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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
吳言生教授：禅的修行與受用
禅的修行與受用 吳言生 百丈大師回答：“獨坐大雄峰。”(《古尊宿語錄》卷一) “獨坐大雄峰”這句禅語，蘊含著無窮的意味。其一，“大雄峰”喻聖境或本體界，以“獨坐大雄峰”喻居於聖位；其二，“獨坐大雄峰”象征著心境一如的體驗；其三，“獨坐大雄峰”顯示了第一義的不可近傍。其四，“獨坐”是人佛共坐。坐的字形是兩個人並排坐在地上，而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心裡，經常是佛及凡夫同在，也就是“佛凡同居”。其五，“獨坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界；其六，“獨坐大雄峰”是泯滅了省悟之心的境界…… 一句禅語，就是一座無盡寶藏。“不立文字“的禅宗留下了浩如煙海的禅語，使我們終身受用不盡。在這篇文章中，我們不揣谫陋，通過對最為經典的禅宗語言——禅宗思想載體——的體會，談談禅修過程中的感受，與大家分享其中的三昧。筆者以為，所有的禅語，關注的都是這八個字：本心、迷失、開悟、受用。 禅宗的終極關懷是明心見性、頓悟成佛。每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純明的心，由於我們生起了相對的觀念，沉迷於世俗的欲望，才迷失了本心。本心的特點，是它的超越性。它超越有無、超越小大、超越美丑、超越尊卑、超越貧富。參禅的終極目的，就是明心見性，就是要見到每個人的本來面目。 “不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座的本來面目？”(《壇經》卷一) 這句話是禅宗最根本的思想之一。這裡的“善、惡”，代表所有分別的、二元的、相對的意識。有了分別智，我們就失去了本心：“只為從無始劫來，妄想濃厚，只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，明見本來面目。”(《圓悟錄》卷十三)由於分別意識的生起，我們悖離了本來面目。“若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。”(《圓悟錄》卷十六)只有將一切相對的、分別的觀點去掉，才能夠見到“本來面目”，才能見到內心純真不染的自己。 但是，“不思惡，不思善”，並不是意味著對善惡無所分別，相反，它是指在明辨善惡的同時，對之不加執著，這就是《維摩诘經·佛國品》所說的“能善分別諸法相，於第一義而不動”的妙谛。 “本來面目”也就是“本地風光”、“一片田地”、“本來人”、“本來身”。 “本地風光”就是澄明的本心；“一片田地”祖父傳，是人人本具的自性；“本來人”也叫“本來姓”、“本來身”，是清淨圓滿的本心。世俗之人“往往總隨聲色轉，回頭又昧本來人。”(《古尊宿語錄》卷四十五)尋聲逐色，斫喪了生命的本真；“本來身”是超出肉質生命之外的精神本源；“本來姓”則是超出趙錢孫李等世俗姓氏之外的精神本源。 與“本來面目”相同的，是臨濟禅師提出的“無位真人”，這是臨濟禅的思想精髓，鈴木大拙說：“‘人’的概念是全書的關鍵，也是真正禅宗精神的核心。”(鈴木大拙：《臨濟的基本思想——〈臨濟錄〉中“人”之研究》)臨濟禅師開示學人： 赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。未證據者，看，看！(《臨濟錄》) 在我們每個人的肉質生命、在我們的臭皮囊上，都有“一”無位真人，都有這個超越方位處所的、純真的佛性的存在。這個“一”不是數量的一，而是指至大無外、至小無內的超越時間與空間的絕對的“一”。每個人的身上都有這種絕對的、純真的佛性。“未得證據者”，還沒有見到生命的本原、見到佛性的人，就要向內用功，要回光返照，要“看、看！”這個“看”不是用肉眼來看，而是用般若智慧之眼來凝視我們的內心，與內心純真的佛性來相會。這是無位真人所揭示的禅的真谛。 “無位真人”也叫“主人公”。主人公是超出世俗的名姓之外的每個人的原真的自己。師彥禅師在石上坐禅時，經常自問自答：“主人公！”“哎！”“清醒著，以後不要被別人欺謾！”