|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
其它：疑問解答(於曉非教授)
疑問解答 於曉非教授 這幾天講課大家提了很多問題。針對這些問題我先按照自己的思路來談一談，在談的過程當中大家有什麼疑問可以再提出來。 一、在教言教 我們是在柏林寺，在寺院裡面要在教言教。昨天晚上淨慧法師主持了一次座談會，在會上我也講了一些話，覺得這次講課對於我來講深感吃力。因為我們面對的兩百多名營員對於佛教的認識差距是很大的，在這裡說話就難免有不當機的地方。照顧了這樣一些營員，就會有失那樣一些營員。這裡最重要的就是信仰與非信仰的問題。有些同學是有信仰的，而有些同學來僅僅是為了了解一下佛教文化，還沒有信仰而且不是准備很快就具有信仰。這種程度的差異就使得講課的老師感到很困難。 在座的很多同學在北京聽過我在一些大學裡的講課，恐怕你們就會發現我在這兒講課與在大學裡面講課從感情上，從語言表達上，各個方面都有很大的不同。因為在大學裡面那是完全從文化角度談問題，而在這兒我們就要從信仰的角度談問題。所以對於一些還不具有信仰的同學來說，在這裡聽課可能會感到不太理解，我覺得這一點倒是可以理解的。 信仰這個問題是非常重要的。大凡作為宗教來講，它與世俗的哲學有一個很大的不同，就在於宗教都有聖言量。佛教講三量：第一是聖言量；第二是正比量；第三是真現量。佛法認識真理所要依止的就是這三個量。所謂聖言量，是由親證了宇宙人生真實的聖人所說，在佛教裡就是佛所說的經。而且作為宗教徒對於他所信仰的宗教的聖言量是堅信不疑的。所謂比量就是邏輯，佛教裡有因明。現量就是親證。佛教最終的判據是真現量，就是要徹底地親證。但是在未證之前我們所依據的是聖言量和正比量。聖言量就是佛說的經，正比量就是我們看到的、讀到的公認的諸大菩薩的論。對於有信仰的學佛的人所要依止的是聖言量與正比量這兩者共同的支持，當然最終的抉擇是真現量。這就區別了宗教跟哲學的關系。比如說我們討論“諸行無常”，這是佛法的法印，作為佛教徒應該信受。如果你一定認為諸行有常，而且非要堅持這種觀點，那你可以建立自己的一套哲學思想體系，但那不是學佛。所以信仰與哲學是有很大區別的，搞不好就會走入歧途。民國年間有一位先生叫熊十力，人是極端聰明的，對佛教的很多哲學的教理作過深入的研究。但是他自己要結合其他的思想、學問，結合《易經》創立一個所謂的“新唯識論”，建立自己的哲學體系。那麼他可以當一位很了不起的哲學家，但卻不是佛教徒。 所以我們來到廟裡談佛法是在教言教。佛陀是怎麼樣說的我們就盡量去理解，而不是在這裡爭辯佛陀說的是不是有道理。別以為你把佛陀所說的推翻了就證明自己很高明，這恰恰反映我們很膚淺。這是知識分子學佛最初的時候很容易犯的一個毛病。這也就是學佛與做佛學研究的區別。做佛學研究你可以僅依止一個量，就是比量；但是作為有信仰的佛教徒來說，依止的是三量，在沒有親證之前依止的是聖言量與正比量。 二、佛教的不可發展性 上次講課中，有些同學對我講的佛教的不可發展性有點不理解。每一部經的經首都是“如是我聞”，這是佛陀的遺囑，是讓我們後世的佛弟子對於佛陀的教誨一定要如實地受持，因為佛陀徹底、圓滿、究竟地親證了字宙人生的真實。佛陀所親證的，從最清淨法界等流出來的佛的教法，沒有留給我們後世的弟子們去發展、去豐富、去提高的可能性與必要性。 那麼佛教就不可發展了嗎？這要從能诠與所诠兩個角度去講。從所诠義上說，就是不可發展的，這是沒有絲毫可以動搖的。說我們後世某某人把佛陀所說的道理給發展了、豐富了，還給提高了，這是謗佛，是謗法。我們對於佛陀的教法，只能是如是我聞，只能是信受奉行。但是可發展可變化的是什麼呢？從能動的形式上說是可以變化的。比如早期佛教的經典是巴利文、梵文，但是如果我們漢人學習佛教的話，首先就要有一些大德在語言文字上作轉換，把巴利文、梵文翻譯成漢文，這就是變化。再比如淨慧法師創造性地用舉辦夏令營的形式來弘法，這在過去就是沒有的。