簡述中國佛教的涅槃思想
方立天
閩南佛學
涅槃是梵語的音譯，意思是解脫，即超越煩惱、生死的境界，為印度佛教修持實踐的終極目的。印度佛教的涅槃學說傳入中國以後，在中國傳統思想的強大制約和影響下，其側重點和內涵都發生了深刻的變化。漢魏晉時代，中國佛教學者是側重以傳統觀念去比附、闡揚涅槃概念的；南北朝時代則轉向涅槃學說與心性論的結合；到了隋唐時代，又大力闡揚涅槃佛性——自性的學說。論述中國佛教涅槃思想的演變，有助於從一個側面了解佛教思想中國化的歷程。
一 漢魏晉時代的涅槃思想
印度佛教涅槃思想傳入中國後，漢魏佛教學者一般是以黃老的“無為”觀念去比附涅槃思想的；東晉時，南方的慧遠以神不滅觀念去闡釋，北方的僧肇則用般若中觀學說來解說，從而構成了對涅槃學說的多元诠釋。
漢以來，道家的黃老“無為”思想極為盛行，影響所及，東漢的佛經漢譯創始人安世高就以“無為”譯涅果；他譯的《陰持入經》卷下雲：“欲度世，是為尚有余無為未度；已無為竟，命已竟畢，便為苦盡，令後無苦。”(一)“尚有余無為未度”即有余涅槃，意思說，因有肉身存在，涅槃還不完全徹底，仍需要“度世”。“已無為”即無余涅槃，說肉體滅盡，沒有生死，也就徹底消除痛苦了。牟子《理惑論》第一章也以“無為”指涅槃。直至東晉時代，郗超在《奉法要》中還說：“泥洹者，漢日無為，亦曰滅度。”(二)袁宏在《後漢記》中說：“沙門者，漢言息心，蓋息意去欲而欲歸於無為也。”他也把無為視為僧人的理想人生目標。道家所講的無為是順其自然的意思，與佛教涅槃的涵義並不相同。佛教學者以無為來理解、比附涅槃，就為涅槃學說塗上了一層濃重的道家思想色彩。
東晉時，南方佛教領袖慧遠法師在出家前就具有深厚的中國傳統思想素養，傳統的神靈不滅觀直接影響了他對涅槃的獨特理解。《高僧傳》第六卷《釋慧遠傳)載：“先是，中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：‘佛足至極則無變，無變之理，豈有窮耶?’因著《法性論》日：‘至極以不變為性，得性以體極為宗。’”(三)“至極”之“極”即涅槃；“性”即法性、本性；“宗”即究極本原。這就是說，涅槃以不變為本性，而要得到這種不變的本性，又必須以體證終極為本原，也就是要“反本求宗”。慧遠在《沙門不敬王者論求宗不順化》中說：“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”(四)這是說，返歸經極本原者，不以生命牽累自己的精神，超脫世間束縛者，不以愛憎的情感牽累自己的生命。如此，不僅形體生命可以消滅，而且精神活動也可以停止，這樣就處於一種冥然無形的不可知的超然狀態(冥神)。對外界無所愛憎、無境可對(絕境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧遠對佛家視為終極的涅槃理解作生滅神冥、形盡神存的境界；這和印度早期佛教以．灰身滅智、永滅生死為涅槃是頗異旨趣的。東晉時僧肇的《肇論》中收有《涅槃無名論》．—文，有的學者懷疑它不是僧肇所作，迄今仍無定論。《涅槃無名論》雲：“泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。雲涅槃，音正也。……秦言無為，，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超，度四流。”(五)此論以無生死、潛神玄默與虛空合德為涅槃，認為涅槃既無生死，寂寥虛曠，就絕非名言所能表述，是無名相的，謂之“涅槃無名”。值得注意的是，《高僧傳·釋僧肇傳，中洋引了《涅槃無名論》的“開宗第一”，而僧肇的《注維摩诘經》中有關涅槃思想也與《涅槃無名論》頗有相似之處，而且對後來影響很大。由此可以說，《涅槃無名論》即使不是僧肇所作，也含有他的思想觀點。
