其它：緣起與空性(劉宇光譯)－

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其它：緣起與空性(劉宇光譯)

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Dependent-Arising and Emptiness

Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯

志蓮淨苑文化部出版

作、譯者簡介

Elizabeth Napper 博士，美國俄亥俄州(Ohio)奧博林學院(Oberlin College)及威斯康辛大學(University of Wisconsin)畢業。後在新澤西州華盛頓的藏傳佛教研究中心(Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington,New Jersey),隨原籍西伯利亞卡爾梅克(Kalmyk)的蒙古族格魯派學僧格西。望傑(Geshe Wangyal 1901-1983)學習，並在維吉尼亞大學(University of Virginia)的佛學課程取得博士學位。作者能操流利藏語及閱讀古典藏文。除本書外，作者還譯有格魯派《集類學》當中的《心類學》教程Mind in Tibetan Buddhism(Snow Lion,1986)。曾任教於維吉尼亞大學宗教系，現於印度參加建立以尼師為對象的高等藏傳辯經院(Tibetan Nuns Project)。

中譯者簡歷

劉宇光，香港理工學院畢業，台大哲學學士，加拿大安大略省滑鐵盧大學(University of Waterloo)文科學士，香港中文大學哲學碩士，並於甘肅省西北民族學院藏文系進修基本藏文，現從事格魯派中觀學及量論西方論著的翻譯。分別在台、港學術期刊發表過有關佛學及藏文的論文、譯文及書評多篇。

Dependent-Arising and Emptiness

A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena

緣起與空性
強調空性與世俗法之間兼容性的藏傳佛教中觀哲學

作者Elizabeth Napper

譯者劉宇光

志蓮淨苑文化部出版

原作者中文版序

筆者為宗喀巴對“緣起”及“空性”等關鍵概念之闡釋所寫的概論，現在有了一個中譯本，我對此深感高興。源於印度大學者龍樹的中觀學派是大乘佛教的核心，而中觀學派在西藏的探索與發展，又把這學派的精密性與細致度提到新的水平上。

由於其深細難握，中觀哲學常被置於諸多不同的诠釋內，甚至有些還落入斷滅邊的惡見。十四、十五世紀之交，偉大的西藏學者宗喀巴在謹慎地以印度佛教疏釋為據的情況下，發展處對中觀哲學的優秀闡述。宗喀巴所論構的诠釋，一方面當然明確地緊守反本質主義的一切法度，在此之余更展示出一既保住世俗法，而又前後一貫的表述，並因此為佛法行者維護業論，提供確切的倫理基礎。

對於中譯本，可遇見它將起兩種作用。一者，向讀者們引介既優秀出色而又細密精確的宗喀巴诠釋，展現藏傳佛學所具極高學術水平的特色；其次，中譯本也會但當導論的功能，把西方學界對這些重要課題的著作推介給讀者。一直以來，我的論述架構之目的在於顯示：“如何可精確地理解龍樹中觀學說？”這問題不但是一個讓歷代諸佛教學派深受困擾之疑難，且對那些力圖理解此等深奧而難於掌握的教法之北美及歐洲當代學者們來說，也同樣是艱難的使命。

我感激譯者肩負把我的文字譯為中文的任務，願此譯饒益一切有情眾生。

Elizabeth Napper

中譯者導言
宗喀巴·羅桑札巴(1357-1419，生於藏歷第六饒炯火雞年，即元順帝至正十七年；卒於藏歷第八饒炯土豬年，即明成祖永樂十七年)，西藏安多宗喀(今青海省湟水縣)地區人，明代著名藏族佛教哲學家，同事亦是藏傳佛教史上最重要的宗教家之一，格魯派的創立者。宗喀巴大師是佛教哲學史上最優秀的中觀師之一，因見解特殊而廣受爭議。而菩提道次第廣論則是他首部闡釋中觀哲學之論著，有關的討論主要見之於該論的《毗缽捨那》品。

本議集由兩個部分組成。最主要的部分是宗喀巴廣論《毗缽捨那》品中觀思想的導讀,是E.Napper博士所著緣起與空性(Dependent-Arising and Emptiness，London:Wisdom Publ.1989)[第一部分：分析篇](Part One:Analysis,p.1-150)及相應注釋。([注1]到[注289]，p.643-725)的中譯本。該書是據E.Napper博士的學位論文擴充而成的。

該書英文原版的副標題是:[強調空性與世俗法之間相融性的藏傳佛教中觀哲學]，全書厚達860頁，由四個部分組成。第一個部分是中譯於此的[分析篇](p.1-150,注p.643-725)；第二部分廣論《毗缽捨那》品的藏.英節譯(p.153-215,及注p.725-779。對應於法尊法師的廣論中譯本p.399-427)；第三部分是廣論《毗缽捨那》品的格魯派四家夾注的藏英選譯(p.219-400,及注p.779-813)；第四[附錄](Appendics)

部分(p.403-523,及注p.813-823)，包括兩篇長論文及兩個課判表。全書有注624條，合184頁，另英、梵、藏三語對照表(Glossary)書目及索引合共130頁。中譯部分占英文原書總篇幅的28%。

除E.Napper博士的論文外，本譯集的“附錄”是由譯者執筆的評論文章，回顧最近二十年，一直到2001年止的西方藏傳佛學研究近況。以《桑耶論爭》、《西藏中觀》、《西藏量論》及《西藏唯識》四個議題為節項去組織八十年代依賴最具學術意義的數百項英、德文專書及論文，作為哲學、佛學、藏學及宗教學專業的本科生，據英文論著入手研習藏傳佛教哲學時的文獻指導。

全書在內容上作這樣的選擇及安排，背後的考慮是：因為現有的中文藏傳佛教研究大多只把焦點放在宗教史而不是哲學史上，即使涉及宗教觀念，也都很少從哲學問題出發，大多只循思想史進路鋪陳之。本書《附錄》則以哲學史作為哲學問題史的方式扼要地論述藏傳佛學發展(並據此組織文獻)，以補充從宗教史角度他歐諾藏傳佛學時的不足。故《附錄》的正文部分多少可視為全書的哲學史北京的總說明。而E.Napper博士的論文則是從上述廣泛的哲學史北京聚焦到宗喀巴這位藏傳中觀的靈魂人物身上，以他最早期的中觀著述，即廣論《毗缽捨那》品為例進行深入分析，從質上說明宗喀巴中觀特有的不共見，同時也以宗喀巴為准，分別在正文及注釋內嚴密地回應古代藏人及當代西方人解中觀時所作的論斷。譯者期望本書能先透過哲學史背景的交代，再深入闡釋宗喀巴中觀學在這脈絡下的立場，讓讀者們能體會宗喀巴的哲學精神。

目錄

原作者中文版序

中譯者導言

目錄

譯詞說明

第一章導論

研究的緣起

第二章廣論總覽

第一節廣論撮要

第二節止住(奢摩他)與觀慧(毗缽捨那)

第三節宗喀巴討論的脈絡

第四節宗喀巴如何研究傳統

第五節一致性的原則

第三章經籍诠釋

第四章宗喀巴的論證

第一節歷史進程

第二節四宗義的[所破事]

第三節誰在挨批

第四節宗喀巴的論證

第五節勝義抉擇

第六節四句破

第七節破四門生

第八節結論

第五章宗喀巴與現代诠釋者(I)：不及派

第一節龍樹作為一個宗教家

第二節辨別[所破事]

