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韓鏡清教授：略談唯識學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	略談唯識學 韓鏡清 　　一　佛教的特質 　　唯識學可以說是佛教史上最後的產品，最能代表佛教的精神。而佛教的精神果如何，還為世人所昧。自然與興趣和需要都有關系了。他們所切求的是眼前的趨避；似乎佛教所談的問題和他們離得太遠。要不然，便認為它是趨向絕滅，極端消極，毀謗現實，希冀死後的學說。與其他宗教有個共同性質，正可給與人生戰場上的失敗者們一種麻醉。因為人們那個不求自滿自足呢？有形質的東西終究有限，所以越空虛玄遠的東西有時越能引動人。最可笑的有些中國學者看見“四大皆空”的語句，目前便現出一幅世界滅亡時什麼都沒有的景象來。這種一掃就空的見解很普遍；大概很少不以佛教為虛無主義的。不過在純粹學術的園地裡，我們不應該用愚夫愚婦信佛的態度來批評真正的佛教：我們要先給它一個同情的透視，然後再說不遲。一般人信與不信不會給出同情，也不會拿出透視。普通社會流行的神啦佛啦，我不去論；對於原來的佛教如果沒下過點功夫頂好不必無的放矢。要追究，便起碼有那付應備的純粹研究精神；否則不如其已。這種氣息，似乎逼人太甚。然而我本無意於激烈，實在是不得已。 　　所以談真正佛教太不容易。誤解與迷信充塞其間而為梗。剛一發言，便會墮入雲裡霧中；你要指明的意思早已晦暗不堪了。要了解它，請少安勿躁，勿神經過敏罷！拒絕一種東西不要太快，接受更不宜過急。尤其尋安身立命的人，特別需要虛懷若谷的。突然的驕傲是足妨害安與立的工作。千萬對自己忠實到底；一分虛妄欺罔都不留才好。故古人有所謂為己之學與為人之學。一些人對自己總是太客氣，太拿它當外人。但見為己之事累得自己要死，不見有為己之學拯己於溺。為己之事是未經嚴格考究的，盲目的自私可也。談不到安與立的工作，整個地也許在那裡為人作嫁。也可以說就是出來湊湊熱鬧。 　　有時朋友們問我對於佛教的見解，我總覺得搔首難答；第一步提醒對方注意的不過是些反面的話。希望自己把以前對於佛教的認識和觀念廓清一下，看見老媽媽吃齋念佛，和尚給人家高打彩棚做法事；便把這些裝進佛教裡去。要不，聽到幾句因果輪回造孽下地獄的話，便認為這是佛教的神道設教。其實佛教在中國歷史上及社會上往往蒙受不白之冤。大概稍稍研究過幾天印度哲學史的人都會知道喬答摩是最激烈的反神論者，同時也是無我論者。雖然吸收了許多人家的學說；但都變了質。如同點石而成黃金，意義遍別了。一般人卻又把它分化出來看，自然黃金又點成了石頭。若不在徹底反神與無我的基礎上了解佛教，那非背道而馳不可。而且佛教不是要與人立界限的，吃飯拉屎，有什麼可排斥的；只是意義變了。釋迦會語人曰：我不與世人诤，世人與我诤。在佛的眼裡，本來沒有可爭的疆界。不過別人卻愛劃野分州爭個不休。他又曾說過四十九年未曾說一字的話，試看佛藏裡有那麼多的典籍，怎不說而得？說就等於不說，就是真說了。說要就是說；結果實無所說。名言要真能代表現實；就滿可以畫符念咒。概念要是理體而為存在之所以然；則盡可依想像而神通變化，哪有個那末回事？豈不是瞎摸海？佛經雖然燒得片紙無存，世間即或沒有知道它的人；佛也以為不關痛癢。 　　因為些個不相干的話引起以上不相干的話；人有時就是說廢話作廢事，自家明白倒還可以。記得前四年的暑假，我的同學王森田君要到清華大學教幾點鐘書，做助教。我曾發癡地告訴他說：請你帶給清華的學者一些出世間的學問。彼時，他默然無語。這話本來是一陣風，滿可吹耳而過。但如果你要有意地問我佛教究竟是什麼；我可以簡單地暫且回答一句：“出世間的學問”。“出世間”三字，也容易引人誤會。有人以為成功魯濱孫飄留孤島的生活是出世。有人以為看破紅塵遁影巖谷是出世。有人以為跳出三界到極樂國土是出世。種種不一而足。但出了半天還是在那裡入而不已。