僧肇運用佛教的不二法門來解釋涅槃，他說：“縛然；生死之別名，解滅，涅槃之異稱。”(六)“縛”即煩惱，“解滅”即滅除煩惱而解脫。這是說，煩惱即生死的別名，而煩惱的解脫就是涅槃。又說：“斷YIN怒癡，聲聞也；YIN怒癡俱，凡夫也；大士觀YIN怒癡即是涅槃，故不斷不俱。”(七)“大士”印菩薩的通稱。這是說，聲聞乘已斷除貪事、瞋恕與愚癡，凡夫還有執迷；而菩薩既悟緣起性空的真理，又達到了即有即空的境界。在僧肇看來，YIN怒癡就是涅槃，涅槃並非是脫離煩惱所取得的境界，涅槃與煩惱是不即不離、不斷不俱的關系。僧肇還說：“因背涅槃，故名吾我，已捨吾我，故名涅槃。”(八)意思說是，眾生都是由因緣和合而成，本無自我實體，然眾生違背涅槃，妄執為我；若捨離妄執，即是涅槃。總之，僧肇認為，涅槃廄是不離煩惱、不離生死、不離自我的境界，又是消除煩惱、解脫生死、捨棄自我的境界。《涅槃無名論》中也有一段相同的論述：“《淨名)日：‘不離煩惱而得涅槃。’《天女》日：‘不出魔界而入佛界。’然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真；即真即有、無齊觀，齊觀即彼、己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我即非復有無，異我則乖於會通，所以不出不在而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，泊爾無朕，乃曰涅槃。”(九)這是說，要不離煩惱、不離魔界去得涅槃而入佛界，而其間的關鍵就在於妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真，即真就是要在主體內心世界裡消除外在世界的有無界限，並由“有無齊觀”進而泯滅主客體的對立，達到“彼己莫二，，的境界，這也就是“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。要達到這種境界，必須“同我”；即同於主體自我心靈的妙悟而不能“異我”，不能與這種自我妙悟相異，從而突出強調了主體的賓想與觀照作用，以求主體與天地萬物合為一體。我與天地萬物合一，萬物就沒有有無的差別相狀，聖者也就沒有有無的分別知見，這樣主客合一，內外皆無，彼此寂滅，也就進入了涅槃的境界。
僧肇還進一步從普度眾生的角度強調證得涅槃佛果後還應不住涅槃，他說，“觀無常不厭離者，菩薩也“(一零)，菩薩“不厭生死，不樂涅槃”(一一)，“大士觀生死同涅槃，故能不捨”(一二)。僧肇認為，菩薩既看到了世間事物的生滅變化，而又不厭生惡死，視生死與涅槃不一不異，能自覺地不耽樂於涅槃。僧肇還強調了菩薩不捨生死也不為污行、住於涅槃而永不滅度，“欲言在生死，生死不能污；欲言住涅槃，而復不滅度。足以處中道而行者，非在生死，非住涅槃。”(一三)由此看來，僧肇足以捨離斷常、生死之見的中道立場來展開其涅槃思想的。在他看來，大乘行者雖生死流轉，然不受煩惱污染，雖已證得涅槃，然不為安樂所縛。入於涅槃，又不斷生死，“非在生死，非住涅槃”，不捨生死，不住涅槃，不落兩邊，合乎中道．正是在這種生死與涅槃不異的思想影響下，中國佛教才特別重視生命的淨化，提倡在不捨雜染的情況下不斷生死、轉染為淨、轉迷為悟。
二 南北朝的涅槃師說
涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。東晉的法顯在建康(今南京)譯出《大般涅槃經》的初分，在此前後，縣無谶在北涼又相繼譯出同經的初、中、後三分並傳播到南方。由於該經的前後說法不一而造成佛教學者對經文的理解產生分歧，以至各種見解脫穎而出，形成了涅槃說空前繁榮的局面。
在涅槃諸師中，最富理論造詣而思想影響也最大的，當首推被尊為“涅槃聖”的竺道生。竺道生把般若學和涅槃學結合起來，著重闡發涅槃佛性說，開創了佛教的一代新風，深刻地影響了後來佛教思想發展的軌跡。從究極境界的內容來說，道生涅槃說的主要內容有涅槃與生死不二和得性便是涅槃這兩點。