第三節中觀不外是破斥其他系統

第四節中觀是反正理的

第五節中觀是[語言批判]

第六節宗喀巴的立場

1中論的目的

2指認無明

3宗喀巴的泉源

4[自有性]與[有]的差別

5其他宗義不一定都是[所破事]

6不破正理

7單純語言不被破斥

第七節共同的理解

第八節語言分析

第六章宗喀巴與現代诠釋者(II)：過尤派

第一節 [分別]是[所破事]

第二節 [中觀抉擇]所破斥的世俗有

第三節中觀無[見]

第四節中觀不立宗

第七章宗喀巴與現代诠釋者(III)：其他議題

第一節 [正理]的角色

第二節空性的狀態

第三節 [道]的結構

第四節結論

第八章總結：空性與戒行

注釋

附錄：當代西方的藏傳佛教哲學研究1980-2001(劉光宇撰、編)

跋

譯詞說明

原則上文中的經論藏引文及專門名相如已有古漢譯者，絕大多數情況下將沿用舊譯，如舊譯不止一個版本，則盡量選用法尊法師在菩提道次第廣論漢譯本(采用通行的民初直排繁體字版)的譯詞及譯文，尤其若引文的中譯是轉引自法尊譯本者，將列明中譯本頁碼，以便對照閱讀。至於專門名相，將在中譯詞首次出現時附上英譯及蔵、梵文音標，以盡量維護其准確性。

在關鍵名相的譯詞上，簡述如下：

1世俗

佛教中觀學“二谛說”當中“世俗谛”的“世俗”(Conventional)一詞原分別譯自兩個梵文字：(梵文以後再找)及()。藏文分別用kun rdzob及 tha snyad二詞譯之。據狄原雲來及()直四郎主編的漢譯對照梵和大辭典(昭和49年，1974年)，()的漢譯是“世、俗、世俗、世谛、世俗谛”等，()的漢譯是“言、語、言語、名言”等，有時也用“世、俗”等譯之，這反映出()及()雖有交集的成分，但基本上各有不同的側面。

不論是漢傳佛學或藏傳佛學所用的譯語都清楚說明這兩個傳統皆充分掌握上述二詞的分野，西藏人尤其明顯，因為盡管藏人用兩個不同的詞進行藏譯，但其所據原梵文大多同是()，而藏文tha snyad(名言)所引申的系列名相當中所對應的梵文詞()其實都是現代據藏文作梵文重構時才提出的。因而可知西藏學者是從義理分析上分輸出二者的分別。

可是受西藏格魯派訓練的西方中觀學者，如J.Hopkins,R.Thurman,J.Garfield,A.Lopez,G.Newland,D.Cozort,J.Gabezon,A.Klein及E.Napper卻全皆只以convention為主的系列英文字譯之，而看不出在梵、藏、漢三文古譯中對——及——所作的區分。時下藏傳佛學的西方學人中，唯有Paul Williams及George Dreyfus英譯用字上標明這種區分，他們以convention譯“能、所”關系中的“名言”(tha snyad)，以transaction及relaive譯“真、俗”劃分中的“世俗”(kun rdzob)，後者可參考其《西藏法稱量論史》(Recognizing Reality:Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interprestations,SUNY,1997).因此可見英語一律以Conventional譯之，實把原梵文、藏文及中文皆清楚分開的兩個系列合並。有鑒於此，中譯用詞在此將據梵、藏、漢語為准，而不隨前述英譯的混合譯語。然而要留意的，是英譯的這種處理，並非出於無知，而是間接地反映某些特定的觀點。格魯派的西方中觀學者大多以Conventional一字同譯上述二詞，這恐怕是中觀學最核心的哲學觀念，但同時又是中觀系統內，在字源學(Etymology)、古典語言學(Philology)、翻譯和哲學各方面皆存在著較大歧義的復雜術語之一，所以“世俗”或“世俗谛”的古漢譯是意譯，而無法如“勝義谛”或“第一義谛”之概念般可以直譯，故下文將循藏傳所上承的中期印度中觀學(以月稱為代表)扼述其要點。據月稱《顯句論》——四品第八頌，“世俗”(——)一詞分別有三義：

a.從字源學來說，“覆蓋、遮蔽(cover,hide,obstruct,conceal)真實”是“世俗”(——)一詞最本來的原初字面意思。——一詞派生自梵文動詞原形——。san是“完全”(universally,pervasive),動詞——派生出“覆蓋”及“遮蔽”(cover),所以據字源學分析，“世俗”(——)的首義是“完全覆蓋”(pervasive occlusion)。就佛教教義來說，真實被完全覆蓋時源於“根本無明”()及“愚癡”()，故被無明愚癡伴隨而起的世俗障礙著對真實作如實理解。從勝義谛的水平來說，在達到最後覺悟前，無名愚癡與世俗總是相伴並起的。總之，對月稱來說，“世俗”的字源學首義是指“據無明而起的癡妄，使真實被障蔽”之狀態。

b.“世俗”的第二義是“互相依事”(mutually dependent being)，互為因緣相依待而起。“世俗”一詞前述的“障蔽”義也許是透過與“生滅流轉”(——)的因緣相連，而聯想地派生出“互為依事”這第二義，但不論長尾雅人和萬金川先生都對二者間在義理上的聯系方式表示保留的態度。月稱也許只是把samvrti與samvrtti混用，才使“世俗”具有“互為依事”義。盡管在傳統漢譯中，samvrti與samvrtti同譯“世俗”(見荻原雲來編漢譯對照梵和大辭典P.1370及P.1371)，但samvrti一詞其實只見於安慧的中邊分別論釋，而其義與“世俗”的“障真實”義各不相干。samvrti與samvrtti(轉作、生起，to turn,to arise,to activate)共以vrt為詞根，而sam是“共同”，則samvrti便指“共同轉起”，從而具有“互為依事”及“緣起”之意，但這一來，如前以述，“共同轉起”與“完全障蔽真實”之間的聯系並不清楚。萬金川先生的推測是，月稱是用samvrti的“共起”義取代samvrti當中vr(即無明愚癡所障蔽)的負面義來诠釋“世俗”samvrti。這一點似乎也與長尾雅人的判斷相符，因為長尾雅人指出在月稱實際應用“世俗”一概念時，無明及障蔽的負面義已經完全消失不見，僅用於表示“緣起”，而同樣地，在安慧中邊分別論釋的唯識脈絡內，samvrti的“共同轉起”義確不突顯“無名愚癡所遮蔽”的負面義。

c.“世俗”的第三義是“名、言”()，即“世間言說”(conventional speaking and naming,worldly designation,social discourse)。透過世間俗成的“名”(概念)、“言”(語言，符號)表述“所诠”。從資源上來說梵文“世俗”()一詞是巴利文()的梵文化，+的詞根是+，sam是“共同”(together,common),而+是“考慮、思考”(consider)。故sammuti是“共同允可的觀點”(to give consent to common idea),進而從思想上的“共識”(common sense)“共許”(general acceptance)引申為語言上的約定俗成(convention)。但哲學上“世俗”一詞的“相互依事”義與“名言”義之間的聯系如何發生卻並不十分明確，因為在正規梵文中，+指約定俗成“共習、慣例”(common practice)下的“活動”(to act)、“處理”(deal with)及“執行”(performing)之意，不涉“言語”問題。但在佛教混合梵文中，vyavahara有了“語言”(manner of speech)的意思，因為在後者中，+是巴利文+(語言)的訛化，所以更宜於用佛教混合梵文，而不是正規梵文去把+理解為巴利文+意義下的“名言、言說”。借著“名、言”的命名，事物的存在得以被呈現，所以“世俗”一詞的第三義“名言”與“假名”(making known,nototion,梵：+，藏+)及“假名施假”(+)同義。故“名、言”與“互為依事”的義理聯系主要是建立在緣起義下的世俗有事由名言所表述而呈現。