傳法的形態可以變化，但是佛法的真實義，所诠是不可變的。對聖言量必須建立這樣的信心。 佛陀的教法，從所诠義上看，十方諸佛所說的都是一樣的。但是從度眾生的方便來講，那麼諸佛現身說法，對應不同根基的眾生講了不同的法門。隨著時代的變化，在形式上、在能诠上要有所變化。昨天我們到臨濟祖庭去參拜，那兒的流通處有本阿底峽尊者的《發菩提心七要》，很多同學都請了。阿底峽尊者在藏傳佛教體系裡是一位很了不起的人物，他在西藏所創立的教派叫嘎當派。“嘎當”就是佛語，佛陀的教誡。阿底峽尊者當年就非常嚴格地教誨大家必須遵從佛陀的教誡。後來宗喀巴大師繼承嘎當派的傳承創立了格魯派。藏地有些人對宗喀巴大師有非議，說他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但實際上，最恰當的提法是宗喀巴大師是藏傳佛教的整頓家。面對當時藏傳佛教中戒律的松弛、修行的不講次第等弊端，宗喀巴寫了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。他是整頓而不是改革藏傳佛教。如果我們的教派出現一位對佛陀的教義進行改革的人，那麼這個人絕對不是佛弟子，而是來破壞佛教的。 中華民族在佛教傳入以前有很強大的文化背景。當一種外來文化傳入中國，中國人在接受的同時勢必要與自己的民族文化相比較，並且要用自己的文化為標准來評判，因而這種外來文化在傳入過程中就會與我們中國固有的文化相撞擊、相融合。佛教傳入中國，許多儒家的學者就很反對。比如說出家這個問題，儒家最強調：不孝有三，無後為大。出了家沒有後人，這就被作為攻擊佛教的一個理由。還有剃發，身體發膚受之父母，剃頭發很多人也要反對。再比如印度的出家人自己不開伙做飯，而是沿街托缽乞食，中國人認為這是不勞而獲。於是百丈清規就講：一日不作，一日不食。為了順應中國的社會，從傳法的形態上，從教團的清規上要有所變通，有所變化，這是適應時代。但是這種變通、變化不能以喪失佛陀所诠的真實義為代價，否則這種方便不僅是沒有必要的，而且是有害的。 民國年間作為居士弘法有兩大集團：一個是處於長江上游的袁煥仙老先生、南懷瑾居士的維摩精捨；另一個就是處於長江下游南京的歐陽竟無先生、呂徽先生的支那內學院。袁煥仙先生、南懷瑾先生他們比較注重方便。比如南先生的書裡邊就包含了對中國文化、對儒家文化、對道家文化的理解，融合了很多中國的本土文化。為了使佛法在中國社會生存下來而去適應中國的社會文化，這種方便是必要的。但是處在長江下游的支那內學院的歐陽竟無先生、呂徽先生，他們就更強調佛法的真實義，強調原典，強調印度大乘佛教的那幾位大乘論師的著作，認為一定要把一千年來佛教在中國流傳的過程中為了適應中國社會而被曲解了的部分與佛陀的真實義區別開來。我覺得這是非常重要的，甚至是更重要的。 三、佛法與科學 有同學誤以為佛教是否定科學的。其實佛法空的是自性見而不是空的世間的事物本身。真俗二谛是圓融的，是不廢世法而學佛法。只是目前我們中國的佛教徒自信心不夠，總是要在科學當中尋找佛法的道理。其實佛法的道理沒有必要在科學當中去尋找它的真理性，如果那樣做的話是本末倒置。但這並沒有否定科學與技術在現實生活中的價值。比如我是學理論物理的，現在更多的時間是在學佛學。我的很多朋友就說：哎呀，學了半天理論物理你現在又搞佛教了，早知今日何必當初，那你當初就該學哲學。對此，我不以為然。我說恰恰因為我是學物理的，學西方科學的，而對西方科學的深入學習之後，反過來再看我們東方的文化，再看我們的佛學，我才更深刻地體會到東方文化的價值，才體會到佛法的深刻性。兩者一點都不矛盾。我自己現在反省，如果當時我不是學的理論物理而是學的佛教哲學，那我對佛教的認識絕對不會是今天這個程度。 對一個東西的崇拜往往有兩種原因。如果你真正地了解了一個東西，你會崇拜它；但是有時對事物的一知半解也會導致另一種祟拜。我們對科學就是這樣。那些真正懂科學的人，比如西方的一些大科學家，處在理論物理領域最前沿的人，他們對科學對理論物理都有很深刻的思考。