|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
其它：試論二谛義為龍樹學的核心思想(張化蒙)
試論二谛義為龍樹學的核心思想 張化蒙 (一)在龍樹出生的時代，實際上是阿毗達磨佛教的天地，而當時的阿毗達磨又以有部為最盛，有部的佛學思想又以講“有”為其特色。這樣原始佛教重禅定觀想的修行風氣，到阿毗達磨佛教時卻成為了法相義理的分析。在阿毗達磨佛教的激勵下，重性空的般若學便開始興盛起來，主張以般若實證性空，斷除煩惱而得解脫。龍樹最初是學聲聞佛教的，當接觸大乘佛教後，便對聲聞佛教中“有”的思想產生不滿，從而以般若學的性空說來進行批判，這便是我們為什麼會在龍樹著作中常常見到主張“畢竟空”的原因，以此也讓後來學習龍樹學的人產生錯覺，認為龍樹只講“空”，是不講“有”的，所以便說龍樹學的特色，也就是貫穿龍樹一代學說的核心是“畢竟空”。 (二)“中觀學派”實際上是在僧護以後才成立的，龍樹學說的傳承相傳也只經過了提婆和羅睺羅跋陀羅二代，羅睺羅跋陀羅至僧護這中間是斷代了的，其中觀學的復興也是由僧護以後的佛護(約470—540)、清辯(490—570)和解脫軍完成的。龍樹為了破斥部派學者“有”的思想，而大力弘揚般若的性空說，但到了龍樹的第一傳人——提婆菩薩的時候，更是單獨繼承了“性空”說，不僅是要破斥教內的學者，而且連佛教以外的其它哲學派別也要一一破斥。如果是要找出提婆對龍樹學有所發展的地方的話，那就是在“破”的方面，所以有學者便認為提婆比龍樹破得要徹底。羅睺羅跋陀羅傳說與龍樹同時，並且又是龍樹的傳人，其著作見於目錄者很少，相傳龍樹《大智度論》中所引《贊般若波羅蜜偈》就是他的[2]；現存的梵文本《贊法華經偈》(一作《法華略頌》)也是題作羅睺羅跋陀羅的；真谛也說他對龍樹的《中論》作注釋，吉藏(549—623)認為只是在解釋“八不偈”[3]。復興時的中觀學者，對龍樹的《大智度論》、《十住毗婆沙論》並不重視，僅僅是以《中觀論》為宗，認為龍樹的一代學說莫過於《中論》，遂對該論“破”的方面極力弘揚，說龍樹只講“空”而不講“有”。再加龍樹的傳人提婆論師的學說特色便是“破”，是以“破”為宗，這樣似乎龍樹與提婆之間的學說是一脈相傳，都是只講“空”而不談“有”的。這樣僧護以後的中觀學者，便認為龍樹一代學說的關鍵是在“畢竟空”，以致後來凡是研究中觀學者，一談到龍樹學，就想到“畢竟空”。 (三)龍樹和提婆都是大乘行者，龍樹主張般若性空說，主要是為了批判阿毗達磨佛教的“有”，但隨著瑜伽行派的興起，龍樹提婆學便開始沒落。彌勒菩薩(約270—350)的《瑜伽師地論》主要是宗唯心系的經典，並結合阿毗達磨的法相學而著成的，這是在龍樹、提婆“空”的思想激勵下產生的。也許當時提婆一系的學者只宣揚“空”，而不講“有”，從而走上了偏激的道路，瑜伽行派的學者，一方面對龍樹、提婆學的典籍加以別解，以讓學者脫離“空”的窠臼；另一方面則是總結阿毗達磨佛教及龍樹、提婆學的得失，從而以“三自性”建立非有非空的中道說。當此系學說經過彌勒(瑜伽學)、無著(法相學)、世親(唯識學)的發揚，便成了獨具一家的“瑜伽唯識學”(因世親學是綜合了彌勒的瑜伽、無著的法相而成，故後世學者統稱為“唯識學”)。世親以後便有十大論師極力弘揚，使瑜伽唯識學光遍五印，這樣也使原本沒落了的龍樹、提婆學受到了激勵，從而得到了復興的契機。但復興龍樹學、創立“中觀學派”的學者們，其學術側重點只是在龍樹的《中觀論頌》，對《大智度論》及《十住毗婆沙論》並不重視(有的學者甚至說根本就不知道有此二論)，再加上提婆的佛學思想重在講“空”，這樣中觀學者看瑜伽唯識學跟阿毗達磨佛教一樣，都是講“有”的，與龍樹的“空”是對立的，雖對唯識學加以部分吸收(指清辯一系的學者)，但仍是加以反對的，這樣也便有了後來的中觀與唯識之诤，學術界稱之為“空有之诤”。