“是，是！”師彥所呼喚的“主人公”，是自己生命中的另一個自己，即“本來面目”。 “不思善，不思惡，正恁麼時”，也就是“父母未生時”。沩山禅師問香嚴禅師：“我聽說你平時機鋒敏銳，口若懸河，銳不可擋，問一答十，問十答百，今天我不問你其他問題，只問你一句，你回答我：在你父母沒有生你的時候，你給我說一句話看看！”香嚴發奮參究這句話，參了很長的時間，在整理田地時撿起一個瓦片，隨手扔了出去，瓦片碰到了一棵竹子上，發出了很清脆的一聲響，把他生命的謎團就一下子給震開了，他所有的疑問頓時煙消雲散。 與“父母未生時”意思相同的禅語還有“混沌未分時”。混沌是本原性的狀態，混沌沒有分的時候，就是天地還沒有產生的時候，就是“不思善、不思惡”的“本來面目”。 本心本性超越於語言文字之外，隨著語言文字的產生，“不思善不思惡”的清淨狀態被破壞，“本來面目”就淹沒在言句之中。“最初一句”或“第一句”是相對的意識還沒有產生時的清淨的本源狀態。對“最初一句”，不可用思維來揣度，因為只要我們稍一尋思，就落入了“第二句”。甚至一提出這個問題，就落入了第二句。並且不論你怎樣來表述它，都毫無例外地落入了“第二句”。所以禅師在接引學人時，往往干脆將這個問題徹底堵回去，當學人問什麼是“第一句”時，要麼說“切切不得胡說”；要麼表示“寧願截去頭顱我也不會對你說”，要麼是大喝一聲來結束對答。 當修行者達到了四大皆空、一塵不染的境界，就是“寸絲不掛”。參禅到了一切皆空的境界，固然不易，但如果執著於空的境界，就產生了新的弊端。如果有了“寸絲不掛”的意識，就又被“寸絲不掛”給“掛”住了。金屑雖貴，落眼成翳。為了避免對“空“的執著，必須將空的念頭再放下。連“寸絲不掛”的意念都“不掛”，才是真正的“寸絲不掛”。 尼師玄機一日往參雪峰禅師，雪峰禅師問她叫什麼名字，尼師說我的名字叫“玄機“。雪峰禅師問：“既是玄妙之機，一天可以織多少布？”玄機非常自負地回答說：“寸絲不掛！”玄機在這裡用來表示自己不受任何外物的牽制，灑脫無礙，說完就轉身得意離去。雪峰禅師目送她的背影，突然喊道：“袈裟角拖地了！”玄機聽了，慌忙回頭察看，只聽見雪峰禅師拊掌而笑，說：“好一個‘寸絲不掛’！”(《五燈會元》卷二)當玄機禅師在一回頭之時，早已“掛”上了萬縷千絲。 陸亘大夫對南泉禅師說自己已經知曉佛法妙義，南泉問他悟到了什麼，陸亘大夫說：“寸絲不掛。”南泉禅師說：“猶是階下漢！”(《景德傳燈錄》卷八)陸亘對“寸絲不掛”並沒有真切的體會，只是搬弄些現成的話頭，屬於弄智而不屬於悟道。當陸亘矜矜自喜地標榜寸絲不掛時，已被寸絲不掛給“掛”住了。 嚴陽尊者問趙州禅師：“一物不將來時如何？”趙州答：“放下著。”嚴陽尊者說：“我已經兩手空空，大師你還要我‘放下’個什麼？”趙州禅師說：“那麼，你就把它挑起來吧！”(《五燈會元》卷四)趙州禅師要嚴陽尊者“放下”，是暗示他應當把“一物不將來”的意識也放下。見嚴陽尊者還不理解，就說了一句反語，讓他把“一物不將來”的意識繼續“挑”下去。嚴陽尊者聽了，豁然開悟。 可見，“放下著”固然是很高的悟境，但如果加以執著，就成了悟道的障礙。為了破除學人沾沾自喜於“放下著”的念頭，禅師們采取了奇特的接機方法。如學人問首山省念禅師：“一物不將來時如何？”首山說：“何得對眾妄語？”學人正想申辯，省念禅師又大喝一聲！(《古尊宿語錄》卷八) 本心的迷失，就是迷頭認影、騎驢覓驢、作繭自縛、拋棄家寶。 迷頭認影是《楞嚴經》裡面的比喻。“頭”比喻我們純真的本性，“影子”則比喻妄相，“迷頭認影”比喻眾生迷失了本心，執著於妄相，就像一個癡迷的人早上照鏡子，看到鏡子裡面有個頭，認為自己真的頭就是那個鏡裡的頭，然後再回過頭來一看：“我自己真的頭跑到哪兒了？”就到處找，找遍了那個城市也沒有找見。這則比喻說明我們執著於幻象而迷失了本真。從眼、耳等感官之“門”向外獲得的知識，只是幻影而非真知。唯有內省式的頓悟，才能明心見性：“投赤水以尋珠，就荊山而覓玉。所以道：從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯！”(《五燈會元》卷六) 與“迷頭認影”意思相同的是“騎驢覓驢”。愚癡之人不知自身本具純真的佛性而偏偏要向外尋找，就是“騎驢覓驢”或“騎牛覓牛”。寶志禅師《大乘贊》說：“不解即心即佛，真似騎驢覓驢。”大安禅師參訪百丈禅師，問：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈當即呵斥他：“大似騎牛覓牛！”