但是他們並不認為科學可以成為衡量真理的一把尺子，而恰恰是那些對科學理論、對物理學理論一知半解的人才會把它當作是一把尺子。 上次我通過講二谛與三性來闡述“覺悟人生，奉獻人生”這八個字。佛法是無分別智，見空性是悟道，是覺悟人生。但是得了無分別智還要有後得智，要起大用，行菩薩道，這就是奉獻人生。佛教很明確地講：菩薩要於五明處學(內明，因明，醫方明，工巧明，還有聲明)。而且菩薩修到七地，五明不是可學可不學，菩薩不學五明不能成佛。所以在佛教裡面從來都不廢世法。作為一個要行菩薩道的佛教徒，如果在這個社會的現實生活當中，你沒有超然於他人的一種技能、一種方式來貢獻社會，那“奉獻人生”這四個字只能是空談。 有人學佛就想什麼都不干了，甚至有朋友講：我現在學佛了。我問他：你是怎麼學的？他說：我辭職了。好像辭職了就表征他學佛有多麼虔誠。實際上這是一種誤解。我們佛教徒奉獻人生，一定要在社會中找到一個你應處的位置，並在這個位置上做出你應做的貢獻。而且我覺得衡量一個人在社會中所處位置的重要性有一個標准，那就是你所從事的勞動的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社會當中越重要，你對社會的貢獻也越大。如果你所從事的勞動，中國十二億人中有十一億八千萬人都能干，那麼你在這個社會當中幾乎是可有可無的，你對這個社會所能做的貢獻是微乎其微的。對於佛教徒，特別是在家的佛教徒，絕對不能廢了世法。我們不是反對科學，不是反對大家學習科學。恰恰相反，而是要鼓勵大家在自己的行業當中深入地學習。如果你在社會中所處位置的不可替代程度越高，那麼我說你這個人學佛學得越好。如果因為學佛，廢了世法，不好好上班，白拿工資，最後讓單位給開除了，這就是對佛教的誤解。其實，菩薩現種種身。從佛法上講，各行各業中有成就的人，有很多都是菩薩的化身，他們都是在往昔發大願要來人間利益眾生。 這次夏令營結束之後，可能有些同學會出家，但是更多的同學還是作為在家的佛教徒。這就有出家與在家的關系問題。出家與在家都很重要。在家佛教徒要恭敬僧人，恭敬僧寶，那是人天的福田；但是作為在家的佛教徒，我們也有我們的作用。聖嚴法師在《正信的佛教》裡講：出家佛教徒猶如佛教的骨骼；在家佛教徒猶如佛教的皮肉、血液。缺了哪個都不成。沒有出家人，佛教無以立足；沒有在家的佛教徒，只是一個骨架子也不成。四眾弟子要齊心協力地弘揚佛法。所以作為廣大的在家佛教徒，在世間學習世法，行菩薩道，貢獻社會，奉獻人生，這是最重要的行持。佛教不反對科學，不反對技術，不反對世間的學問。作為在家的佛教徒，不僅學習這些世間學問，而且正因為是佛教徒，他應該是最能夠善於運用這些問題真實地利益眾生的。 科學與技術的文明在當今這個社會是起支配作用的，給我們帶來了物質生活的享受。但是末法眾生貪心很重。由於我們末法眾生貪圖科學與技術給我們帶來的充分的物質享受，就使得現代的人類對於科學與技術這種文明產生了很大的依賴。這種依賴甚至就發展成了一種崇拜，發展到了把科學與技術這種文明的標准當作衡量人類文化的唯一標准。這種觀念的影響是根深蒂固的。一個人，這一輩子得人身，有俱生的東西；還有一種後天的文化與習俗所影響的東西。比如說我執，佛教講就有俱生我執與分別我執。與生俱來就有一種我的觀念，這是俱生我執；我們也在後天的文化、後天的學習不斷地熏習、影響下，強化這種我執，產生分別我執。 大家不要輕視了後天文化的影響。其實我們每個人頭腦中對這個世界的認識，我們心裡邊真理的標准，很大程度上都受到了後天文化的熏習與影響。例如我在講課中提到日心說與地心說。究竟太陽是中心還是地球是中心？這在人類科學史上曾是一場激烈的斗爭啊。激烈到什麼程度呢？激烈到可以把布魯諾先生用火燒死。但是大家仔細想一想，誰是中心啊？學過初中物理的人都曉得運動的相對性，誰繞誰轉問題就在於坐標點的選擇。當然對於天文學來講，從地心說變為日心說的一個不同就是行星運動軌道在描述上比較方便。