合參”，據我的理解，它並不是一個簡單的、狹義的歷史研究方法，實際上是他整個的歷史觀。經即常道，就是永恆不變的大原則，事物本身必然如此，所以稱為“經”，也是理、是真。而史是記載這個原則之下的時代的變動、社會的變遷，我們也可以把它理解為在社會中、在生活中的各種現象。經史必須合參，理事必須兼容，真俗必須不二，這些都是一致的，正如前面袁煥仙先生所講的：“非離真而有妄，實藉妄以诠真。”真與妄、體與用、經與史，都是一體二面、二而不二的統一體。南先生的學問非常廣博，三教九流基本都談到過，但是他有個原則，也就是“經史合參”的原則，他有個不變的東西，這就是佛法。他以佛法為原則、為指導，所以能圓融無礙地出入經史諸子百家，以孔孟之學的王道德政治作為治事與立身、立國的中心。同時，又以《戰國策》、《孫子兵法》等作為權變、應變、撥亂反正的運用之學。但謀略之術若離開佛法為原則的大前提，那就成了陰謀家，他常引用仰山禅師的話說:“正人行邪法，邪法也是正法；邪人行正法，正法也是邪法。”這也是從這個意義上說的，並不是說我們可以隨隨便便地去用謀略學。近年來有一類書很暢銷，就是教你如何去升官發財的，其中有一本《厚黑學》，“厚黑學”本來應該是憤世嫉俗的東西，現在反而教你怎麼去拍馬屁，怎麼去吹牛皮，怎麼厚臉皮了。所以，南先生說：“倘能以德為基，具出塵之胸襟而致力於入世之事業，因時順易，功德豈可限量哉!” 南先生還很強調世功、強調經濟、強調科學，這也是在這個大前提下指出來的。他說，在儒家思想的影響下，商人被列為士農工商之末，輕視貨利，所以中國的工商業歷來不發達，科學不進步，這樣就形成中國文化呆滯的一面。相反，偏愛黃老道家思想的司馬遷，正式提出來談經濟思想，《史記》中專門有一章叫“貨殖列傳”，他所推祟的經濟專家，第一位是姜太公，第二位是范蠡，第三位是孔子的天才學生子貢，他們在經濟上都有他們獨特的一面。司馬遷指出：“故善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”意思就是要放手讓人民去發展工商事業，要因勢利導，老百姓富了國家才會富，最等而下的是與老百姓去爭權奪利。在兩千多年前，司馬遷就提出了這麼有高度的經濟思想，現在市場經濟體制的改變也就是這個思想，要因勢利導、長富於民。南先生在引出這些話後指出：從“待農而食之”的農業經濟，發展到“工而成之”、“商而通之”的經濟形態，是順著人類社會的需要，自然演變出來的生活方式。所以，最高明的為政方法，是順著老百姓的本質和禀賦，在立法和行政上很自然地把他們引導到好的方向。只有等而下之者，才會與老百姓對立起來。 由此，南懷瑾揭示了每一個朝代共同的秘訣，即“內用黃老，外示儒術”，每一個朝代真正的領導思想是黃老之學，就是順應自然，而在外面宣傳教育上，所標榜的則是孔孟的思想。他多次提出：“我們看中國歷史，漢、唐、宋、元、明、清。開基立業的鼎盛時期，都是由三玄之學出來用世。而且在中國歷史文化上，有一個不易的法則，每當時代變亂到極點，無可救藥時，出來‘撥亂反正’的人物，都是道家人物。所以雖然儒家和道家都是救世的良醫，而老子可謂是“醫生的醫生”，這就是強調要因應自然，對症下藥。他還說，在把握了所有學問的基礎上，“全部融會貫通，方能達‘變’，方能洞燭機先，隨時知變、適變、應變。知道變，而能應變，那還屬下品境界。上品境界，能在變之先，而先天下將變時先變。”所以，真正的智者，就在於洞穿世事聚散無常而因應自然規律，把握進退存亡之機。這個‘機”，可以“功遂，身退，天之道”的七字真言概括之。范蠡幫助越王勾踐滅吳復國之後，他知道越王生性殘忍，只能同患難不能共富貴，於是帶著西施抽身遠退，但文仲以為自己是復國功臣。越王將大大賞賜，留著不走，結果就被殺了。看來，鳥盡弓藏、兔死狗烹恐怕是歷代專制帝王的一項專利。范蠡出來用世，是一種悲心，大功告成又潇灑地走了，再不走將大禍臨門，這是最上品的境界。 下面我引用了南先生的一首詩，從中可見南先生對儒釋道三教的總體把握。 “一念難將願力空，但憑赤手辟鴻蒙。 慧光照耀三千界，心海交流七佛同。 知命尼山非自了，微明李耳得圜中。 平懷動靜希夷境，舉步截流是大雄。” (《臘月在東西協會辦事處講易學有感》) 自唐宋以後，儒釋道三家為中國文化的主流。儒家的學問偏重入世，從倫理人手，然後進人形而上道。佛家的學問偏重出世，從心理人手，然後進入形而上道。道家的學問，包括了兵家、縱橫家的思想，乃至天文、地理、醫藥等等無所不包，介於出世入世之間。南先生講：“道家如良醫診疾，談兵與謀略，亦其處方去病之藥劑，故世當衰變，撥亂反正，捨之不為功。儒者如農之種植，春耕秋割，時播百谷而務期滋養生息，故止戈而後修齊以致治平，捨此而莫由。”(《<正統謀略學匯編初輯>前言》)這些話講得非常到位。南先生對中國文化的大體把握，是以佛家出世的思想為本，再把儒道的思想，以及其他的學說統統納入到修菩薩道的方法之中來使用，所以這裡邊有一個主次、本末的關系。