(《景德傳燈錄》卷九)大安禅師終有所悟。 《妙法聖念處經》卷一：“自作自纏縛，與蠶等無異。”《楞伽經》卷三：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲，自纏纏他。”芸芸眾生用無窮無盡的妄想之絲，束縛了自己的心靈，就像春蠶作繭，在無始無盡的妄想狀態中相續執著，難捨難離。眾生如蠶，不斷吐出煩惱絲，使三界六道的繭子越來越厚實，自我束縛，難以出離。 追逐幻象的迷妄之心猶如“渴鹿乘陽焰”。春夏的原野，日光照映著浮塵，饑渴的鹿見了，誤以為它是清水，就朝它狂奔而去，但無論如何奔跑，終究喝不上這幻覺中的水，最後把自己活活累死在奔跑的途中。大安禅師示眾說，你們如果想作佛，你們的自身本來就是佛，卻偏偏離鄉背井，到處亂跑，如同渴鹿追逐陽焰，什麼時候才能成佛？(《傳燈錄》卷九) “鏡裡看形見不難，水中捉月爭拈得？”(《證道歌》)“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼過度的人，會看到許多似花非花的幻影。實際上虛空本來無花，它只是病眼者所產生的幻覺。虛妄的心所看到的各種事物沒有實體，猶如空中的花朵：“一翳在眼，空花亂墮。”(《景德傳燈錄》卷十)“一翳在目，千花競飛。一妄動心，諸塵並起。”(《宗鏡錄》卷五十四)眾生之心迷惑狂亂，無中生有，執幻為實，遂引起了無窮的煩惱塵勞。 水中之月似有而實無有，一如鏡中之花影。《大智度論》卷六說：“諸法因緣無自性，如鏡中像。”水中本來無月，天上的月亮和地上的水因緣和合，就產生了水中月的幻相。因此應當了解一切現象“如幻、如焰、如水中月”，虛幻不實。《摩诃僧祇律》卷七載有井中撈月之典，譬喻愚者認幻為實，更起貪心去追逐，徒勞無功，身陷災苦。 神秀大師偈雲：“一切佛法，自心本有。將心外求，捨父逃走。”本心自性為“父”，捨離本心，追逐外物，就是“捨父逃走”。 在《法華經·信解品》中說，有一個年輕人，離開了富有的父親，在他鄉流浪乞食。他的父親把家搬到了另外一個城市，以便於尋找他。有一天，長者的兒子乞討到了這個城市，看到了這棟建築很像原來的那個家，卻又不敢進去。長者想盡了種種辦法，派人把這個迷失的窮子給找了回來。窮子雖然受到了豐厚的待遇，仍然以為自己不過是“客作”的“賤人”。他的父親在臨終時，終於使窮子明白他本人就是這份豐厚家業的繼承者。 在這裡，富有的長者就是佛、佛性，而流浪他鄉的游子，就是我們迷惘的眾生。我們不知道自家父親的珍貴、自家財產的珍貴，偏偏地到異國他鄉過一種精神的流浪生活，這就是“捨父逃走”。眾生正像《法華經》中的窮子那樣，因為有妄想邪念的遮蔽而流轉於迷的世界，向外求佛，以致於遠離了自己的本心本性：“己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中捨父，衣內忘珠。”(《五燈會元》卷十八) “捨父逃走”的“窮子”，即是“客作漢”。“何當誘取窮子歸？令渠暗室生光輝！”(《黃龍四家錄·晦堂心》)禅師對“窮子”早日回到家鄉充滿著期盼，通過種種機法，引導“窮子”歸來，使之成為富足的主人。“捨父逃走”的必然結果，是“反認他鄉作故鄉”。迷失本心追逐外物的眾生，就是流浪在外的游子。游子作客既久，就會把自己追逐的六塵當作生命的本源，反認他鄉作故鄉。 每個人都有圓滿的、純真的人性，這就是如來藏。如來藏的意思是從胎藏裡面、娘胎裡面就帶來的覺悟性。但我們不知道這個覺悟性的可貴，偏偏向外尋找。慧海禅師參見馬祖大師，馬祖告訴他，我這裡什麼都沒有，你“自家寶藏”不顧，在外面流浪做什麼？慧海禅師就問什麼是“自家寶藏”？馬祖大師就告訴他，這個“自家寶藏”就是你的本心、本性。(《頓悟入道要門論》下) “自家寶藏”是存在於每個人生命深處的自性的佛，這澄明的、純真的自性佛，是不需要向外尋求的。但是世人偏偏不能夠認識到這一點，“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”。拋棄了自家用之不盡、取之不盡的寶藏，像乞丐那樣挨門挨戶的乞討，這是一種非常可憐的迷失的狀態。為了使學人直下承當，禅宗強調人人皆有佛性：“暴富乞兒休說夢，誰家灶裡火無煙？”“君看陌上二三月，那個枝頭不帶春？”“那個台無月，誰家樹不春？” 《法華經·授記品》說，有一位貧苦的人，去拜訪顯貴的親戚。