我不知道像這樣的出法與入有什麼不同。老是攢圈入洞，究竟止於何所？真有非世間的地方嗎？就是佛土也是造作的，可有可無的。例如南非洲就不是淨土境界，就是可以無。到淨土就不是南非洲，就是可以有。如同都市與鄉村一樣。出彼入此，出此入彼，左不是那麼跑來跑去。究竟不大穩當。佛教之所謂“出世間”是有意義的話；所出之世間是有漏失有流注的東西。所謂世間的學問也是富於這種意味的。因此佛教的性質是非常特別的。它不是哲學，也不是科學，更不是宗教。它的性質很難用旁的學問來比擬。說句廢話可是不見得沒有所為；就是佛教是佛教。它有極周到的自己專用辭典，有極廣大的三藏。世間一切現象都有它個別的解釋。甚至於改造宇宙人生都有詳密的計劃與實踐的把握。在學問中的地位至少可以與科學哲學鼎足而立的。諸位不要以為這是濫調，以下就要就其與世間學問大略比較上顯示這門出世間學問的性質。我個人雖然抓到幾多要點；但以時間和業力化的還不到家並且處境龌龊不耐精思的原故，這裡恕不能給出熟練細膩的介紹來。 　　我們要曉得世間學問所以別於佛學的，那不是佛學掘的鴻溝。本來是不顛倒的，而顛倒的責任不能歸到不顛倒的身上。佛學也自己分析各種現象，卻根本不同，那就是不顛倒的法相。何以說它們顛倒呢？最主要的便是看不清楚。都說念書的人好咬文嚼字，這話不免也有幾分道理。本來文字語言，這種東西不過是一類聲音或符號用來代表某種意義或東西，為的是方便。不料用慣了卻被它限制住了。事實上沒有什麼絕對相同或同一的東西，可是偏偏要用同一的符號或聲音去代表。前後所寫的符號，所說的聲音也不見得相同，偏偏認為這是同一的符號或聲音。這種辦法原來是不得已的方便施設。慢慢兒它的地位便越過工具而變為主人了，人反倒變成它的奴才。因為它最能隨順人們的意志要求。無論如何差別如何變幻的現象總要求一個統一的了解或一貫的認識。以為凡事都有個一定不移的由來與趨向。文字概念很能作這種要求的對象。換句話說，人類的頑固我執最容易披上這種外衣來出現的。因為一個名字或聲音總要利用它到許多的東西上。用在甲上似乎不應該再用在乙上。即便專有的名字如“韓鏡清”也是用在某時或者合適，用在另外的一個時候便有些代表不住了。這裡便為名言預備了一種余地，就是名言這種工具只是保留在可能范圍裡有普遍通用的性質；實際個別的一用就不是它的原來了。所謂普遍的可能的工具，在實用的時候早已無形的跑掉了。你始終非用它表達個別的意思不可，可是它不能叫你固定的老用在哪一點上。一個可以做太太的小姐用處比較大；一成為張太太就不能作郭太太。她的固定性代替了或然性，於是魔力與用處都被縮減了。名言可幸的很，它被人公開的承認它的或然性，同時也承認它的固定性。易言之，它可以自由出入於普遍與特別的領域毫不受限制。它越能表現特殊與固定，則越能表現普遍與或然。它能作張太太，還能保留她原來可能做太太而不是任何太太的地位。這種自由與權力是人賦予的，有點同金錢一樣；人們自做其法而自受其制。 　　人的一舉一動差不多都與意志有關系；名言概念與其說是表示其他的東西，不如說表示意志來得真切妥當。康德在純粹理性批判第二版序中說自由的觀念之有是道德所必依的假定。而現實的每一道德行為卻不是自由。因為受到其所由存在之條件的限制了。按說幾何學上的圓不是任何事實的圓。即天上有那麼一個合理想的圓，它也不能就是它。把它的或然性打銷，便不成為可用的概念了。人的意志不會有事實的滿足。一滿足，就沒有意志了。越復雜的越叫它一律，越不同的越叫它同，那才痛快呢。代表的東西越多越復雜，越能完成其一律性。越是最高等的概念出入的處所愈復雜。好像哪裡都需要它，簡直可以說哪裡都朝著它。非假設它不可。念書多的人有時好像虛懷若谷或者謙遜不遑的樣子，說話往往好用“大概”“或許”“假設”等等字眼。其實他的意志與獨斷的勁頭更大。因為意志力的表示在乎伸張或趨向；含而待發，注而未定，實十二分之伸張也。意志是這樣流注不停。