整體而言，盡管“覆蓋、遮蔽”是“世俗”一詞在字源學上的原初意義，但字源學的解釋不可能取代哲學的說明。“世俗”一詞的“互為依事”與“名言”二義也是這個詞在哲學上的側重面。一般而言，“世俗”概念的“互為依事”義是用於與“真谛”對揚的存在論(ontological)脈絡內，而“世俗”概念的“名言”義是更多地用於能所诠、能所知、能所表等一類語義及認知論(semantic and epistemological)脈絡內。

要注意的是不論“世俗”的哪一義，都不只是單純一般哲學議一下的存在論表述，反之，它們都同時是在宗教實踐關切下所推動的解脫論(soteriological)論述。所以，即使是“世俗”概念的“互為依事”義所指的，也不是任何無涉“存活”(Existenz)(筆者按1)，而僅關乎“客觀實有事物”(objective existence)的成壞緣起，反之卻是專指眾生生死流轉與解脫的緣起，因而也就是有關順/逆緣起，乃至更深一層成就大乘宗教理想，即超越的(transcendent)、出世的(ascendent)的上回向及入世的(descendent)、有承擔(re-engaging)的下回向之緣起。而“名言”則是引導擺脫流轉緣起時所必須憑藉的工具。

以下是各依“世俗”及“名言”所建立的系列常用中觀哲學術語的英、梵/巴利、藏、漢文對照表。

2量

梵文pramana 及其藏文譯詞tshad ma是「量」，梵、藏文中皆用同一個詞代表了涉及認知活動的多個不同角色，既指認知方法或手段，又指認知活動、認知關系、認識成果，甚至指認知者。一個句子中「量」字的實質意思必須用文義脈絡來決定。但中譯為著清晰起見，循法尊法師的譯文及英文論著在英譯詞上的補充，因應實情而分別以「量」(validcognition)、「能量、量智」(valid cognizer,prime valid cognizer)或「所量」(object of comprehension,object of cognition及cognized object)譯之。不過，「所量」有時另立一詞，梵文是prameya，藏文是gzhal bya 。

「量」此詞這種表面上看似歧義的用法，實自有其梵文文法上及哲學上的一定理由。因為第一，就梵文文法上而言，梵文是以行動或活動，而不是行動者作為語義基礎，去建立文法網絡。而這種文法特質，是源自婆羅門教把宗教祭祀的重心放在儀式活動，而不是儀式的施行者身上(筆者按3)；其次就哲學上來說，“外在對象”其實已是被納進認知關系，作為認知對象才能呈現，因而知識一定是系於認識者，故「量」一詞同時包括及游走於能/所之間、活動/活動者之間及作用/成果之間。(筆者按4)這一點與唯識學「表識」(vijnapti)一詞既指「能識」(vijnapna)，又指「所識」，及其間二者的一切關系與活動，有類似之處。

3.勝義的抉擇正理

譯文中有「勝義抉擇的正理」(reasoning of ultimate analysis)及「堪受正理抉擇」(withstand/bear analysis of reasoning)。此二詞皆是格魯派的西藏學者所自創，並非譯自梵文，故原文只有藏文，沒有梵文。「勝義抉擇的正理」原藏文是don dam dpyod byed kyi rigs pa)，而「堪受正理抉擇」的原藏文是rigs pas dpyad bzod pa 。所謂「勝義抉擇的正理」，其實是指對「勝義有」(即「自性有」)的存在與否或確立與否作出推證。而「堪受正理抉擇」指是否能夠透過前述的推證，搜獲事物的勝義有(即自性有)，從而確證其成立。能夠堪受推證就意味著肯定存在「自性有」,

不能堪受推證就是否定自性有的存在。根據本文所述宗喀巴及格魯派的中觀學說，沒有任何一法，甚至包括空性在內能堪受勝義抉擇，換言之，沒有一法(包括空性)是自性有或勝義有。而兩組詞匯中所用的英譯analysis一字，原梵文是vicara ，藏文譯為dpyodpa ，古代漢譯為「伺」，屬五十一心所法中四不定的其中一項，常與另一項，即「尋」(investigation，藏：rtog pa,梵：vitarka)合用成「尋伺」。「伺」是指「專注地審察、分析、推敲識所緣境以求對其細部性質有一清楚及准確的理解」。在上述兩組詞匯中其實還帶有對概念或命題的意涵作「推演、推論、推證、推敲」等審查以辨妄實之意，故中譯循法尊改譯「抉擇」或「思擇」，而不依英譯analysis用「分析」或古漢譯用「伺」來翻譯之，以顯示此二詞所具的「推論審查以作分辨」之性質，而不是英譯analysis 一詞中的「析解」之意。

4.依文解義

注意格魯派中觀論師在區分「依文解義」(literal reading，藏：sgras zin)及「依義解義」(literal，藏：sgra ji bzbin pa)時所用的literal，與本文所述唯識宗在區分了義與否時所講的「言」(literal)、「言取」(literalness)或「可言取性」(literalacceptability並不是完全相同的概念，不能因英文原稿同用lit-eral一字而被混淆。

5、識

論文的原英文稿常用consciousness一字，有時並以這詞作為梵文jnana的翻譯，如依一般英文脈絡譯為「意識」，這不單易與唯識學的第六識：「意識」混淆，且亦無法表達原詞所涵的佛教哲學意義。依古代漢譯可用「識體」一詞，但同樣無法表達其特殊意義。因為「識」作為主體，是針對對象來說，故「識」的性質是在「能、所」的對揚中才清楚浮現。所以決定循「能、所」關系去考慮，沿用另一古漢譯「能識」，以凸顯其是在能、所的動態關系中，而沒有「識體」一詞的靜態，甚至是實體的意味。偶爾為免行文過於累贅，亦簡用「識」一字。同時，用「能識」譯之亦可與其他層次的能所關系(能/所破、能/所緣、能/所量、能/所诠等)配套。

6.人名翻譯

在人名翻譯的體例上，一般西方學者人名保留原文不譯，但若本身改有中文名的西方學人或日、韓、華裔的歐美籍學者，則用其原漢字名稱。另外西方主要哲學家人名，會沿用約定俗成的中譯。至於印度、蒙古、西藏人名，一律依發音漢譯，另附上梵、藏文的拉丁化音標，蒙藏人名的漢譯，若已有現成者，皆依下列四書：

a楊貴明、馬吉祥編譯，藏傳佛教高僧傳略(西寧：青海人民出版社1992)

b唐景福，中國藏傳佛教名僧錄(甘肅民旅出版社1991)

c王森，西藏佛教發展史略(北京：中國社會科學出版社1997)

d恰巴.次旦平措、平措次仁、諾章吳堅著,陳慶英、格桑益西等譯，西藏通史：松石寶串(拉薩：西藏社科院、西藏雜志社及西藏古籍出版社聯合出版1996)。

若沒有現成漢譯，則僅量據下書譯出：

e王貴，藏族人名研究(北京：民族出版社1991)