親戚憐憫他的潦倒，熱情地款待他，他因此而痛飲美酒，醉後便睡著了。這時正巧衙門通知那個親戚值班，親戚一時叫他不起，無法與他告別，在他的衣服裡縫了些珍寶就先走了。這個人醒後，並不知道此事，依舊過著飄泊的生活。後來一個偶然的機會，他又遇到那位親戚。親戚把藏珠的事告訴他，他才恍然大悟，原來自己的衣服裡藏有貴重的珍寶。 在這裡，“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的親戚則象征佛。眾生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自覺知，無從顯現，一如貧人不識衣珠。世人“衣珠歷歷分明，只管伶俜飄蕩”(《通玄百問》)，昧卻衣珠，是人生極大的迷妄，使原本自足的人生產生了缺憾，而佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的“衣珠”，而獲得生命的圓滿自足：“祖師西來，特唱此事，只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。”(《五燈會元》卷十六) 體驗清靜的本心來獲得開悟，最為主要的方法就是不二法門。《維摩經》中三十二位大菩薩都與維摩诘探討什麼是不二法門，主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越，等而視之，就是不二法門。不二法門遂成為禅宗超越一切分別、一切對立的法寶。 如“彼此不二”。《法華經》說“佛種從緣起”。《雜阿含經》卷四十七說：“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅。”佛教區別於其它任何哲學、教派的根本點就是它的緣起論。緣就是事物間普遍的聯系和條件，一切事物都處在聯系之中，依仗一切的條件而合成、而解散，沒有固定的獨立不變的性質，各種事物都是由緣而生，由緣而滅，諸法從緣起，諸法從緣滅，世界上萬事萬物都是因緣合成的。此有則彼有，此生則彼生。 萬事萬物皆由緣而起。《楞嚴經》卷四說：“譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點這兩個方面的因緣和合。蘇轼《琴詩》也借用此語，表達了對聲音和合的體認：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？”僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。琴聲產生於手指與琴弦的相互作用。琴聲如此，世上萬物，莫不如此。 又如“垢淨不二”。污垢與干淨等一切分別實際上來源於我們的自心，如果消除了分別對待的心，所有的對立也就冰消瓦解。鸠摩羅什大師在《維摩經·入不二法門品》注中指出，好比洗髒東西，等到把髒東西完全除去了，才談得上是干淨。淨與垢相對而言。既已無垢，淨亦不存。禅宗則將這種由穢而淨、淨亦不存的漸進過程，轉化為淨垢不二的直覺體證。 禅宗強調本心的清淨、純淨，但是如果我們因此而執著於清淨，就又被清淨所束縛了，所以禅宗很注重破除學人對清淨的執著，對清淨與污濁的分別加以破除。當學生問什麼是清靜的法身、什麼是佛教的至高無上的法身時，禅師就告訴他清靜的法身是“濃滴滴地”，或者干脆就是在糞堆裡“頭出頭沒”的蛆蟲！這是因為再清淨的事物，只要你執著它，就又成了問題。禅心不執著丑，也不執著美，不執著迷，也不執著悟。 白居易問唯寬禅師怎樣修身養性，禅師告訴他：“心本無損傷，雲何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，為什麼淨念也不能生起？惟寬說：“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。”(《傳燈錄》卷七)金屑雖然珍貴，但如果把它放到眼睛上，就會傷害了眼睛。智慧的眼晴上也是著不得任何塵屑的，哪怕是被認為是覺悟的珍貴的見解。 再如“煩惱即菩提”。有一首唐詩描述了酷暑中一位高僧參禅打坐的情形說：“三伏閉門披一衲，兼無松竹蔭房廊。安禅未必須山水，滅卻心頭火自涼。” 參禅悟道並不一定要到深山幽林中去打坐，只要滅卻“心頭”，縱然置身在“火”中，仍會感到涼爽。“心頭”就是相對的、分別的意識，當你將分別的意識去掉，就會“火自涼”，置身在熊熊烈火裡面，也會感到非常的涼爽。