因為太陽系的質量萬分之九十九點八都集中在太陽上，，如果把坐標點選在太陽上，諸大行星的軌道是一個橢圓，描述起來比較方便，僅僅是一個技術上的方便而已。面對真理來講，地心說與日心說這兩者本身是完全等價的。但是在哥白尼的那個時代，人們所受的文化熏習與影響是地心說，人們堅信地球是中心。當有人說太陽是中心，那簡直太難理解了。哥白尼創立日心說後，又隨著人們對於行星運動軌道的觀測、研究，特別是伽裡略的三大力學定律、牛頓的萬有引力定律的產生，人們認為把坐標點選在太陽上，行星運動軌道比較好描述，於是就漸漸形成了現在的日心說，我們從小接受的就是日心說。所以當我在課上和學生討論日心說與地心說的時候，有個同學馬上提出他怎麼也不能在頭腦中想象出地心說來，地心說太難接受了。你就可以想象，在當初有人提出日心說人們有多難接受吧。 我們從小就受著後天文化的熏習，它的影響在我們腦子裡根深蒂固。這種影響其實在障礙著我們對真實的認識，障礙著我們對佛法的理解。這種觀念確確實實是要破除的。如果你想成為一個佛教徒，如果你想如實地認識佛陀的教法，那麼我們首先就要破除頭腦裡邊科學所帶來的一些障礙，這就是佛教裡講的所知障。 四、生死問題 這兩天大家也常談到生死問題。有同學講：只要能讓我相信六道輪回，我就相信佛教。這條要是相信不了，終歸我還是對佛教半信半疑。對於生死問題，在人類的諸多學說中有三種說法。一種叫一世說。從母親生下來到死的那一刻，生命結束了，因果結束了，就這一生。人死如燈滅。再有就是兩世說。死了以後還要再生。有的宗教就講，到了世界末日的時候，大家都要再生，然後接受誰的審判。而佛教是三世說。有過去，有現在，有未來。很多朋友對於佛教講因果很難理解，覺得是迷信。其實因果並不是佛教所獨有的。如果世間本來就沒有因果，那首先要廢除的不是寺院，首先要解散的應該是中國科學院。再簡單不過了，一個函數Y=F(X)，給一個X出一個Y，這是什麼呀？這是因果。如果連因果都沒有了，科學也沒辦法建立了。所以因果並不是佛教所獨有的，輪回的觀念也不是佛教所獨有的。在釋迦牟尼創立佛教之前，印度很多學派都是講輪回的。佛教所具有的是對因果、對輪回的獨到的見解：在因果與輪回的過程當中，沒有一個恆常不變的主體，無自性但又因果相續。 廣義地講三世因果的三世指過去、現在、未來。那麼過去、現在、未來的時間有多長呢？當下這一剎那是現在一剎那，勢必就有前邊的過去一剎那和後來的未來一剎那。這就是過去、現在、未來。佛教的三世因果觀就是在解釋這三個剎那之間的關系是什麼。佛教的教理講此一剎那決不是前一剎那，無常！後一剎那也決不是此一剎那，無常!如果認為在過去一剎那、現在一剎那、未來一剎那背後貫穿著一個恆常不變的東西，就不是佛教的見解。剎那都是變化的，但變化之間是相續的，有因果關系。雖然此一剎那不是前一剎那，但依前一剎那而有；後一剎那不是此一剎那，但依此一剎那而有。所以從緣起法上來理解因果是佛教獨有的。當把它們擴展，道理一樣。那麼，此一生有沒有前一生，有沒有後一生？從理論上講，我們當下生的這一剎那，難道就沒有生前的一剎那，完完全全沒有任何來歷，莫名其妙就來了嗎？我們這一生所行持的，所做的一切的善、一切的惡，隨著我們斷氣的一剎那，因果就斷掉了嗎？有人說相信來世太迷信了。其實大家仔細想，你承認有來世跟不承認有來世，這兩者本來是等價的。你問我能證明一定有來世嗎？那我問你能證明一定沒有來世嗎？在理論上這兩者是絕對等價的。那你為什麼絕然對於有來世就始終不能理解呢？這是後天文化對你的影響。其實我們死的那一剎那，是一種生命存在形態的轉換。而這種轉換剎那都有，只是死的時候發生的是一種重大轉換。但是面臨這個重大轉換，我們愚癡啊。總以為到死那一剎那就斷滅了，因果就不再相續了。這是後天文化對我們的影響。 上次還有同學問法師能不能當場作實驗，證明有來世，這個問題好像很尖銳，好像能把法師給難住。其實再簡單不過了，就怕你不敢做。買一根繩子掛房梁上，往脖子裡一套，你立刻就知道有沒有來世了。