由於中觀學者過於主張畢竟空，很易使人生起“斷滅見”，所以令唯識學者感歎中觀學是“有藥亦有毒”。這樣，龍樹學經過佛護、清辯、解脫軍等中觀學者的大力弘揚，使畢竟空為龍樹一代學說的核心的說法成為定論，後世學者一直沿襲其說。 從上面所述可知，說畢竟空為龍樹一代學說的核心，並非偶然，乃是與當時佛教背景有著極其緊密的關系。通過筆者對龍樹《中觀論頌》及《大智度論》等的考察，發現貫穿龍樹一代學說的關鍵並不是“畢竟空”，而是“二勝谛”。二谛說，並非龍樹首創，在般若經中便已經有了，只不過在龍樹時才得到了充分的發揚，認為二谛是諸佛所說，若對二谛能善分別，則能悟入佛法的真實義；若欲證得涅槃，則必須悟入第一義谛，要悟入第一義谛，又必須如理觀察世俗谛。依此，《中論》頌說： 諸佛依二谛，為眾生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。[4] “二勝谛”是諸佛所說的，是佛法真實義所在，筆者說它是貫穿龍樹一代學說的關鍵，理由如下： (一)緣起性空，此是原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教以及瑜伽唯識學都要講的，並且都是作為佛學重心的，只不過所闡述的內容是有很大不同。原始佛教最初是以四聖谛為緣起的內容，隨著釋尊說教的深入，遂依四聖谛演化出“十二因緣”說[5]。此四聖谛和十二因緣都有二大特點：一者都是以有情為本的；二者都是以業感的緣起說建立世出世間染淨因果，即依業感的輪回說建立世間的流轉生滅，依業感的解脫觀建立出世間的還滅涅槃。總之，四谛和十二因緣都是以有情為本的緣起觀，依緣起生滅建立的“性空”，也自然是講“我空”(眾生空)。部派佛教在繼承原始佛教的緣起觀上，只是對十二因緣生起時所具的“因”和“緣”以及由因和緣生起的“果”進行了詳細而繁雜的分類。龍樹主要是宗“般若”的大乘行者，般若經即是講“一切法空”的，此一切法空不僅包括了原始佛教和部派佛教所講的“我空”，而且也包括了聲聞學者尠提的“法空”。因此龍樹便說聲聞所講的“無我”是不了義，般若所講的“一切法空”是了義(了了說)[6]。空是因為緣起的，原始佛教和部派佛教是依有情業感的緣起說而立無我，以說明我空，那麼龍樹又是怎樣依緣起而說明一切法空的？龍樹出生在大乘佛教的初興階段，當時的佛學思想與聲聞教法的差距並不是太大，所以龍樹在繼承原始佛教和部派佛教緣起觀的基礎上，將緣起分為兩種：即內因緣生法和外因緣生法。內因緣生法便是原始佛教和部派佛教十二因緣的有情業感緣起說；外因緣生法便是指器界眾多事物要依因緣而生起[7]。這樣就將以有情為本的業感緣起說括演到器界事物之生也是待緣而起的，由此而論證“一切法空”。當佛法進入到瑜伽唯識學的時候，緣起說便有了很大的不同，雖然也是主張“一切法空”的，但在講一切法待緣生起時與原始佛教、部派佛教以及龍樹所講的有很大的差異，即瑜伽唯識學在繼承“唯心論”的基礎上，將六識說擴展到八識說，建立以阿賴耶識為核心的“唯識論”。主張一切諸法都是“識”之所變現的，所變之境同時又為“識”之所緣[8]。依諸識所變境的不同，而分為三類，即性境、帶質境(真帶質和似帶質)、獨影境(有質獨影和無質獨影)。性境是前五識所緣，是實境，是賴耶識中所藏種子生起的現行(意識中的五俱意識和定中意識所緣境亦屬性境)；所以唯識學所講的緣起，實則是在有情八識之間完成的，《成唯識論》將其分為二種，即隨因緣勢力變和隨分別勢力變。如說： 有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用……[9] 雖然唯識學將緣起又分為自性緣起、業感緣起(愛非愛緣起或十二有支緣起)和受用緣起，但總的說來就是賴耶緣起，是將原始佛教到龍樹客觀的緣起觀過渡到有情主觀的緣起觀。