7邏輯術語

原文所用的英文西方邏輯學術語的中譯，是一律以香港中文大學哲學系編譯，何秀煌主編的中譯邏輯學詞匯(香港：中文大學出版社1982)為准。

(筆者按1)有關所借用海德格(M.Heidegger)的概念，乃至關子尹教授的中譯及其特定意義，諸參考聞子尹教授著“海德格論”「別人的獨栽」與「存活的獨我」；從現象學觀點看世界，一文的第2節「存活理論與生命世界」，收於鵝湖學志第6期，1991年6月，台北。P.116-124。

(筆者按2)有關印度中觀學對「世俗」概念的說明，讀者可參考以下四項論著：

萬金川著，中觀思想講錄(台灣嘉義：香光書鄉出版社1998)。第十章「中觀學派二谛義」，P.155-170。

G.H.Nagao(長尾雅人)，“Conventional world of being”CH.3。收於中觀哲學的根本立場(The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosohy SUNY,1989)P.33-61。

—,“Truth of worldly convention”,idia。

—,“An interpretation of the term samvrtti(convention)in Buddhism”CH.2,Madhyamika and Yogacara(SUNY 1991) P.12-22。由河村(L.Kawamura)譯自原日文版中觀與唯識(東京：巖波書店1978)。而有關西藏格魯派中觀哲學對「世俗」概念說明，可參考。

G.Newland著，西藏佛教格魯派中觀哲學內的「二谛」

(The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of theGe-luk-ba Or-der of TibetanBuddhism，New York:Snow lion,1992)。第5，6，7，8及11章；P.76-157, P.183-190。

(筆者按3)就這一點來說，譯者特別要感謝香港科技大學人文學部哲學及宗教研究組羅大維(Prof.David Lawrence)教授在1998-1999年度秋季的研究生討論課「南亞哲學」堂上，對梵文文法背後的宗教、文化特質之說明。

(筆者按4)此論點的原典出處是陳那集量論「現量品」第一的第一節「現量論」。讀者可參考：

1.M.Hattori(服部正明)，陳那集量論「現量品」的藏英譯本。陳那論現量(Dignaga，on Perception，Cambridge：Harvard Uni-versity Press 1968)P.28-29，及P.74。

另中譯可參考。

2.法尊法師譯，集量論藏漢譯本(台北：新文豐繁體字版1987年)P.61。

闡釋方面，可參考：

3.B.K.Matilal著，現量；古典印度知識論研究(Perception：An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge，Oxford：Clarendon Press，1986)P.43。

4.R.Hayes著，陳那論記號诠釋(Dignaga on the Interpretation of Signs,D.Reidel pulb,1988)p.141-142。

5.Th.Stcherbatsky著，Buddhist Logic Vol. l,(Academy of Sci-ence of USSR,Leningrad,1930)p.68-69。正文中譯本：宋立道譯，佛教邏輯(北京：商務印書館1997)p.79-80。

第一章：導論
「緣起」與「空性」是佛教內兩個關鍵概念。由於不易理解，在诠釋上形成很大的分歧。故若能把握它們，乃至二者間的相融性，則可據此為鑰匙，提示佛陀教法的根本。簡單來說，如丹增嘉措稱，「緣起」可被視作佛陀的標志，那是指世界上一切物事的「因緣依待性」(relatedness)。物事依因待緣而形成，並在與其他物事的關系中定位它們本身。沒有什麼是單獨、自足及孤立的，反之一切都是在相互依待的網絡中才存在。如同所謂「遠」與「近」般，所有物事都是相對的，皆依待於它們的前因、組件或與其他物事的關系。物事時常在流動變化，它們皆非獨立自性有。

「空性」是從另一個角度論說相同的觀點。「一切皆空」到底是指什麼呢？那是指實自性的物事、物事「自身」、不依待外因的物事「內在本質」，乃至於抺煞「能知」者主體烙印的「所知」事皆空。即使如人、桌椅或任何別的東西，盡管它們是固體、實物及可感知的，然而在搜索過它們的成份後，實在也找不到什麼可稱得上是「物事自身」的東西。即使對之作思擇搜索，還是找不到物事自身，則這種無所得的狀態就是物事的空生。假若物事是如我們所想象般，帶著明確可知的獨立性質存在著，則我們理應可掌握到它們，但實際上卻不然，事實上，即使在禅觀的思擇尋伺，也找不到這樣的東西。不論是在一張桌子的諸組件中找「法我」；或是在色、心蘊聚中找「人我」，但皆不可得時，這一刻，就其瀕臨緣起現象的逐漸淡隱，同時只浮現出無一法可執之際，此徹底無罣礙之情景就是「空性」。

這類禅修的親身體驗也許會導出「空性」與「世俗世界」(conventional world)不相容之結論，因為「空性」會取消日常現象，後者是唯有在還未親證(realize，藏：rtogs pa，梵：pratipad/adhigama), 「空性」時，才能存在，一旦親證「空性」(emptiness),世俗世界就不再存在。因此我們見到圍繞在我們身旁的一切，世許都只是源自我們對真實的唯一真正性質(即「空性」)的無知，故世俗世界的一切，不外是無明狀態中所捏造的幻相。但如果真就只是這樣，則緣起又是什麼呢？佛陀所細心構思的教法，例如解釋為一已行為後果負責的業果理論，乃至於一般的倫理教化及對各種各樣現象所做的分析等又要如何與這樣的虛無理論相切合呢？又如果這就不過只是錯誤的幻覺時,則又何苦為之困惱呢？

自佛陀的年代始，兩千多年以來，佛教徒們就一直對這些課題作艱苦探索，為著解決這些及其他相關的問題，不同的解答方案便引申出眾多不同的學、宗派。緣起與空性間關系的兩個困局更是中觀學派的頭號課題。由偉大的印度學者及瑜伽師龍樹在公元早期世紀所創立的中觀學，一直以來都是義理論诤的焦點所在。由於其他哲學學派並沒有以如此不妥協的態度堅持「空性」及「所緣」的究竟不可得，故中觀學被佛教內外的其他學派異口同聲地指為過份，從而陷身斷見。即使在中觀學內部，後期的疏解家們為著化解空性與

「世俗法」(conventional phenomena)相沖突之指控，各自提出不同的诠釋時，仍不免常遇上捉襟見肘、左支右绌的場面。

中觀學派在印度經過數世紀的發展後，在公元第九世紀時連同其他佛教學說一並傳入西藏(中譯按：即

「前弘期」)。第九世紀未，佛教在西藏曾一度被鎮壓，及後在第十一及十二世紀期間，佛教再度傳入西藏(中譯按：即「後弘期」)。其時因西藏人頗熱心於研習新吸收的佛教學說，所以佛教在西藏早期的數百年傳播中，呈現出智性上的活躍。基於對典籍的研究及解釋所形成的不同傳承，發展出多個不同的宗派，而這亦引申出對中觀教法的不同評釋。

在這段發展期間，湧現出一批才華顯赫的思想家，他們的诠釋為自已贏得大群支持者，後經由門人的再精煉及充實，他們觀點的影響力得以一直延續到現在。其中一位這樣的人物，就是偉大的學者及修行者宗喀巴(Tsong kha pa)。他出生於公元1357年，在1419年謝世(注1)。其學術及禅修成就使他在生時已享有崇高聲譽與廣泛的熱烈支持。他的門人發展出自十七世紀始主導西藏人政、教生活，一直延續至今的西藏佛教格魯派(Ge-luk-ba Order)。