但可惜的是你不能回來告訴我們。去年在北京有人請我講彌陀法門。彌陀法門重臨終往生，死後往生彌陀淨土。那首先面臨的問題就是有沒有死後呀？很多人說這個不能肯定，對阿彌陀佛的信心就建立不起來。怎麼在理論上給他分析，他都不信。最後我說我實在沒有辦法，但是我鄭重地告訴各位，每個人都逃避不了死這一關。我們也不要爭論有沒有來世了，等著你死那一天，到你死那一刻到來的時候，你自己會清清楚楚地知道有沒有來世。到那個時候，如果你覺得還真沒完，就想想一九九五年十一月份聽一個姓於的說人死了有來世，那時你再提起一念還不晚，趕緊念一句“南無阿彌陀佛”。 當一個生命結束，生命形態要發生重大轉換，直到下一個新的生命形態出現之前的過渡狀態，佛教稱為中陰。在佛教的很多經典裡，都清楚地談到了中陰的狀態。在藏傳佛教裡邊還有一本《中陰救度》。它把人即將斷氣，以及死亡後進人中陰狀態，我們意識當中出現的種種景象一點一點地都給你描述得很清楚。而且告訴你，當某種景象出現的時候意味著什麼，你對這種景象的執著會導致什麼結果。比如出現一個你很貪愛的景象，中陰救度就告訴你，千萬別跟著去，它將會把你指向豬圈；也可能出現某個你很畏懼的景象，它卻恰恰指引著你趨向解脫。可是那些沒有受過佛法熏習，不懂得中陰救度的人，往往在死的時候對這種種的景象把握不住。 現在西方也有許多科學家在研究人的瀕死狀態。那些有過瀕死體驗的人都很明確地感受到死後神識的轉移。美國哈佛大學的一個研究人員不知從什麼渠道得到一本西藏的關於中陰救度的法本，他驚奇地發現，那些經歷過瀕死狀態的人對死亡那一剎那出現的景象的描述，竟然與西藏高原的那本佛教書籍中所講的幾乎一樣。就此他發表了一篇文章。瀕死研究對我們也很有啟發。死並不是因果的結束，不是一了百了啊。 有人認為佛教講三世因果是為了建立世間的倫理。確實，如果以一世說這樣的文化作為社會的主導思想，干一輩子好事或者干一輩子壞事到死都是一樣，那我們世間的倫理道德真是太難建立了。所以一世說對社會的精神文明建設是不利的。但是佛教的三世說也不僅僅是從建立世俗的道德倫理、鼓勵大家做好事的角度來講的。三世說真實不虛。這就涉及到當前佛教界弘傳最廣泛的彌陀法門。阿彌陀佛這個法門是往生法門，重在臨終往生。這個法門之所以殊勝，就是因為它是中陰救度。中陰狀態是一個非常奇特的狀態，眾生在中陰狀態時，對於未來的生命存在形態的抉擇力相對來講比較大。所有宗教都重視臨終，重視死的這一剎那。佛教強調臨終助念。要為臨終者講他一生的功德，讓他歡喜，不讓他貪戀世間，更不要讓他起嗔心。因為他此時的一念、此時的心情，對他下一生生命存在形態的轉換作用是非常大的。 阿彌陀佛的法門是無比殊勝的。特別是在末法時期，尤為殊勝。這個法門主要依據的是《無量壽經》、《阿彌陀經》、《無量壽經》裡寫到法藏比丘在因地，在世間自在王如來那裡發了四十八個大願，也就是表了四十八個無我的決心，要成就一方淨土。這方淨土有種種的殊勝，其中很重要的殊勝就是能令往生到這裡的眾生，皆成阿稗跋致，得不退轉果。在這四十八個大願中很重要的就是臨終十念。臨終的人如果能夠念阿彌陀佛，借彌陀的願力就能往生阿彌陀佛的淨土。這就是借助中陰救度。如果我們對三世因果、對來世沒有信心的話，於彌陀法門就很難得到利益。 有同學問西方極樂世界是不是在西邊？我是學天文的，有朋友甚至問我是否在望遠鏡裡看到過西方極樂世界。實際上彌陀淨土是阿彌陀佛的願力所成就的。即使天文學再發達，望遠鏡再高級，你我所能看到的也只是我們婆婆眾生的共業所感的世界。那為什麼講彌陀淨土是西方極樂世界呢？其實西方這是表法。西方是太陽落山的地方，表征歸宿。法藏比丘因地四十八個大願其中四十二個大願都是講臨終、講死後，是中陰救度，借死度眾生。當然很殊勝。 但是現在中國佛教也存在一個弊端，就是一味地強調彌陀法門而排斥、忽視其它的法門。仿佛佛教是一個只講死後的宗教。所以淨慧法師講生活禅，講當下，講覺悟人生、奉獻人生，提倡人間佛教。生死本來不二。