其“性空”說，則是認為一切諸法既然都是“識”變現的，那麼都是不實的，如夢境一樣。如《攝論》說： ……又此諸識皆唯有識都無義故。此中以何為喻顯示？謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸、捨、林、地、山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。[10] 《深密》也說： 我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。[11] 既然原始佛教、部派佛教、龍樹中觀學、瑜伽唯識學都是講“緣起性空”，那麼與二勝谛有何關系？當知性空是依於緣起的，是因為一切諸法都是依於“緣”而起，既是依“緣”而起則是無自性，無自性所以說它是“空”。此空有種種異名，據《大智度論》載，有畢竟空、如、法性、實際、道、無生無滅、無相、無作、無知、無得、寂滅、離、涅槃等。如說： 因緣生法無自性，無自性故是畢竟空，是畢竟空從本以來空，非佛所作，亦非余人作，諸佛為可度眾生故，說是畢竟空相，是空相是一切諸法實體，不同內外，有是空有種種名字，所謂無相、無作、寂滅、離、涅槃等。[12] 從《智論》所述可知，畢竟空便是一切諸法無自性之清淨實相，屬二谛中的第一義谛；“因緣生法”唯識學說是“有漏識所變”，屬世間法，是世俗谛。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生”，是世俗谛所攝；“是故一切法，無不是空者”，屬勝義谛攝。勝義的畢竟空是建立在世間的世俗谛上的，此二者實際上是不即不離、非一非異的，並不是兩個對立的實體，這也正是《阿含經》所說的“(緣起)法不離如，(緣起)法不異如”之理[13]。亦謂世俗的有為法從緣所生，但有如幻的相狀，而無不變的實體，有為法無實體便是勝義的畢竟空，也就是無為法。所以要實證勝義畢竟空，是不能脫離世俗緣生法的，這也便是《中觀論頌》所說的“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃”之理。若說龍樹一代學說的核心是畢竟空，實際上是說龍樹只重第一義谛，這與龍樹所說證涅槃必須依於第一義谛、要想悟入第一義谛則必須從世俗谛下手相違。由此可見二谛才是貫穿龍樹一代學說的關鍵，並非是畢竟空。 (二)空，確為佛法之特色，般若經典即是以講“一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”的空性說為其核心教義的。前面說過，般若的空性說，主要是對阿毗達磨師講“有”而說的，所以《解深密經》便說初時的“阿含”和二時的“般若”都屬密意言教，並非了義之說[14]。當知龍樹處處宣講“畢竟空”，仍然是密意說，就是在當時的學者對此也沒有如實理解，便認為龍樹只是講空，而不講有，這樣便破壞了世出世間一切諸法，於是便反問龍樹說： 若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有四聖谛之法。以無四谛故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。以無是事故，則無四道果，無有四果故，得向者亦無。若無八賢聖，則無有僧寶；以無有四谛故，則無有法寶；以無法僧寶，亦無有佛寶。如是說空者，是則破三寶。空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。[15] 意謂若講一切法都是空無所有，那麼就沒有生和滅，如是也就沒有苦、集、滅、道四聖谛。