在宗喀巴的年代，十方游訪參學是主要的求學方式，學生們往來於各地學寺之間，追隨很多不同的老師學者各門課業，當中能於一經一論或某門傳承的教法上學有專精而飲譽法壇者，自然特別受學生們青睐。宗喀巴亦是在這種學風下，受教於當年所有主要宗派門下的多位老師。在西藏，中觀學被廣泛接受為佛陀一切哲學教法當中最為了義者。故此，據宗喀巴的學思自述，他的研習重心就是放在努力如理把握中觀學上。經年累歲的埋首苦讀，直到公元1398年達致——巅峰水平。在一次示現中，他對中觀學的深義有過親證的轉依體驗(注2)。這次體驗對他的世界觀，乃至對於佛陀教法意義的理解，都產生根本性的扭轉，從而使他不再贊同那時大部分的中觀學诠釋，他認為它們朝斷邊見走偏了，把「空性」說成要否定「世俗世界」(Conventional world)的有效維持。

反之，宗喀巴力圖把他對中觀的诠釋聚焦在：借由遣蕩自性有，來顯彰「世俗有」的重要，從而強調空性與緣起間是相融的(注3)。他的主要中觀學著作共有五部。第一部是他於公元1402年，在45歲時所寫的菩提道次第廣論(lam rim chen mo)(注4)。該書的最後一個部分(即「毗缽捨那」品)探討「觀慧」，那是他對中觀哲學的最早詳釋。

宗喀巴就「道次第」分別寫有扼要及中等篇幅的闡釋。前者是題為菩提道次第論極略頌之諸功德根本頌(Iam rim bsdus don)(注5)的詩。它非常濃縮，只用了48句偈頌去概括整個覺悟之道，以便易於記憶，但對「觀慧」沒有著墨太多。他在1415年，於58歲時寫成菩提道次第略論(Iam rim bring)(注6)。這部著作的篇幅顯較廣論為短，北京版的略論有188頁，而廣論則有444頁。那主要是因為它省卻了廣論中特有的大量印度典籍引文及討論。它討論「觀慧」的部份是廣論的申延，由於它也是來自相同的科判，所以與廣論典型的標題相似。整體來說，它是在補充但卻不是撮述廣論，一方面它深入探討了好些廣論沒有涉及的課題，另方面又完全省略很多構成廣論核心的環節。

在廣、略二論之間，宗喀巴另再寫有兩部以中觀為主題的著作；辯了不了義善說藏論(legs bshad snying pa)(注7)及龍樹中觀根本慧論廣釋之正理海(rigs pai rgya mtsho rtsa shes tik chen)(注8)。並在61歲時，即他謝世前一年，完成最後一部中觀著作：入中論善顯密意疏(dgongs pa rab gsal)(注9)。上述每一部著作都可說是獨立及自成一完整體系，然而它們之間的內容分配上又是詳略互補的。盡管宗喀巴自己曾指出諸書之間的觀點可相互發明，但卻沒有一者可以取代另一者。對於諸文本間偶會出現的予盾，格魯派常據晚期著述為准去決定取捨，因為那更能代表宗喀巴充份發展後的成熟想法(注10)。

這五部著作，即廣論及略論的「毗缽捨那」品、辨了不了義善說藏論、入中論善顯密意疏及中論廣釋正理海是宗喀巴中觀學說的主要材料。這些著作都以中觀系統為根本主題，並透過與其他系統的對揚來闡述中觀的觀點。就中觀學的兩個副型劃分，即應成中觀及自立量中觀來看，宗喀巴著作屬應成中觀。他的「全集」(gsung bum)在藏式排版中占十八函，包括超過二百項著作，廣泛涉及顯教及密教系統內各種題材。盡管宗喀巴本人並無特別聲明，但他確是以應成中觀為縱軸，貫串所有著作。在其密教論著中，他明確指出即使在最高的密教系統，即「無上瑜伽續」(藏：rnal byor bla med kyi rgyrd,梵：anuttarayogatantra)中所說的「空性」，仍是不能凌駕或相違於應成中觀系統的「空性」說(注11)。

本文將據宗喀巴廣論「累缽捨那」品的中觀诠釋，特別集中討論宗喀巴「無我」說所破及不不破的對象，且連帶也討論他用以解決「空性」與世俗法(包括倫理行為)之間明顯衡突的方案。中觀學所以不易把握，尤以該系統的建立者龍樹為甚，其著作的極度簡潔，因而引申不同的诠釋。

盡管宗喀巴在廣論裡，把他自己的理解與當時西藏流行的诠釋對揚起來，他視後者大都屬過尤派而陷身斷見一類；但另一方面，他也破斥非應成派的佛學立場，因從中觀的角度，他們卻是由於破得不夠而陷身常邊。宗喀巴以此清楚表明他所持的“中道”觀。

一如在下文第四到六章將要論及的是，很多西方作者曾有以下結論：認為中觀頂多就不外是一套不可知論(agnostic)，等而下之甚至只是一套虛無主義；中觀學的辯證理論不過就是要證明語言的一無是處，故中觀師要破斥的是任何一切概念產物，而不局限於只破斥誤解真實的概念；中觀僅志在破斥其他系統，而沒有自己的立場、主張或觀點；中觀不是哲學推論的產物等(注12)。宗喀巴就是要力圖破除對中觀的類似理解，因為這類觀點也曾廣泛流傳於宗喀巴的年代。所以，他著作的矛頭可謂直指當代很多诠釋，並提出一個出色的跳板去考察中觀哲學。

宗喀巴主要參考的，是龍樹著作的四位印度疏釋家：提婆、佛護、月稱及清辨，其中又以月稱為首，去建立他自己的中觀诠解。宗喀巴在一個以偈頌體寫成，完成稍早於廣論的著作，甚深緣起門贊善說心藏(rten brel bstod pa)中自述他發現月稱諸疏著時的體驗(注13)：

於此奇勝教，諸不智眾生，

周遍起糾诤，如跋縛囑草。

由見如是相，故我多勵力，

隨順智者行，數求尊密意。

次於自他宗，修學眾教時，

後返以疑網，遍燒惱我意。

尊授記龍猛，釋無上乘法，

遠離有無邊，教軌衣開園。

無垢智輪滿，無礙游虛空，

除邊執心暗，映邪說星宿。

吉祥月善說，白光鬓照顯，

由師恩見時，我意獲安息。

(據法尊法師譯本，收於張曼濤編，西藏經義淺論，現代佛教術業刑，台北：大乘文化出版社1980年)P.53-56 。

宗喀巴依印度文學的典故，把龍樹中觀學比喻作只會在月照下才燦開的昙花。而梵文中candra指」「月照、月光」，kirti則是「稱譽、著名」之意，故願名思義，月稱的善解就是那使龍樹昙蕾得燦爛開花的月照。所以宗喀巴是透過研究月稱諸論疏才通達地掌握中觀學(注14)。

宗喀巴倚重月稱，這是一個重要的關鍵使我們明白何以他的诠釋與日本、中國通行的中觀诠釋大異其趣。龍樹活在公元一、二世紀間(注15)，他的直傳弟子提婆因而也大體是與他同期。佛護、清辯及月稱則屬後期人物，佛護、清辯二氏屬第六世紀，月稱屬第七世紀(注16)。雖然龍樹及提婆的主要著作有漢譯本，但三位後期疏釋家們的著作卻沒有中譯本(注17)。既然宗喀巴對中觀的理解是依賴於後期著作，其诠釋自然有別於漢傳佛教。