語言文字所能超其應有之工具地位即在與其說是用它不如說給各各雜多上表明些個趨向。萬川匯海，傾赴奔騰。說概念由抽與捨而得還不徹底。弄邏輯或弄哲學的人也不過是要給這種流注開一條確定的道路來把捉共同的意志而已。好在在這角落裡稱王做霸倒比較開明。 　　知識裡要取消名言或概念，恐怕剩不下什麼東西啦。任何所知的或所感的要沒有名言定它的位，總有些飄浮無主的味道。即或看見一個東西不知其名，其實也在那裡給它戴上一個較長的名字。如同給它加上一個“這東西”的名先定住它，再把它的特征連在“這”This字上使之明顯，如說“這藍的東西”。“這”是知識的對象。你注意它想知道它，就等於把它化成許多旁的東西。這些東西結果都也消沒在“這”裡頭；融通而為一體了。人的起心動念要知——這種行程中顯然是挾有意志的。意志是要朝著一上走。朝著一上去起碼必還不一。發現時是混淪的一，後來的結果是綜合的一。這綜合的一如同眾矢之的全聚集到這點上來。由一而雜多，由雜多而一，可說為知識的行程。分析這種行程應該曉得有許多項目或疆界乃是為了方便暫時假設的。其中要打個折扣，把名言與意志的成分看清楚，方不致迷惑地信仰那增加出來的把戲。 　　名言和概念以清楚確定與一律為其充作工具的特長。越有這樣的長處用起來好像越順利。其實在想它的時候它本身這種性質已經站不住了。用了的它嚴格地說已不是它了，以前說過。最好把它們關在一個可裝意義而不真裝的純粹符號的王國裡，凡是什麼樣美麗良好的真實的意義都可能在裡面。認為有價值的東西更可能混淪在一塊分不清楚；永遠叫它表示個“朝著”的意味。這種不定而可能的綜合除去說它是意志以外也可名之為愛力(Affinity)。用時或想它時要求它有那些長處，結果不能用和不能想。康德曾在這種情勢下把范疇收集於跡先性中，避免外邊的擾攘不安。然論他收集的意義實可以掃除范疇的內容而究極歸原於活動的綜合上。綜合的本身是不清楚不確定以至也不一律的。怎樣把這種不定而可能的綜合給出一個形式或系統的表現，好像可以作為著重理性的人們應當努力的途徑。 　　綜合作用雖然始終是活動的不清不白的；可是為了分析名言與概念我們先不妨把它看死了。往死了看或者是一種出路。俗語說“蓋棺論定”；活的時候所謂谥法是沒法安置的。那麼，我們嘗試著在一個極其窒息的世界裡死死的看一下名言與概念。 　　先從名言與名言概念與概念之際上看——也就是從外邊看，一個名言一個概念各各盤據嚴定的疆界互不侵犯。易言之，應該有它一定的意義。然而意義的固定，疆界的整饬，是需要概念的國際關系嚴明排定的。其間是依存的，不是孤立的。以是在一個唯一的系統中各各名言始得奠定其真正含義，否則，永遠不會十分固定的。無論邏輯或哪種刊定的知識都不過在那裡穿珠子；要能證明甲名詞與乙名詞間的互相差別不相離性。甲是乙的，同時乙也是甲的，意思是要打破它們的分際。既然要依存要打破自己；請問怎樣死住？除非打破的舉動和依存的關系已經凝定僵化了。有一點生氣，它們就在那裡不安。可惜排定它們之間的關系與互相打破的合法狀態是不易希望的。即便可以達到；那也不過是系統的形定，而不是名言可以孤立自存。始終還是被穿的珠子，不是整個的。自己說不到有固定的含義，還待旁人來決定。如同法西斯蒂國家的臣民，要失掉個性才能生存。所以在窒息的方面看名言的對外關系絕不能絕緣；不是張皇，便是沒個性。 　　再從名言的裡面看，一個定義往往是一句話或多句話所構成。一個珠子不但要被穿，還是消融旁的珠子。然而一名詞有一名詞的內含，一珠有一珠的顆粒，怎樣消融而為一呢？消融以後的名詞是原來的名詞抑是被摻雜了而為另一名詞之一部分呢？古人說白馬就不是馬了，楚人就不是人了。消融也罷，綜合也罷，這種東西在窒息的方面看，也應該有其如同其他概念那樣嚴定的地位。但消融對待不消融講，綜合對待非綜合講，兩方是不相安的。論理，有你就沒有我，有我就沒有你。同時也論理，非先有你不才有我，非先有我不才有你。這種東西無論拿它當什麼看，始終定不住的，死不著實的。