因為“生”是屬世間，即四谛中的“苦與集”；“滅”是出世間、涅槃，即四聖谛中的“滅聖谛”，由修“道聖谛”而證得的。沒有四聖谛也就沒有四沙門果和四向果，沒有此八賢聖，也就沒有僧寶；四聖谛是法，所以沒有四谛也就沒有法寶。沒有僧寶、法寶，也就沒有佛寶。總之，講一切皆空無所有，是壞因果的，是沒有十善道和十惡道之分的，由此也毀掉了一切世俗之法。所以講“空”是不對的，而應講“有”。對於這樣的見解，明顯是沒有如實理解“空”義，是對龍樹“畢竟空”的誤解，所以龍樹辯駁道： 汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。諸佛依二谛，為眾生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。不能正觀空，鈍根則自害。如不善咒術，不善捉毒蛇。[16] 意謂說龍樹只講空，不講有，這樣的人實際上不知道什麼是空相，不知道以什麼因緣而說空，也不知道什麼是空義。不能如實理解“空”，所以便生如是疑難。當知三世一切諸佛說法，隨眾生機宜而有二種，即依世俗谛說和依第一義谛說。若不能以此二谛來通達佛法，則不能真正悟入佛法的真實義。因為第一義谛是依世俗谛而建立的，涅槃又是依第一義谛而證得的；畢竟空即是二谛中的第一義谛，是依世俗谛的“有”而建立的。所以龍樹說畢竟空是針對執“有”的人而說的，若固執畢竟空，這樣便是“不能正觀空”，是鈍根人，猶如不會捉毒蛇而反被蛇之所咬一樣。由此可見，畢竟空並非龍樹立教之本懷，也不是貫穿其一代學說的關鍵，而應該是二勝谛。 (三)關於龍樹的中道說，傳統說法是“八不”，筆者認為並非如此，而是指二勝谛貫穿空有的緣起法。因為從因緣所生法，本性是寂滅的，是“如夢幻泡影，如露亦如電”的，既是如夢幻泡影，則不能說它是絕對的有，也不能說它是絕對的空。從如幻的相狀上講是“有”，是世俗谛；從寂靜的空性上講是“空”，是勝義谛。空與有的統一便是“中道”義。而“八不”僅僅是從畢竟空的第一義谛上講的，並不能說它是中道，這是顯而易見的。就此，筆者將有專文論述，於此不贅。 (四)《大智度論》說：“若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊……”[17]邪見雖多，但總的來說不外二類，即執有和執空。若人只觀畢竟空，則認為一切都是空，無罪福報應，無世谛，“取是空相而起貪著，於畢竟空生種種過”[18]，是因為只重第一義谛，不重世俗谛所致。惟有世俗與勝義並重，做到空有不住，才能悟入佛法的真實義，而遠離斷常二邊。由此可見，貫穿龍樹一代學說的關鍵不是畢竟空，而是二勝谛。 (五)如來與涅槃俱屬果德，是出世清淨法，若以常情度之，則應是有，但龍樹為了破斥眾生對如來與涅槃的迷執，而說與世間染法是無有差別的。龍樹的這種觀點，便是以二勝谛來貫穿世出世間法。如來是佛陀十名號之一，一般人都是將如來執為實有的，龍樹為了破斥這種執見，而說：“非陰不離陰，此彼不相在；如來不陰有，何處有如來？”[19]意謂五陰(蘊)並非就是如來，離五陰也沒有如來(非陰不離陰)；如來中沒有五陰，五陰中也沒有如來(此彼不相在)；也不可說如來有五陰。因為在諸法實相畢竟空中是不能說如來是有、是無、是一、是異、是常、是斷等，也不可說是空、不空、空不空、非空非不空的。所以如來並非實有。依此，《中論》頌說： 如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。[20] 《大智度論》也說： 諸法和合因緣故有佛，無有自性。[21] 如來有形之身與世間諸法一樣，都是依眾緣而起的(如來所有性，即是世間性)，既是緣起，所以無論是如來還是世間染法，都是沒有自性(如來無有性，世間亦無性)，無自性所以是空。