釋邊牟尼佛在給我們講了西方的彌陀法門之後，他老人家又給我們講了東方淨琉璃世界的藥師琉璃光如來的法門。同樣，東方也是表法。東方是太陽升起的地方，象征著春天，生機勃勃。所以《藥師經》中藥師如來的十二大願，以及《藥師琉璃光七佛本願功德經》中的東方七佛的四十四個大願，願願都是講生，講當下如何利益眾生，不談死。所以佛教還有生的一面。 現在一提彌陀法門大家認為就是淨土法門，嚴格說那是往生法門，是借彌陀的願力臨終的時候接引我們往生彌陀淨土。而藥師法門是立足於現生，是現生法門。其實淨土法門的范圍是很廣泛的。有人講佛法的一切法以淨土為歸。大家就理解為一切法最後都歸為阿彌陀佛的法門，這是一大誤解。我們講真谛與俗谛二谛圓融。真谛是自性空，是般若這一度，成就我們的法身；俗谛是緣起有，講福德資糧，成就我們的報、化兩種色身。每個人成佛，都是法、報、化三身成就。有人打禅七開悟了，見點兒空性，以為那就是成佛。其實差得十萬八千裡啊！我們每一個人是在哪裡成佛呀？不是在這兒，是在自己的一方淨土。我們要發願，要行願，要多生累劫地行菩薩道，度眾生，成就自己的依正莊嚴(成就自己的三十二相、八十種好的正報；成就自己的國土、眷屬的依報)，成就自己的淨土。從這個意義上講，一切法以淨土為歸。但是現在我們僅以往生彌陀淨土的法門叫淨土法門，其實彌陀法門是往生法門。 彌陀法門固然有它當機的一面，但是不能以這一個法門來取代一切法門。佛陀講彌陀法門、講藥師法門是平平等等的，而現在的中國佛教重彌陀、輕藥師。重彌陀是正確的，輕藥師是不正確的。我們以多大的力量弘揚彌陀法門，就應該以多大的力量弘揚藥師法門。不能弘一法而謗一法，弘一法而輕一法。特別對青年人，更強調的是生，立足於當下發菩提心、行菩薩道。其實大乘佛教究竟的歸趣是在當下、在現生。 青年人學佛，一定要全面地了解佛陀的教法。我們每天上殿時都念三皈依，其中有自皈依法——當願眾生，深入經藏，智慧如海。每天都念四宏誓願的“法門無量誓願學”。可當今佛教界時髦的一句話是：“三藏十二部，留給他人悟。”倡導不讀經、不讀論、不學習、不立正確的知見。中國佛教如此下去，可想而知，再過個三五十年，就不稱為佛教了。到那個時候，什麼叫彌陀淨土，為什麼要往生彌陀淨土？恐怕就再也沒人能說得清了。所以我們各位不僅自己要學佛，而且還肩負著未來弘揚佛法的重任。 作為青年的知識分子，開始入佛門，學習佛法，一定要深入經藏，從聞、思、修這個次第做起。佛經裡記載，當佛陀給弟子們講法時總是要說：“汝今谛聽，善思維之。”聽聞正法，如理思維，這是我們成就智慧資糧的因，不是可有可無的。現在一講佛教的道理，有人就說，那個人就會講點教理，無修無證。固然佛法最根本的是親證，但是親證的前提是多聞，有正確的知見。有人總講思量即不中用，要言語道斷，心行處滅。這話簡直成了社會上某些禅騙子的擋箭牌了。可是我要說不思量更不中用！而且其實言語道斷之處才好言語，心行處滅之時正好分別啊。誰讓你不說不想了。難道無分別就是坐著什麼都不想嗎？那是墮無記空。這個東西業報還挺嚴重呢。無分別不是什麼都不分別，而是不在不當分別處分別。現在很多人學佛就喜歡聽“不立文字，直指人心”。心裡說這法門真好，不用看書，省事兒。其實聽聞正法，如理思維這是學佛過程中必經的道路，特別是對青年知識分子尤為重要。佛法是從佛陀所親證的最清淨法界等流出來的，從根本上排除了二種我見。聽聞正法，如理思維這是引發我們無漏的種子現行、見道、見空性的很重要的增上緣。為什麼我們要聞佛法？為什麼說佛法難聞？在人類歷史的漫漫長夜當中，有佛法的時期是極其短暫的。沒有佛法流布的時期，不是說佛菩薩不度眾生，但是有佛法的時期恰恰是佛菩薩度眾生的一大方便。而我們生逢有佛法流布的時期卻不好好聽聞佛法，這是多麼大的遺憾啊！現在有很多思想上的誤解，比如講佛教是離言法性。佛經裡講“非如其言，而有其義”。有人就只抓住這半句話說佛法不是用言語所能表達的。這話固然正確，但也只是正確一半。你讀一讀《解深密經》，後面還有半句呢，“亦非無事而有所說”。