(一)涅槃生死不二。在道生看來，涅槃是本性之學，佛性是一切眾生先天具有的本性。基於這一點，他認為，眾生與佛、生死與涅槃、煩惱與菩提雖然有所不同，但其區別只在眾生是否見性：眾生不見佛性，則涅槃為生死，菩提為煩惱，眾生見佛性，則生死即涅槃，煩惱即菩提．從眾生具有本性這層意義上說，涅槃與生死本無二致。道生在《注維摩诘經》中說：“夫大乘之悟，本不近捨生死遠更求之也”(一四)，“一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相不復更滅”(一五)。他在《妙法蓮華經疏》中也說；“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(一六)這都是強調，對眾生宋說，涅槃佛性就是眾生的本性，眾生不應捨離生死而另求解脫；一切眾生都是佛，也都是涅槃。
(二)得性便是涅槃。佛性是眾生的本性，眾生若返本得性，就是涅槃。道生說，“苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本”(一七)，“涅槃惑滅，得本稱性”(一八)這裡說的“歸極”就是去迷除惑、悟見本性。“歸極”即“得本”，“得本”也就是得見本性，顯現佛性。“成佛得大涅槃，是佛性也。”(一九)佛性的顯現就是成佛，就是得大涅槃。道生還強調得涅槃又不執著於涅槃，他說：“既觀理得性，便應縛盡泥洹，若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異於煩惱，則無縛矣。”(二零)這是運用般若學之中觀論來論述涅槃與煩惱的不一不異，認為若以涅槃為貴而刻意追求之，便是把涅槃與煩惱視為對立而為涅槃所縛，從而將導致新的煩惱，只有視涅槃與煩惱互不相異、不斷煩惱而入涅槃，才是真正入於涅槃境界。道生作為鸠摩羅什的弟子，他和同窗僧肇同樣具有般若中道思想，同樣強調涅槃與生死不異，也同樣對爾後之中國佛教思想的發展產生了重大影響。
此外，北朝名佾道安曾作《二教論)十二篇(二一)，其引山異涅槃》篇比較了成仙和涅槃的不同，認為道教所講的神仙只是延長壽命，並不能真正使人長生不老，而佛教所說的涅槃則是永恆長住的境界，決非仙化所能比擬。
三 隋唐佛教宗派的涅槃論
隋唐時代，由於天台宗、三論宗等也兼講《涅槃經)，且影響日見擴大，最終導致了涅槃，師說的漸趨衰微。隋唐佛教諸宗都重視闡發涅槃佛性說，極大地推動了佛性思想的發展。就涅槃境界之理論來說，各宗中最富理論創造、最具典型意義的，是天台宗的論說。
天台宗重視闡說“諸法實相論”，認為一切事物的當體即是實相，而實相具有各種不同層面的意義。就其寂滅的意義來說，也就是涅槃。此宗學者喜用三分法宋闡述與實相論有關的各種理論，他們以法身、般若、解脫三德來說明《涅槃經》的涅槃思想。智額的《金光明經玄義)和灌頂的《大般涅槃經玄義)都以不生不滅宋論涅槃，並強調大涅槃具有法身、般若、解脫三種德相。法身指真如之理，般若指覺悟之智，解脫即脫離煩惱之謂。．這三德是非三非一、非縱非橫，具有無限性。由此又可配以三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃。智額說；“三德不生不滅即是三涅槃。”(二二)他還進一步說：“雲何涅槃?性淨、圓淨、方便淨，是為三。
不生不滅，名涅槃。諸法實相，不可染，不可淨。不染即不生，不淨即不滅，不生不滅名性淨涅槃；修因契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅槃；寂而常照，機感即生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，不生不滅名方便淨涅槃。當知此三涅槃，不生不滅即是常，常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃即常樂我淨，即是三德可尊可重放。”(二三)這就’是說，不生不滅就是常住，就是涅槃，一切事物生滅無常，而一切事物的實相(或本性)是不生不滅的，是常住的，這種不生不滅就是涅槃狀態。與法身、般若、解脫三德相應，涅槃也有三種，所謂性淨涅槃、圓淨涅槃和方便淨涅槃。性淨涅槃是指一切事物的實相(本性、本體)是不可染、不可淨、不生不滅的，此實相即本性清淨涅槃，這相當於真如理體，相當於三德和三身中的法身。