這個“火”不是別的，就是世俗的種種煩惱欲望。所以《維摩诘經》說：“火中生蓮花，是可謂稀有。在欲而行禅，希有亦如是。”跑到深山古寺，眼不見心為淨，這樣的本事還不算真本事。你整天到晚在萬丈紅塵之中，能夠百花叢中過，卻是片葉不沾身，這樣的修行才是絕頂的高人。 其一是“觸目菩提”。我們所見所聞都是純真的佛性的顯現，佛性時時刻刻在呈現著它自己，山山水水都是真如，都是法性。《涅?經》說，佛性猶如虛空，虛空無所不包，連牆壁瓦石等“無情”物也不例外。 “青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若”。自然界的一切，只要我們用心去聽，用心去體會，都能感到一份生命的真實。無情皆有佛性，山水皆是真如，“霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大師子吼，演說摩诃大般若。”(《古尊宿語錄》卷十九)很多參禅的人就是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一片月光、一朵黃花中開悟的。蘇轼游廬山東林寺時，作偈呈常總禅師：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？” 佛陀化身的相好莊嚴有三十二相，“廣長舌”是其中的一種。佛陀的舌頭既廣又長，柔軟細薄，伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭發，“廣長舌”是佛陀說法真實不虛的象征。“清淨身”即清淨的法身、佛的真身。溪聲、山色之類，就是“無情”。潺潺的溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；郁郁的青山，明明白白地呈露著清淨法身。一夜之間，流珠濺玉的溪水，宣說出千千萬萬首禅偈，它們的含義是如此的豐富，僅憑我們的三寸之舌，又怎能將它的妙義全都傳達給別人？更何況，此中有真意，欲辯已忘言。即使想宣說其中的一部分，也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。洪壽禅師在勞作時，無意中聽到一束柴禾墜落的聲音，頓時開悟，作偈說：“撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。”(《林間錄》卷上) 一束柴呯然墜地的清音脆響，宛如自己百骸千竅的響聲。這哪裡是束薪墜地，分明是自己多年來生命的負荷，轟然墜地，全體放下。此時，不論是山河大地還是自己，都是“法王身”的活潑呈現。 宋代大詩人黃山谷，請求晦堂禅師指示他佛法的徑捷入門。一日他陪同晦堂禅師散步，巖石上的桂花開得正歡，香氣襲人。晦堂就對山谷說：“你不是一直讓我告訴你什麼是佛法的大意嗎？那麼現在，‘吾無隱乎爾’！”山谷聽了，豁地大悟。“吾無隱乎爾”就是我對你沒有什麼可隱瞞的，在這裡意指禅道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心體會，則觸目皆是菩提。如果你捨近求遠，就難以聞到它的香氣，感受到它的妙處了。 其二是無住生心。《金剛經》說：“應無所住而生其心。”無住生心是金剛般若的精髓，對禅宗哲學產生了深刻的影響。慧能大師曾明確表示他所創立的禅法是“立無念為宗，無相為體，無住為本”(《壇經·定慧品》)。《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。《楞嚴經》卷十說，悟者“觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡”。意思是悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。物來則自然而然地感應，物去則不再有任何執著。 禅門宗師對這一精髓表現得最為傑出的是義懷禅師，他的法語盛傳於禅林：“譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。”(《林間錄》卷上)寒塘就是皎潔的池塘，比喻我們的心靈。當大雁從上面飛過，池塘就映現著大雁的影子；大雁飛走了，池水又回到了原來的清澈，不再有雁影的存留。