這個“事”就是佛陀所親證的宇宙人生的實相。佛陀也不是沒有道理、沒有原由地在那兒瞎說啊。講離言法性還有一個誤解，就是以為無為法才是離言法性。其實有為法也是離言法性。一切法皆是離言。 玄奘法師和義淨法師從印度求法回來後講，當時印度在那爛陀寺的諸大菩薩們把大乘佛教的經典歸為五類，叫五科。一個想全面地理解大乘佛教的人要有次第地學習這五科。第一學因明，就是邏輯。思維當中缺乏健全的邏輯的人沒有資格學佛。第二學對法，學俱捨。第三學戒律。第四學般若。第五學瑜伽。 對於五科的學習要嚴格地依止一定的次第，不能躐等而求。而且當年呂徽先生還提出過五科三周，就是仿照學校教育制度中初等、中等、高等三個既循環又遞進的螺旋上升的方式來教授和學習佛法。在藏地就很重視次第，也講五科，略有不同。沒有瑜伽，第五科是中觀，因為藏地的傳承主要是中觀見。 我們在座的都是有知識、有文化的青年人，也很發心要護持正法，那麼我們確實就應該好好地研究佛陀的教法。有人說那麼多典籍讀不過來，還是一心念彌陀吧。我覺得這種認識過於偏窄了。學佛不是一生一世的事。今天我們能共同坐在這裡，往昔一定是有大因緣的啊。佛教講因果，你一句一句地把《金剛經》的四句偈弄懂，那是不會失壞的。佛教裡有這樣一個故事。有個大官是佛教徒，他每天騎馬上班的時候都要從頭開始背《法華經》，每次當他把第一品背完時，就恰好到地方該下馬了。上班時他再抽空兒接著背。後來他騎的這匹馬就因為天天聽主人背《法華經》而下一世得人身，並且得聞佛法。怪得很，他拿起《法華經》一看，第一品他一下子就背下來了，可是從第二品開始他死活就背不下來了。為什麼呢？前一生天天聽第一品，種下的種子不失壞啊。學佛是一個漫長的過程，可是末法眾生都充滿貪欲。我們很多佛教徒雖然學佛了，也不過是把世間的貪欲弄到佛教裡來了，貪這一生就成佛。當然在能上、在因上要精進，但我們往往就是急功近利，不考慮考慮自己有多少福德、多少智慧？為什麼有時候我們讀經讀不懂？不是語言文字障礙著我們，是我們的福德資糧、智慧資糧不具足，為無明所障。可以告訴大家我的一個訣竅。當我讀經在關鍵問題上讀不懂的時候，我就在佛前點上燈，點上香，供養，頂禮。磕上一百個頭，五百個頭，一千個頭……在佛前忏悔。很奇怪呀，再回去讀經，剛才看不懂的地方，這不是挺明白嗎。所以我們要深入經藏，要發心，要忏悔。 五、關於第一因 很多同學問第一因的問題。佛教認為沒有第一因。我們之所以總要找一個最初的因，其實還是自性見。是我們執著於有一個自性，有一個不變的我的存在，你才會問這個我是哪來的。實際上佛教講緣起。緣起重在“緣”字，而“起”僅僅是表征“緣”的一種功用、一種作用、一種諸法的相續性。並不是說因緣生起了一個有自性的東西。自性見導致我們找第一因。 佛教所說的無神論，指的是沒有一個成為第一因的創造世界、產生世界的神。從這個意義上講，也僅僅是從這個意義上講，佛教是無神論。但是佛教並不是無鬼神論。佛教承認有種種的我們看不見、摸不著的生命形態，比如說鬼道眾生的存在。佛說這些生命形態和我們人類的生命形態一樣是平平常常的，是緣起的，是無有自性的。對於那些我們看不見的生命形態不去崇拜它們。佛教不是鬼神崇拜的宗教，佛菩薩不是神。有人就問那為什麼還要天天拜佛，這不就是把佛菩薩當神嗎？我們拜佛、拜菩薩不是偶像崇拜，不是崇拜神，而是一種發自內心的對於佛陀說法、對於諸大菩薩度眾生的崇敬，是因恭敬心而禮拜佛陀。當然另外一個作用就是破除我慢。 佛菩薩固然不是神，把佛菩薩當成神則不是正信，但是也不否認佛菩薩確能起到我們認為的神的作用。比如我國流傳最廣的《法華經·觀世音菩薩普門品》就講到：眾生凡有苦難的時候，念起觀世音菩薩的名號，觀世音菩薩觀其音聲令得解脫；而且眾生以何種身得度，觀世音菩薩即現何種身，以種種方便而為說法。這兩條就是觀世音菩薩的悲心與智慧。我們佛教徒可能也有很大的悲心，願意幫助人，但是因為我們只是凡夫，幫助人的能力就非常有限了。另一方面有些人可能很有能力，但是我執很重，為無明所障，缺少悲心不願意幫助別人。