在資料采用上，西方中觀研究亦存在著類似的差異，因為他們也是據現存的梵文資料為主。就中觀典籍而言，除龍樹的數部著作還存梵文本外，其余只有提婆其中一部著作的殘章、清辨其中一部著作、月稱其中一部著作及他另一部著作的殘章尚存梵本(注18)。單憑此，實不可能據之形成對印度疏解傳統的完整書面，相反在另一方面，宗喀巴則是透過由龍樹到十一世紀阿底峽等印度作者們的中觀著作藏文譯本入手研究，這一系列足足編成藏文大藏經共十八冊。它收錄了被視為出自龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱手筆的重要著作。宗喀巴所用的文獻在當時仍然是一個活傳統，廣受同代學者們所熱烈辨論及研究。再者，西藏人至今仍維持著的教法傳統亦為研究宗喀巴中觀提供了很大的方便是，其門人針對他的著作所寫的大量疏解，甚可作為現代學者們解決難題時的借鏡。

廣論特別有助於中觀學研究，因為宗喀巴是在此書首次提出他新立的诠釋，為著證明自己所言於典有據，故引述了大量印度資料。更進一步的是，他還花上不少篇幅，借用論敵們自以為理解得當的引文為武器，去反過來以子之矛攻子之盾，推論出對手诠釋上的謬誤，當然除了不忘說明對手犯錯的原因外，更會論列他自己的诠釋。這實有助於判斷宗喀巴的诠釋到底是否有充份經證，或只是他自己杜撰的。

研究的起源

當初筆者對菩提道次第廣論的研究是隨Jeffrey Hopkins教授開始的。從一九七九年五月到一九八一年九月期間，我們把宗喀巴菩提道次第廣論四家夾注「觀慧」章前半部稱通讀過一趟，這部宗喀巴廣論的注本是由四個不同的注文並排而成(注19)。並在這個階段，完成了翻譯的草稿。

筆者也追隨從一九八零年六月到一九八一年六月期間訪問維吉尼亞大學的強巴·桑彭(Gyu-may Ken-sur Jampel Shenphen)習四家夾注的前三份二，其時強巴·桑彭已被授命出任格魯派的掌教。他對不同注疏間的糾纏交錯投進極度慎密的注意力，以引導我熟練地掌握區分不同注文之道，並培養出理解每一疏釋家不同貢獻的判斷力。一九八二年夏季期間在印度的達蘭莎拉(Dharmsala)，追隨朗嘉寺(Nam-gyal Monastery)的資深學僧格西·昂扎(Geshe Wangdrak)通讀過現已被筆者譯出來的四家夾注篇章。一九八二年秋季我返美途中隨另一位西藏學僧羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)閱讀文本余下部份當中有關指認「所破事」的環節。當筆者在印度時，曾就四家夾注向多位西藏學者們讀教，其中特別包括甘丹學問寺夏孜聞思學院的格西·貢卻次仁(Geshe gonchok Tsering)及哲蚌學問寺果芒聞思學院的欽松·丹巴敦達(Ken-sur Denba Dendzin)。再者，當筆者尚在印度時，亦隨新德裡的西藏會館駐館學人格西·班丹達柏(Geshe Palden Dradpa)在暫擱四家夾注的情況下，把廣論「觀慧」章論「辨所破事」的環節抽出來全念過一遍(約占「觀慧」章三份一強)。格西是一位優秀出色的學者，他那深具穿透力的分析，能直扣宗喀巴所提許多難題的核心。

在這研究中，用作參考的其他典籍還包括另外四種對廣論「觀慧」章的疏釋：

1.夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的廣論觀慧章難處備忘(注20)。這是學僧丹增嘉措所極力推薦的疏釋，對宗喀巴文本內的關鍵論題提供詳細的分析。一九八二年在印度時隨Hopkins教授習問過。

2.羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的觀慧抉譯(注21)在達蘭莎拉時，我曾隨當時朗嘉寺堪布，羅桑·尼碼(Llsang Nyima)習之。這部著作與其說是對宗喀巴論著的疏釋，倒不好說是重點的提綱撮要，輔以取自宗喀巴其他中觀論著的材料，就中觀哲學研究上的主要課題提出一濃縮的描繪，並且全部架設為辯經用的比量或應成論式。

3.阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin)的廣論名相略解(注22)筆者從西藏會館的格西·班丹達柏手上第一次看到這個疏釋本子。這個疏釋為不常見的術語提供非常有用的解釋。並對廣論及四家夾注的許多論點，乃至相關歷史資料提供背景資料。

4.巴邦喀(Pa-bong-ka)菩提道次第廣論四家夾注備忘扼要(注23)。巴邦喀對四家夾注的補充。

筆者亦隨南印度蒙戈德(MUNDGOD)的格西·貢卻次仁(Geshe Gonchok Tsering)習，細讀宗喀巴其他主要著作內的中觀篇章;又在維吉尼亞隨羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)讀宗喀巴菩提道次第廣論內還未被筆者英譯出來，但卻有助於深入理解下述課題的其他部份：宗喀巴論止與觀主要是關乎如何在定中修習中觀見。

本文所用“中觀哲學”一詞，是指宗喀巴觀點的中觀诠釋，如前已述，這自然是上承自龍樹、提婆、月稱、佛護及清辯，但更是指追隨宗喀巴诠釋的格魯派學者們。雖然本文只會偶然才用上諸如“格魯派傳統”或“格魯派立場”一類字眼，但仍應對該類字眼的運用考慮作出說明。宗喀巴被視作格魯派的創立者，但這卻不是他本人著意提出的，而是他的追隨者們所發展出來的學派，經歷相當時日後才終於以“格魯派”稱之。由於沒有可確實被視作准則的「教義問答」手冊(catechism)，所以幾科無法定義到底怎樣才能算是格魯派門人，而「格西」(dge bshes)學位的訓練志在培養獨立分析能力及對疑難作哲學诠釋，卻不是對教條的盲目執信。也許判別的主要准繩不妨放在這人是否把宗喀巴以教法傳承及經典诠釋視為“根本”依據。若以修道的術語來說，是指基於宗喀巴廣論所詳細鋪列的“道次第”(lam rim)教法，但卻不自視為格魯派的人；又或那些自視為格魯派，但仍依從其他西藏宗派老師所傳教法的人。

本文試圖把“格魯派立場(三大寺)”(The Ge-luk-ba position)一詞限用於指格魯派甘丹、哲蚌、色拉三大學問寺僧院教程課本上可找到的哲學主張。而更常用的是不定冠詞“格魯派立場(統稱)”(A Ge-luk-ba position)，那是指宗喀巴追隨者們所組成的傳統內，學者們所廣泛忍受的主張，盡管他們不一定是三大寺的成員。本文的主題是放在宗喀巴的中觀诠釋上，但那不表示疏釋家們的觀點就一定是宗喀巴本人所提出，雖然他們所運用的資料確是源自宗喀巴的著作。故本文考慮的是格魯派的論點，而不特定只限於宗喀巴本人。那倒不是說他們與宗喀巴有沖突，但他不一定有提出過疏釋家們的主張。

使用“格魯派”一詞並不是要制造門戶之見。當本文指某一觀點是所謂格魯派立場時，這並不表示它就必然不是可與寧瑪派(Nying-ma)、迦舉派(bka’rgyud)或薩迦派(sa skya)共持。由於宗喀巴追隨過所有西藏大宗派的教師們學習，當中尤其是薩迦派諸師，所以他很多論點都是與這些教派共有的，而不是格魯派所獨傳。當然在某些領域方面，宗派之間確存重大分歧，雖然研究這些領域的異同，勢必在未來獲得豐碩成果，但這終究不是本文工作。總言之，所謂格魯派立場，是指那在宗喀巴的追隨者們所形成的傳統內廣被忍受，但在這一傳統外就不見得會同樣被接受的基本觀點。