大雁並不是有心把它的影子投到了池塘上，池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直覺觀照中，禅者的心，脫離了情感的粘著性，呈現出澄明晶瑩的境象：“寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”(《五燈會元》卷十四)這就是無住生心的《金剛經》的精髓。 只有對觀照的“對象”不貪戀執著，才能無住生心，灑脫自在。但“無住”並不是對外物毫無感知、反應，在“無住”的同時，還必須“生心”，讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物，讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢復到原來的空明。 無住是生心的基礎，生心的同時必須無住。“心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。”心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。但在流動時要保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬物的本來面目，而不注入任何東西，這便是“幽”。這樣才既能心隨境生，又超於其境，“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈，超越憂喜，安詳寧谧。這樣，就會竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”事來心始現，事去心隨空。“終日說事，不曾掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未嘗觸一粒米，掛一縷線。”(《景德傳燈錄》卷十九)生活在現象界，而不為現象界的種種事相所拘限。存在而超越，充實而空靈。 僧問首山省念禅師什麼是佛，首山禅師說“新婦騎驢阿家牽”。新婦騎驢，婆婆卻牽著繩子，這在千余年前極為罕見。在一般人眼裡它是顛倒的現象，而在首山的回答中，騎驢的新婦與牽繩的婆婆，都處在無心狀態，沒有牽與被牽、騎驢與步行、尊貴與卑賤的觀念，在這無心的狀態中，存在著活生生的佛意。 其三是圓融無礙。《華嚴經》說，帝釋天有一張因陀羅之網，由無數的寶珠聯綴而成，每一顆寶珠都映現出其它無數寶珠的光影，並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影，珠珠相含，影影相攝，你中有我，我中有你，以達到圓融無礙的境界。 圓融是華嚴的至境，也是禅的至境。禅宗的圓融境，主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。“理事圓融”即“理事無礙”。永嘉玄覺大師《證道歌》：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。”“月”喻佛身，“水”喻眾生之心，一佛能順應眾生之心而變現出種種形相，像月亮映現著水，水映現著月；“事事無礙”是說萬事萬物是同一個理體的隨緣顯現，因此萬事萬物在本體上相同，相入相即，圓融無礙，重重無盡。這是最富於禅門特色的部分。 “事事圓融”的范型之一是空間的圓融。如：“東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。”“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅。”“白雲自占東西嶺，明月誰分上下池？”“東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。前台花發後台見，上界鐘聲下界聞。”事事圓融的范型之二是時空圓融。圓融的觀念揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現，空間上沒有彼此，“無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念”(《新華嚴經論》卷一)，鑄成了華嚴與禅的時空一如境。 禅者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物的存在、變遷而引起，離開事物的存在來想像時間是不符合真相的。