而菩薩經過多生累劫的修行，破除了我執，有廣大的悲心。菩薩是非常願意幫助眾生，同時又確有很大的幫助眾生的能力。所以佛教從根本上強調自力，但是也不排斥他力。 釋迦牟尼佛給我們講觀世音菩薩的深廣的悲心與智慧，其實是給我們樹立了一個榜樣。就像當年毛主席大筆一揮：向雷鋒同志學習。這一品就是釋迦牟尼佛號召我們：要像觀世音菩薩那樣，對眾生發起無限的悲心而成就我們無上的智慧，要覺悟人生、奉獻人生。但是佛菩薩度眾生，先以欲鉤牽，後令入佛道。在沒有這樣一種情操的時候，我們廣大的佛教徒有一些祈求菩薩加被的舉動，也是可以理解的。雖然我們不鼓勵這樣做，但是也決不能排斥。這才是比較圓融的。可也有人講：觀世音菩薩，你得念他的名號他才救。其實觀世音菩薩是觀你的苦聲他來救。你念他的名字他救；你不念他的名字他依然在救，甚至更要救。但是為什麼還要念佛、念菩薩名號呢？當你念佛菩薩名號的時候，你跟他結緣呀，他更容易救你。所以還是要多念佛、多拜佛。修福德資糧，成就報、化二身，念佛的相好，念佛的功德，這是我們修行的無上的法門，功德是無量的。 第一因的向題，從理論上講還有另外一點。佛教之外的學問把兩件事情混淆了——把找因與找真實混淆了。以為找到了最初始的因就找到了真實。佛教則把找因與找真實分開了。佛教不是無因論。佛教也決不認為有一個第一性的常的東西能成為無常的因；只有無常的東西能成為無常的因。能如是地理解便是趨向真實了。 六、關於附法外道 末法時期，外道盛行，特別是附法外道。我認識的許多三寶弟子都去學什麼*輪功、菩提功、清海無上師的觀音菩薩修行法門，諸如此類的一些東西。這些人都是很善良的佛教徒，為什麼去學這些附法外道？歸根結底，正見不明。佛陀最根本與不共的教誨他沒學到，不能用法印去辨別佛法與外道。 我們對其他的宗教是不能批判的，我們只能比較，而宗教之間的比較也必須如實。對其他的宗教徒我們佛教徒不能歧視。對佛教裡邊把佛教搞成鬼神信仰的民眾，找們不鼓勵但是也不能反對，畢竟拜佛總比不拜佛好。我們所要堅決反對與批判的是相似佛法與附法外道，因為那是斷眾生慧命啊。佛陀說佛法在世間頂多流布一萬多年，然後就進入沒有佛法的時期，那麼再到彌勒佛出世說法，要等五十六億七千萬年。在人類歷史的浩浩長河當中，有佛法的時期是極其短暫的。而我們得人身有多難呢？釋迦佛作過一個比喻，他一彎腰用小手指在地上挑起一塊土來，說就像這點土與大地的土相比，幾率就這麼小。我們能夠得到人身，簡直太難了。而且是在這短暫的有佛法流布的歷史時期，生在有佛法流布的地域，你還能對佛法生起信仰，想來聽法。這真是難上加難。但是最後，你在某一個人那裡學到的卻是錯誤的佛法，你說這個問題有多嚴重！斷眾生慧命比殺眾生生命業報要嚴重得多。所以現在那些搞相似佛法、附法外道的人如果他們這一生不好好忏悔、好好彌補的話，像希特勒這樣的人下一萬回地獄都能出來，他們也出不來！佛經中說“無有出期”呀！ 大乘佛教的菩薩戒的第一條就是戒自贊毀他，不應該贊揚自己說別人不好，但標准要看發心。當前這麼多附法外道在世間流布，引導這麼多人墮入險坑，在這種時候作為佛教徒我們當仁不讓，要講話，不管對人還是對事，要毫不留情地批判。 按照我們漢傳佛教的記載，釋迦牟尼佛是公元前四八六年涅槃的。現在距離釋迦牟尼佛涅槃兩千五百年紀念—二零一四年，還有十八年。如果到了那個時候，中國佛教只剩一句彌陀，我們四眾弟子無臉面見釋迦牟尼佛。末法固然就是一句彌陀，可是現在只弘一句彌陀，那是急著忙著把佛法送進末法時期。我們應該發願讓正法久住；八萬四千法門，法法都要住世啊。雖然你一個人可以只念一部經、修一部法，但是還有那麼多的眾生，需要種種的法呀。 所以我還是希望各位年輕人，要發大心，好好地坐冷板凳，好好地臥薪嘗膽，用上五年、十年、十幾年的時間，真正在佛教的理論上、實踐上拿出點東西來，迎接釋迦牟尼佛老人家涅槃兩千五百年這樣一個非常偉大的日子! 謝謝各位!
上一篇：惟覺法師：如何累積福德、增長福報
|