本論首三章是提供有助於充份理解宗喀巴理論的背景說明。第四到第六章則探論中觀哲學的中心議題，這同樣亦是宗喀巴诠釋所圍繞的問題。總之，宗喀巴菩提道次第廣論「觀慧」章的主題，就是去破斥那些在判斷何謂中觀所破時的過尤派，並強調空性與世間現象間的相融性才是中觀系統的不共義(注24)。

第二章：廣論總覺

宗喀巴動用上不少篇幅介紹他的「觀慧」理論。在此他說明若要自業果不息的流傳處境中獲得解脫，單純「修止」是不足夠的，且也要有對性空的「觀慧」。這一論點必須扣於廣論的前後脈絡來理解，例如觀慧要如何嵌進佛教修道的整體歷程中，乃至於在這整體內，宗喀巴的討論焦點是放在什麼次第上。本章的主題是讓讀者們熟悉他所依據的前設與原則，去理解他如何入手探討佛學傳統。

第一節廣論撮要

廣論所討論的是整個修道覺悟的歷程，鋪陳出個人從初作宗教修持到成佛的實踐次第。這源於阿底峽(982-1054)的菩提道燈論(byang chub lam sgron,bodhipathapradipa)(注25)及他所傳下來的噶當派(bka’gdams pa)。不過宗喀巴大幅擴大及系統化這一討論。就篇幅的量上來說，阿底峽的著作僅長3頁，但宗喀巴的則是523頁。

本論是圍繞著三士道眾生的修心(blo-sbyong)問題而建立。下士道的眾生是指那些主要著眼於求將來福報才實踐宗教行的人。宗喀巴在廣論這一部份提出共下士道的入門修持項目，那包括：「思維生命不能久住，決定必死」及「思維死無定期」；思維地獄、餓鬼及畜牲三惡道的苦；歸皈佛、法、僧三寶的重要、目的及價值；諸類行業及其業果；淨化過去惡業的途徑。中士道的眾生不滿足於只求未來福報，且因看到生命流轉處境中的苦況，從而生起出難心，以擺脫生滅流轉的束縛。宗喀巴在廣論中士道的五一節提出共中士道的修心法門：四聖谛，尤其當中前兩項，即苦、集二谛；十二支緣起及六道流轉。他提出苦谛及難苦之道。上士道的眾生不會自囿於只滿足一已之解脫，反之他們會推已及人，感同身受地體會別人所難於忍受的苦，從而生起菩提心立志成佛，以求能真正有效地幫助其他眾生離苦。在廣論上士道修心的部份，宗喀巴說明發心求覺悟的大菩提心及菩薩的修學事宜，那包括對六波羅蜜多：布施、持戒、忍辱、精進、禅定及智慧的廣泛討論。

廣論最後一部份是對如何修成最後兩項波羅蜜多，即「奢摩他」(止，藏：zhi gnas，梵：samatha)及「毗缽捨那」(觀，藏：lhag mthong，梵：vipasyana)更為詳細及專門的解釋。粗略言之，所有「定境」，包括「心住一境性」、「心住所緣善境」，及至「禅那」(藏：bsam gtan，梵：dhyana)ey 「無色定」(藏：gzugs med kyi snyoms’jug，梵：anupyasamapatti)等皆入「奢摩他」一類；而所有勝義抉擇或世俗所緣的善慧(所有般若智)皆入「毗缽捨那」一類(注26)。

第二節「止住」(奢摩他)與「觀慧」(毗缽捨那)

據格魯派傳統三大寺所述，「奢摩他」(zhi gnas,samatha)一詞的字源是指：「外境散亂既止息(藏：zhi，梵：sama)已，於內所緣恆常……安住(藏：gnas，梵：stha)。」(擇按：法尊中譯譯本p.339)(注27)。“三摩地”(meditative stablization)，「心於淨行所緣正行多安住，恆常相績，任運而久住如願」(注28)。

這一水平的「定」是一切修行更深佛法者所需達到的三摩地境。盡管不算是諸如禅那及無色定一類局更高一層的定境(注29)，但它卻是一切「道慧」(path consciousness，藏：lam，梵：marga)的心理基礎，「道智」是「苦」的解毒劑，而「苦」則把人困在流轉狀態之中(注30)。

「奢摩他」單純指心念內攝於其所聚焦的任何所緣時之「專注」狀態。所緣可以是任何物事，如佛身、無常、四聖谛，諸如此類等。雖然「空性」也可以是修「奢摩他」時的所緣，然而如與其他所緣相比，以「空性」為緣是遠為困難的，故實無必要這樣做，尤其更不適合作為初學者的所緣。「觀慧」的字源是「勝(譯按：透徹、徹底，exceeding，藏：lhag，梵：vi)觀」(sight。藏：mthong，梵：pasya)，也就是特殊的關照(注31)。它是對現象所作的透徹分別，並在這思擇的作用中生起珠勝輕安的「思慧」(snslyyivsl eidfom)(注32)。一般而言，「思慧」不見得一定只用作觀「空性」，但它在菩薩修習般若波羅蜜多時的主要意義卻就是要作為親證空性的「智慧」(wisdom consciousness)。

它是在心住於「止」的基礎上再發展為「思擇識」(analytical consciousness)狀態。據經教所說，觀慧只在已入「奢摩那」後，並以「奢摩那」為基礎時才能生起。一般而言，思維確會影響心的「定」境，而在深定中亦較難進入思維活動。在修持「觀慧」時，其操作上的先後次序是：「思擇」修(analytical meditation)之間，並訓練維系兩項修持間的平衡，直到最後「思擇」修能繼在生起「心一境性」後，再生起心、身輕安。達到這一步時，就可算是成就「觀慧」。但凡「觀慧」，一定是「止觀雙運」的。

就佛教的修道進程而言，能做到「止觀雙運」就已標志著達到相當高水平的發展。一個行者在趨向最終成就途中，要走過「五道位」，即：資糧道、加行道、見道、修道及無學道。從格魯派的大乘修道觀來說，在為一切眾生故，而發菩提心求覺悟的一刻，當下已進入資糧道位。這種發心無論在定中或定外皆可生起(注33)。

在資糧位是要集福、智因慧，而修慧的重心是放在修習親證無我。如能止觀雙運地親證「空性」時，那已進入「加行位」。當在瑜伽現量的層次親證「空性」，而不是間接的概念知解時，便達「見道位」。「修道位」分成菩薩十「地」(藏：sa，梵：bhumi)，親證的力量在這修道的進程中逐漸茁壯，並拔除最細微隱晦的俱生我執。最後當達至「無學道位」時，也就是獲得「一切相智」(藏：rnam mkhyen，梵：sarvakarainana)而成佛。即完滿善行，永絕惡行，並能真正饒益其他眾生。據格魯派寺院內對大乘經教的研究所得，那必需歷三大阿僧只劫去完成「五道位」歷程。第一期是資糧、加行二位，第二期是由見道位到七地菩薩，最後一期從菩薩最後三地到無學道位(注34)。在「止觀雙運」初證「空性」時，菩提心已充分體現，開始進入第一劫期的菩薩行實踐。再者，「止觀雙運」不只是入「加行位」時的裡程碑，且更是菩提道後續次第的必要組成部份。意即以「定」為基礎的「止觀雙運」把親證空性的經驗向前推進，滲透入往後的修道進程內。甚至能同時親證所有現象空的一切相智也源自「止觀雙運」。故說止觀是佛教修道的核心亦不為過。宗喀巴在他對止觀的關釋中，首先是就止觀的貢獻、道次第過程中所涵諸定境、止觀的性質、止觀雙運的理由及它們間的次要不得規定——先止後觀等問題提出概論說明(注35)。然後，他再逐項作說解。以藏式排版來說，「奢摩他」品占約50頁，而「毗缽捨那」品則多達約160頁。