唯有時空一體時，一切事物的真相才能顯現出來。道元禅師說：“諸時即具如是青黃赤白。”(《正法眼藏·空華》)意思是並非先有了時間，然後在這時間內出現了什麼。比如我們說“秋天”，並不是說“秋天”來了，然後才有桐葉翻飛、槿花帶露這些現象的出現，而是桐葉翻飛、槿花帶露的本身，實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛纭萬象，就不存在“時間”。這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。禅宗通過對時間現境化的充分體證，將“小我”融入“大我”，融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古永恆。從哲學的層面來說，圓融的觀念可以讓我們認識到每一個宇宙生命體都與他者息息相通，整個宇宙之間存在著一個相互依存的大生命，因此每一個人都要關愛他者，成就他人、服務他人。 其四是饑餐困眠。饑餐困眠，是禅宗隨緣任運、率性適意精神面貌的體現。禅宗對隨緣任運的境界尤為推崇。九頂惠泉禅師甚至以“饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作為“九頂三句”，與“雲門三句”相提並論；白雲守端禅師則把“饑來要吃飯，寒到即添衣。困時伸腳睡，熱處愛風吹”作為他的“四弘誓願”。臨濟禅師指出：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠”，又說：“無事是貴人，但莫造作。”(《臨濟錄》)“貴人”是精神上富足的人，也就是佛，臨濟禅師不喜歡拘束於佛的概念，因而在大多數情況下將佛稱為人。佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。因此，離開饑餐困眠而追求禅道，不異南轅北轍。 禅宗為了掃除人們向外尋求的意念，主張修行和生活一體化。有一位學習佛法的年輕法師問慧海大師：“師父，什麼才是修行？”慧海大師告訴他：“饑餐困眠。”學人不理解，說：“我也是困了就睡餓了就吃，為什麼我這樣做不是修行，師父您那樣做就是修行呢？”慧海禅師告訴他：“通常世人在吃飯的時候，不肯吃飯，總是想著這個想著那個，千般計較；在睡覺的時候不肯睡覺，夢裡面也在想那些烏七八糟的事情。所以他們吃飯時不是吃飯，睡覺時不是睡覺，所以他們的吃飯和睡覺都不是修行。”(“吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較”)崇信禅師對道悟禅師埋怨說，自己跟隨道悟禅師多時，卻從來沒有聽到過師父指示禅學心要。道悟禅師說我怎麼沒指示啊？你遞茶來，我接；你端飯來，我吃；你行禮時，我點頭，何處不在指示心要？崇信聽了，頓時開悟。(《景德傳燈錄》卷十四) 禅宗的修行，離不開日常生活，在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中，都有活生生的禅意。寶志禅師《大乘贊》說：“大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。”大道既然在聲色語言之中，求道之人就不必回避聲色語言，而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生發了禅宗日用是道的感悟。 馬祖禅師提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反響。“平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。後來趙州禅師接引學人，也闡發這一宗旨。學人問趙州禅師如何修行，趙州禅師說：“洗缽去。”(《趙州錄》)禅的體驗離不開日常生活，在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通過這種平易親切的形式體現出來。 禅宗的本心、迷失、開悟、受用四個部分，如果用偈語來表示，就是： 本來真面目，分別時迷失。 證入不二門，明心見性日。 故園多佳景，漂泊走他鄉。 行囊放下著，歸家日月長。 (作者為陝西師范大學佛教研究所所長、教授)
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