剛才休息的時候，有位同學和我討論，能不能把儒釋道三家打成一片，創造出一個新的東西來呢? 不能，體用、本末的關系不能顛倒。中國哲學有一個原則就是合而不同，這是指各種思想都有它存在的合理性、必要性，但有主次、深淺不同，千萬不能同成一片。 知識分子的歷史使命 前面提到二十世紀是一個非常混亂的時代，西方的思想傳進來了，我們傳統的思想失落了，很多人無所適從。南先生指出，目前這個亂象紛陳的一切景象，乃是歷史趨勢中自然的現象，文化思想在變動的時代中必起波瀾，也是人類歷史分段生命中當然的病態。變亂並不可怕，古已有之，重要的是找出變亂的根源，去對治它，去迎接人類歷史的新氣運。 在中國春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等歷次變亂時代中，都伴隨著文化政治上的大變動。南北朝是社會大動蕩的時代，也是佛教文化長驅直入、快速發展的階段，在思想文化上經過較長的時期的融化之後，便產生了盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，雖然沒有南北朝那樣大的變化，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。從清末至今百余年間，西洋文化伴隨著武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革。在陳述了歷史經驗之後，南先生指出，變亂不可怕，我們以往經歷了這麼大的變亂，但每一次變亂都導致了更鼎盛、更輝煌的文明的產生，經過二十世紀文化的變亂以後，“我們固有的文化，在和西洋文化互相沖突後，由沖突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一種照耀世界的新氣象。”南先生對我們中華民族充滿信心，他曾說，中華民族和猶太民族是世界上最偉大的兩個民族，猶太民族亡國三千年，至今還能形成這麼強大的勢力，靠的是什麼? 靠的是他們的猶太教文化，才凝聚起這麼一個偉大的民族。他還說到了下個世紀，我們中華民族必將創造出非常燦爛的文明，他很有信心。我想，我們也很有信心。 為了迎接這個時代，南先生說，知識分子在這個歷史變局中，既不應隨波逐流，更不要畏懼踟趄，必須認清方向，把穩船舵，無論在邊緣或在核心，都應各安本位，謹慎明敏地各盡其能，整理固有文化，以配合新時代的要求。但這項工作是很清苦的，所以他說:“那是任重道遠的，要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不向收獲，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。” 1976年冬，南先生在出定後作了兩首偈子，收在《金栗軒紀年詩初集》，這本書我們還沒有出版。我們知道，南先生的成名作是《禅海蠡測》和《楞伽大義今釋》，但最真實地反映他的思想的，還是《金栗軒紀年詩初集》中收集的他的偈語、詩詞、對聯。比如，1979年的《記夢中與虛雲老和尚答話》：“獅頭山色夢依稀(抗日後期曾在重慶南岸獅頭山親近虛老七天)，攜杖同登歸淨居。三界不安如火宅，留形我在豈多余。 這真切地表明了他的出離心，表明了追求佛法解脫的第一義谛是他的立足點。79年冬，他出定後所作的兩首偈子中，有一首是：“憂患千千結，山河寸寸心。謀國與謀身，誰識此時情。”謀身是個人的修行——得道，謀國是入世的悲心，這兩者該選哪一種呢？我覺得，唯有高高山頂立的智慧，才有洞徹世情的冷峻目光；也唯有深深海底行的悲願，才有民胞物與的火熱情懷。所以，“入山”還是“入世”，對真正的智者而言，這二者並不矛盾，生活與禅也並不對立，兩者的界限其實本來就不存在。 我在文章的最後又引了南先生的一首詩，從中可以透出這位老先生的一絲消息。有一天午夜，他在回復各地書信十余封後。已是凌晨三、四點了，這時想起了他幼年的啟蒙師朱味淵先生及好友程滄波先生，於是作辘轳體律詩五首。我引了第五首作為文章的結頌： “多情未必道情違，爭奈春回情境微。 答問恐遲勞筆墨，送迎不忍掩柴扉。 事求妥貼心常苦，人盡平安願總非， 入世入山皆昨夢，鬓絲禅榻日相依” 入世的修行並不那麼方便，事事處處要做到位很難。比方說我這麼個小人物，有時候別人給我寫的信都回不了。因為這個緣故，雖然我認識南先生很早，但有五、六年時間和他沒有任何聯系，一是怕打擾他，另外自己知道應該怎麼去做，你就在你的當下、在你的位裡上不辭勞苦地做去就是了，萬行門中，不捨一法，入世較之出世更難。也正因此，我很少與淨慧法師通信，我寫信，法師每次給我回信都是恭恭敬敬的，每個字都寫得端端正正，這多浪費他的時間啊！想到這一點，我們年輕人在世上應該非常嚴肅地去做好每一件事情，因為老前輩以他們的身教，給我們樹立了無言的榜樣，我們從每一件小事上，都可以看到他們嚴謹的精神風范。
上一篇：惟覺法師：如何面對順境與逆境
|