所以好形式的人往往把它們排斥出去，或者叫它們作材料而與形式相對。可惜純粹概念世界裡也擺脫不掉它。可是名言和概念設若不能代表這些東西；豈不是它們自己的缺陷？ 　　名言和概念是共相，去自相總有距離。說火不能就燒你的嘴，說吃飯不能就飽。用共相是方便假設；如其義而執有名，如其名而執有義，都未免被工具和習慣來播弄。佛教本來不要說什麼，首先要告訴你用名言和概念時必須看清楚它。中了毒還莫明其妙，未免太不幸。珠子本來是虛的，還有什麼穿出穿入？非流注不可的力量不必在方面跑。楞伽經卷四有雲：“如來不說隨文字法。”此為佛教特點之一。 　　一般所謂實在不實在的問題我也以為與意志有著十分緊密的關系。一個東西不管它主觀客觀，不管它內外，只要它“硬梆梆”的不隨任何關系的變而變，它就是最實在的。說“硬梆梆”似乎還不徹底。因為無論怎樣硬的東西也能變成非硬。世間找不到它的硬度不是一種特殊關系的維持，而發現另外一種能夠取而代之的關系則其硬度就會變了的。我覺得過去許多人分析實在不實在的問題總欠明透。這也難怪，因為實在不實在與一事之秘密隱約的程度也有點關系，一明白，就差勁了。這裡還要提醒大家一句：便是實在是程度問題而不是性質問題。不過這句話只可對一般似乎發現絕對而實非的世間哲學而設；用在佛教上不大合適。你們不信，且看下面的分解。 　　人類文化史的進程中，有一種很嚴重而不可忽略的成分披上各色如雲似霧的外衣扮演得非常光怪陸離。很少不被它給迷惑住或束縛住的，這種成分我叫它“莫須有”的觀念。這種觀念的功能即在給轄制人類明顯意志的一種潛在意志可以活動的余地。 　　康德之所謂物如(Thing－in－itself)是我們不知道的。因為我們一知道就變成現象(Appesrance)了。可是我們不能不承認它有，不能不先假定它有。只要我們有經驗有知識，它是老有。可是我們一涉及知識與經驗，結果它就逃得無影無蹤了。有人還可以責難他這種物如的觀念，就是我們並不是不知道它；第一我們知道它有。並且知道它的有別於一般現象的有。第二我們知道它有一個性質，即我們不知道。有人便以為“這”是一個“＋”——加號，老比我們的知識多一點。知識所到的地方，它總多邁一步；我們沒有趕上它的日子。雖然是差不離；可是還捉不著。所以就長此追下去，恐怕沒有截止期。知識發展便演為一件無窮盡的工作；追求真理老是一件差不離的事。人們自己一方面承認不知道它，一方面又不大甘心。一方面躲一方面湊。假如你用審美的眼光看，也許很能贊賞這種態度。女孩子“羞”的神氣最能動人即以此乎？這種態度本身固然富有引誘的性質；但比起它所對待的莫須有之成分來，則還差得遠。從人類的祖宗算起一直到現在以科學作為代表的文明階段，這種成分勢力之大，並未銳減。初民之信神教，信靈魂；科學中之信物質不滅；哲學之信有本體——即超現象的托子等，可謂同出一轍。如是認為旁的都是因緣所成；此為因緣，而非所成。此超因緣而為絕緣之體。旁的成分都需要解釋或證明，而此絕緣體不需要什麼手續即可自明的。一個系統或關系之排定及其頭緒，往往是不可置問的。在攢入某一系統或關系中的人，推之來源之一極乃是自然；推之去脈之一極乃是必然。肯定現階段，就要肯定前件甚至於後件。問題不在所謂自然或必然上，乃在肯定上。你肯定你有個自己，當然就要審查自己立足的余地。這余地是什麼呢？就是差別與變幻的反映。在差別與變幻中才能顯示自己的存在。我們知道差別與變幻是一往的，一系的，一绉的，一湊的，一碰的。自己的肯定絕對排斥這種形容；可是又離不開這種形容而建立它自己。必得利用一往一系的雜多節目完成其通用性貫同性或重復性不可。沒有雜多的花樣？它不過還是與其他現象整個相同的一現性而已。一塊石頭統領著許多性質任其與自然界的事物相摩擦，顯示它有默然維持自己的意志。無生物的體態不大能給出系統的印象，不要求開拓自己，只是強烈地武斷地肯定或重復。即使石頭經過很費事的手續很長久的時日完全變了質；而它的肯定似乎還在保留著。