依此，青目說： 若如來五陰和合故有，即無自性……若法因眾緣生，即無有我……若如來因五陰有，即無自性，無自性故無我，若無我雲何說名如來？[22] 若從畢竟空的立場上講，是沒有如來的，這是屬於二谛中的第一義谛；若從世俗谛上講，即不可說如來是無。當知如來以二谛說法，這些都是方便，是隨眾生機宜不同而定的，有眾生執如來實有，即依勝義谛的畢竟空說如來是無；有眾生執如來絕對是無，即依世俗谛的法相而說如來是有。然而勝義谛與世俗谛二者又是非一非異、不即不離的，也就是勝義谛是依於世俗谛而立的，是世俗谛的真實相；如來相與畢竟空相亦是非一非異、不即不離的，從世俗谛上講，如來相即是一切法相，從勝義谛上講，如來相即是畢竟空相。依此，《大智度論》說： ……如來是不生不滅法……如來相即是一切法相，一切法相即是如來相；如來相即是畢竟空相，畢竟空相即是一切法相。[23] 涅槃，在最初的原始佛教中是與“解脫”同義的，後來依入滅前後而又立有余依涅槃和無余依涅槃。當佛法進入到瑜伽唯識學的時候，《成唯識論》更是將涅槃分為四種，即自性涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃和無住涅槃[24]。龍樹《中論·觀涅槃品》就是主要依於自性涅槃而說的。自性涅槃，實際上就是指諸法法性，其異名甚多，有實相、真如、畢竟空等，也就是有為法如夢幻泡影的無為真理。如《成唯識論》說： 涅槃義別略有四種。本來自性清淨涅槃，一切法相真如理，雖有塵染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者內自所證，其性本寂，故名涅槃。[25] 《解深密經》也說： 一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。[26] 一切諸法皆是依因緣而起的，所以沒有不變的自性，依此即說它是空。於此諸法空性中，是無生無滅，非斷非常的，是不可分別言說的，惟是聖者以般若智慧自內所證的清淨境界。所以《大智度論》說： 言語已息，心行亦滅，不生不滅，如涅槃相。[27] 《中論》頌也說： 無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。[28] 上面說過，龍樹《中論·觀涅槃品》主要是依“自性涅槃”而說的，此涅槃境界中是超諸言語、絕諸對待，是不生不滅的，是一切諸法的真實空理。《成唯識論》說：“一切法相真如理……與一切法不一不異”，即是說有為法相與無為涅槃並非兩個對立的實體，而是有為法相的不實即是無為涅槃，二者是非一非異、不即不離的。依此，《中論》說： 涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。[29] 《大乘莊嚴經論》也說： 生死與涅槃，無二無有異。[30] 依此，《大智度論》也說： 菩薩摩诃薩求是(三十七)道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。何以故？三界世間皆從和合生，和合生者無有自性，無自性故是則為空，空故不可取，不可取相是涅槃……菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。[31] 意謂無為涅槃與世間法相，是沒有什麼差別的，若從二勝谛來看，這是屬於第一義谛，謂世間沒有實體，即是涅槃，亦是畢竟空。但從世俗谛上看，涅槃與世間還是有差別的，不能說涅槃就是世間、世間就是涅槃，不然流轉生死亦不需解脫，證得涅槃亦是徒勞。所以，從緣起的世俗谛上講是有如幻的世間；從無為的第一義谛上講是有寂滅的涅槃。依世谛而有真谛，依真谛方能證得涅槃。如《回诤論》說： 又我所說不違世谛、不捨世谛，依世谛故能說一切諸法體空。若離世谛法不可說。