智慧極致是圓，妄惑滅盡是淨。眾生經過努力修持，達到妄惑不生、智慧不滅此惑不生、智不滅即為圓淨涅槃。這相當於三德中的般若，也相當於三身中的報身。方便淨涅槃，謂以契理之智寂靜地觀照眾生的不同情況(群機)，眾生感應後，佛則隨機示現假身，以度眾生．此生非生，機緣既盡，應化之身即滅，而此滅又非滅，如此不生不滅為方便淨涅槃。這相當於三德中的解脫、三身中的應身。天台宗的三種涅槃說從體(理)、相(智)、用(應化)三個方面揭示了涅槃的類別與層次，是對涅果學理論的重大發展。
天台宗人還批評地論師和攝論師的性淨涅槃和方便淨涅槃(相當於天台宗的圓淨涅槃說)．認為這兩種涅槃說是不完整的，若以為性淨、圓淨、方便淨三種涅槃互不相關，也是不全面的。
此外，其他宗派也都論及了涅槃說。如華嚴宗法藏、澄觀，他們著重以“圓寂”宋界定涅槃，並以功德具備稱“圓”，以煩惱斷盡名“寂”。再如禅宗，其最重視自心的解脫，反對在自心之外另求清淨境界。慧能說：“善知識：凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛。”(二四)認為菩提生子煩惱，眾生與佛的區別在於迷悟的一念之差。也就是說，涅槃是從煩惱、迷妄中脫卻出來的內在自由境界。黃檗希運禅師在《傳法心要》中說：“前際無去，今際無住，後際無宋，安然端坐，任運不拘，方名解脫。”(二五)這裡的解脫也就是涅槃。意思是說，真心本性能超越一切時空而保持自身的絕對不變，又能隨緣任運、自由自在，是為解脫，即涅槃境界。也就是說，涅槃實際上是心性本淨的狀態．從這種涅槃理念出發，臨濟義玄說：“道流，取山僧見處，坐斷報化佛頭。十地滿心，猶如客作兒，等妙二覺，擔枷鎖漢；羅漢辟支，猶如廁穢，菩提涅槃，如系驢撅。”(二六)在這一段呵祖罵佛的話語中，義玄把涅果喻為栓驢的木樁，意在否定執著。他指斥超越眾生的涅槃：境界是束縛自心的桎梏，強調自心就是涅槃。
隋唐以後，中國佛教學者對涅槃說再無新的創造，一般都以常、樂、我、淨四德論涅槃。迨至近代，還有人以涅槃四德去描述未來的大同世界，從而也反映出涅槃學說對後人設計理想社會的思想影響之深。
由上可見，中國佛教先是以中國哲學術語去比附涅槃，後以中國傳統的從現實中求理想的思維：方式強調在現實中排除煩惱，並與中國傳統的重視心性修養相協調，倡說得性便是涅槃，最終則是高揚自心即是涅果的學說而把涅槃歸結為主體的精神自由。
注釋：
(一)《大正藏，第十五卷第一七六頁·
(二)《弘明集》卷十三(《四部叢刊9影印本)
(三)《大正藏)第五十卷第三六零頁
(四)(弘明集》卷五
(五)《大正藏，第四十五卷第一五七頁(四流也稱四暴流，為煩惱的異稱。四流指欲、見、無明等四類煩惱) ’
(六)《注維摩诘經，第八卷(《大正藏)第三十八卷第三九七頁)
(七)《注維摩诘經，第三卷(《大正藏》第三十八卷第三五零頁)
(八)《注維摩诘經9第五卷(《大正藏，第三十八卷第三七七頁)
(九)《大正藏》第四十五卷第一五九頁(一零)(一一)(一二)《注維摩诘經)第五卷
(《大正藏)第三十八卷第三七四頁)
(一三)《注維摩诘經》第五卷(《大正藏，第三十八卷第三八零頁》
(一四)《注維摩诘経)第七卷(《大正藏)第三十八卷第三九二頁)
(一五)《注維摩诘經》第四卷(《大正藏)第三十八卷第三六二頁)
(一六)(續藏經》第一輯第二編第二十三套第四冊第四零八頁
(一七)《大般涅槃經集解，第一卷(《大正藏》第三十七卷第三七七頁)
(一八)《大般涅架經集解)第五十一卷(《大正藏》第三十七卷第五三二頁)
(一九)《大般涅槃經集解)第五十四卷(《大正藏》第三十七卷第五四七頁)
(二零)《注維摩诘經》第二卷(《大正藏9第三十八卷第三四五頁)
(二一)《廣弘明集》卷八
(二二)(二三)《金光明經玄義》卷上(《大正藏》第三十九卷第二頁)
(二四)《六祖大師法寶壇經·般若品第二》
(二五)《大正藏》第四十八卷第三．八四頁
(二六)《鎮州臨濟慧照禅師語錄》(《大正藏》第四十七卷第四九七頁)