與其說它是物質；不如起個怪名兒叫它作黑色的固體的意志。生物的維持自己是有攝受的有擴延的；它的體態可以給出一種系統的印象。比起石頭一類東西來，似乎證明它自己的存在不必非它自己重復不可。用自己的生長變化也可以證明。其實歸根揭底，它始終還就是它。頭上是它，腳上還是它；牽一發而動全身。一個形式系統的根本精神，拈出來的不過是一點粗魯的猛壯的奔流的成分。固然精嚴與緊密才是系統的特色；而真正的極度的精嚴和緊密起來，那所有的一點純粹質素，也會和石頭一樣。系統的推演，還有包攏擴延的余地；到了系統的核心或骨子，就失掉了可以活動的可能才對。照系統的趣向來說，乃是要揚棄有層次的自己到一個混淪的一統裡去。按它一個奇怪頭銜，就是灰色的液體的意志。其實與石頭只是程度的差異。 　　到了白色的氣體的意志，恐怕實在的程度就很微了。也就是能夠轄制人類明顯意志的潛在意志退失了轄制與潛在地位而與被轄制的明顯意志合流了。假設你有菩薩的神通與智慧，可以把任何崛強頑固的東西隨著自己的意思的變而變，可以透解諸法的隱秘與奧妙而無余；則一切東西都成了夢幻泡影，也就是都沒有什麼實在性了。這話雖似妄想；而不妨不用這樣嚴重的方法去試驗。人類無論怎樣進步，要不設法解脫；他們眼前始終有別扭有桎梏，也就是有著很濃重的實在。其實潛在的意志不過是人類意志的化身；並沒有那麼回事。詳細容當別論。可惜人的意志老在那裡磕頭碰腦，總要遵循或適應另外一種次序似的。這種強制的次序大約就是所謂客觀性了。對於磕頭碰腦的對象人也恰好包含兩個矛盾的意向：一方面想依附它。一方面想破壞它。什麼都是變動的；憑藉點稍微硬的東西做靠山，卻成為必要。可是硬的東西往往不隨心而轉。即便轉，也有固定的道。雖然受強制而承認它的實在性，可是總算一種別扭。自然科學想征服自然，哲學想建立理念的國都，不過是要減輕別扭。還沒有多大的成績可言。佛教不但要指明莫須有的觀念為作繭自縛，並且還有旋朝乾轉坤的詳細計劃；這是它的第二特點。 　　一般哲學裡都分本體論宇宙論人生論等部門。本體論是闡明一切事物存在之本質的。按說我們現在要談的唯識學應該屬於本體論部門。可是在佛學內部裡看，它的地位只相當於宇宙論。而佛學的本體是真如理體。西洋觀念論之所謂理卻非此之所謂理；彼所謂理不過是關系或共相，在佛學內屬於分位假法。要不然，有一部分屬於事的方面，即所謂成辦或功能也。真如理是無為法，事是有為法；對於事不是依附的關系。除理以外無實可言，理就是事的實相；事就是理的表現。可以說佛教的本體論是最特別的一種學問；與普通的本體論性質迥別。中國佛教史上有些大師老實說沒弄清這點，所以把佛教的真如當作真心，心起無明而有生滅。與無極而太極、太極動而生兩儀的法式，有些相同。此種誤解可參看我所作《淨影八識義述》一文作例。為了免除麻煩，還是不用哲學的分法比擬佛教的好。西洋人作佛教史把唯識學當成觀念論(Idealism)也非常錯誤。此為佛教特點之三。 　　佛教就是佛說的話。也叫做聖言量。因明裡分知識為兩種：一名現量。二名比量。火，暖相；是現量。見煙比知有火；是比量。而佛所說的話均出於聖智現量，與一般比量現量都不相同。它所現證的是真如，證果是無分別智。整個的佛教都不出這種證智之外；所以“見道”才是出凡入聖的關鍵。西洋雖然也有所謂宗教經驗如神之啟示等；可是佛教這種特別經驗絕不能與之相提並論，神之啟示等不過是非量。聖言量所證無所謂能所一異等，所得的不是知識。此為佛教特點之四。 　　以上列舉四種特點表示佛教的性質。所談的問題，本人認為非常重要。每個特點都應另作一篇文章來專談，這裡不便十分發揮。世間學問大都由此四端而有別於無有漏失無有流注的學問；所以終究有進化與革命，終究看不清楚。 　　二　玄奘與唯識學傳承(尚未輸入) 　　三　不唯而唯(尚未輸入) 　　民國二十九年五月二十五日午脫稿於北平南城大圓鏡落。
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