佛說偈言：若不依世谛，不得證真谛；若不證真谛，不得涅槃證。 由上所述，如來與涅槃雖從真勝義谛上說是一法不立的，是沒有的，但從緣起世俗谛上講，並非空無所有，否則即是邪見。故《中論》[32]說： 邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦非。(頌) 邪見有二種：一者破世間樂；二者破涅槃道。破世間樂者，是粗邪見，言無罪無福，無如來等賢聖，起是邪見捨善為惡，則破世間樂。(世間邪見)破涅槃道者，貪著於我，分別有無，起善滅惡。起善故得世間樂，分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者，是深厚邪見。(出世邪見)何以故？如來寂滅相，而種種分別故，是故寂滅相中，分別有如來亦為非。(釋) 由此可見，貫穿龍樹一代學說的核心是二勝谛，不是畢竟空。 通過上面的論述，可知緣起、空、中道、如來及涅槃，龍樹始終都是站在二勝谛的立場而說的，畢竟空不過是對學者執有而方便的宣說，僅屬二谛中的第一義谛。龍樹宣揚畢竟空，這是有著極強的時代背景，是對以一切有部為主的阿毗達磨佛教講“有”進行的批判，其弟子提婆出生的時代，與龍樹是大致相同的，所以仍是承畢竟空廣破內外諸有執者。以致後來的中觀學者固認為龍樹一代學說的核心是畢竟空，其學說的側重點在“空”，而不在“有”，也因此被後世學者稱之為“空宗”。其實，龍樹學並不等於中觀學派，所以龍樹對“畢竟空”的態度是較後來中觀學者要謹慎的，認為多講畢竟空，是很容易墮入“斷滅見”的；畢竟空是密意方便說；畢竟空是二谛中的勝義谛，只有依於二谛才能悟入佛法的真實義，也才能遠離空有、斷常二邊，而入於中道。因此，貫穿龍樹一代學說的關鍵不是畢竟空，而是二勝谛，這也正是龍樹在《中觀論頌》中強調依二谛悟入佛法真實義的所以然。 [1]參見拙文《龍樹對“緣起”“空”“中道”思想的統一》，《上海佛教》2002年第2、3、4期。 [2]《大智度論》卷18，T25·109b—191a。 [3] 隋·吉藏《中觀論疏》卷3，T42·40c。 [4]《中論》卷4，T30·32c—33a。 [5] 參閱拙文 《佛陀時代的緣起說》，《浙江佛教》2001年第二期，頁60。 [6]《大智度論》卷26，T25·254a。 [7]《十二門論》，T30·159c—160a。 [8]《解深密經》卷3，T16·698b。 [9]《成唯識論》卷2，T31·11a。 [10]《攝大乘論本》卷中，T31·138a。 [11] 《解深密經》 卷2，T16·698a—b。 [12] 《大智度論》卷74，T25·581c。 [13] 《雜阿含經》卷12，頁268，宗教文化出版社，1999年3月第1版。 [14]《解深密經》卷2，T16·697a—b。 [15]《中論》卷4，T30·32b—c。 [16]《中論》卷4，T30·32c—33a。 [17]《大智度論》卷80，T25·622a。 [18]《中論》卷1，T30·1c。 [19]《中論》卷4，T30·29c。 [20]《中論》卷4，T30·31a。 [21]《大智度論》卷56，T25·457c。 [22]《中論》卷4，T30·30a。 [23]《大智度論》卷55，T25·455a。 [24]《成唯識論》卷10，T31·55b。 [25] 同上。 [26]《解深密經》卷2，T16·693c—694a。 [27]《大智度論》卷5，T25·96c。 [28]《中論》卷4，T30·34c。 [29]《中論》卷4，T30·36a。 [30] 《大乘莊嚴經論》卷2，T31·598c。 [31]《大智度論》卷19，T25·197c—198a。 [32]《中論》卷4，T30·30c。
上一篇：惟覺法師：惟覺老和尚佛法禅法問答
|