第三節宗喀巴討論的脈絡

宗喀巴扼要地說明慧觀在流轉處境中求解脫時所擔當的必要角色。單純修「定」是不夠的。宗喀巴主要透過廣引蓮花戒修道次第(藏：sgom rim，梵：bhavanakrama)及其他典籍為經證，去確立他的觀點。宗喀巴切入課題的途徑使他間接談及在公元八世紀下旬，發生在蓮花戒與中國“大乘和尚摩诃衍”之間的著名辯論：「桑耶論诤」(Samyay Debate)。辯論的結果決定性地貞定西藏佛教主要承自印度，而不是中國(注36)。

據西藏傳統稱，“和尚”(Hva-shang)的修空觀不外是把心從一切物事中抽離。便如宗喀巴即指“和尚”說：「因被妄計一切分別(藏：rtog pa，梵：vikalpa)皆執實相，要系「觀慧」，全不作意，乃為修習甚深法義」(注37)。這種觀點其實據以下原則而產生：「凡是分別，況惡分別，即善分別，亦能束縛流轉，其所得果不出成滅流轉。」故皆應盡除，且常引喻謂：「黑白二雲，俱障虛空。」為著破斥“和尚”，蓮花戒廣引經證及理證，指出在步步逼近真實的途中，思維過程的某些概念分別不單是可以接受，且更是必需的。西藏傳統一般都認為蓮花戒已成功地確立他的觀點。對宗喀巴來說，成敗對錯已是很清楚的了，所以他也省得再花功夫仔細深究該論證，而只是據蓮花戒簡述了基本結論。進而以此為出發點，宗喀巴提出詢問：觀慧可就對空性的親證？

「觀慧」是對空性的深切親證，其基礎是「空性」見(view，藏：kta ba，梵：drsti)。宗喀巴在此的立場然與很多诠釋家們所理解的中觀相反。對宗喀巴來說，中觀不單遠不是一但求破斥他人，沒有自己立場的無系統相之系統；卻是一志在正面確立「空性」見的系統(注38)。雖然「空性」一方面是「無遮」的「遮法」(譯按：「無遮」non-affirming negative，藏：med dgag，梵：prasajya-pratisedha。「遮法」negative phenomenon，藏：dgag pa，梵：pratisedha)，意即該法所遮的，只是「自性」(inherent existence，藏：yang bzhin，梵：svabhava)，但另一方面，那也表示空性作為「所知事」(object of knowledge，藏：shes bya，梵：jneya)，卻是存在的，並且也就因而是可被認知的(注39)。

廣論「毗缽捨那」品的大部分篇幅都集中討論如何借著一缜密的正理及思擇尋伺過程，以發展親證「空性」。在158頁中，有127頁是在討論「空性」見的生起，所有這些都納入「依止毗缽捨那資糧」(法尊中譯本：p.402-530)的標題下。該程序的第一步是指認出「所破事」：什麼才是一事物中要被否定的元素？宗喀巴用了不少篇幅去評破他認為「所破太過」的诠釋。

有時「空性」見甚至是可以在入五道位前已能獲得，單從技術層面而言，透過比量，在剛產生對「自性空」的概念知識時，那一剎那當下就已可說得上是獲得「空性」見了！(注40)。因而宗喀巴的大部份討論都是放在稍次於真正「觀慧」的層面，但對聽眾一說，這卻非常切合實踐上的需要。

第四節宗喀巴如何研究傳統

為了能親證空性，依賴了義經是必須的。所謂「了義」，是指在這些經典中，已徹底地簡述事物存在的究竟性(final mode of subsistence)，而不必要作進一步的诠釋。然而，佛說法四十五年，其間他提出的諸多教法，目不睱給，當中很多頗顯眼的不相一致。因而第二步宗喀巴便得提出诠釋問題：如何知道那部經才算是探索「空性」時所應依循？這是基於兩項基本原則：除了根據「理證」外，也得考慮善巧應機以方便教化。對「理證」是淵源自佛陀本人，經曰(注41)。

「比丘與學者們，不應只因尊敬我而接受我的言論，欲如焠、研磨黃金般，把覆慎思明辨之。」

宗喀巴及他的格魯派追隨者們物別把這一教誨常放心頭。在他們的系統中，要在意義相左的諸經論之間，判別了義與不了義時，「理證」扮演了關鍵性的角色。例如在十萬頌般若經(藏：shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa，梵：satasahasrikaprajnaparamita)，它直接指出「萬法是自性(true establishment，藏：bden par grub pa，梵：satyasiddha)空」之教法，所以是了義經。而無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa，梵：aksyamatinirdesa)則需要由解深密經(藏：mdo sde dgongs’grel，梵：samdhinirmocana)來開始抉發。總言之，必需以「理證」為據去作劃分。

當然，這不是說每一個研究空義的學生都得白手興家，僅限個人的材智，單槍匹馬地處理典籍。宗喀巴認為應依賴能善於教授空義典籍的老師，並輔以重要的印度疏釋，“否則，便如同盲人半夜獨臨深淵”(注42)。他發出此一警告乃是因為中觀學空性理論不是一可隨便地輕率研究的課題。若學生誤解它，那實在是一件非常危險的事——數百年以來，為如何诠釋它所引的爭論就是證據——從佛教的立場來說，誤解空義而引生的大邪見，其所招致的危險能重地傷害學生將來的成長。月稱在入中論自注中說(注43)。:

「如實宣說緣起諸論，唯廣為夙植空性種子者說，不可為馀人說。以彼開空性，轉起邪執，得大非義故。有一類生由不善巧，誹謗空性而墮惡趣，或有一類，由誤解空性為畢竟無，謗一切法，增長邪見。是故說者，當善了知聞者之信解差別而為說空性正見也。」(法尊法師中譯本p.75)

由於這一教法的反面，即斷見，會帶來危險，所以在研習空宗時，以可靠的疏釋為據是甚為重要的。尤其以這些經典的浩瀚與分歧，若沒有疏釋為據而孤立地讀個別典籍時，恐怕皆難卒讀。佛陀曾預示他的教法將形成兩系重要的疏解家：無著所創立的唯識宗及龍樹所創立的中觀宗。宗喀巴表明他們的論著是可信賴的。

第五節一致性的原則

盡管宗喀巴個人偏好中觀，並初見為最究竟的教法，但他仍把唯識或中觀的疏釋家們視作可靠的參與者，這表示出宗喀巴诠釋底下所遵循的另一原則：佛陀的所在教法皆一致和真實不虛。宗喀巴頗欣賞阿底峽菩提道燈論及當中三士道修行的教法。廣論也是以此為基礎，故它亦特別有助於理解佛陀教法的一致性與整體性。在廣論卷首，他認為這樣安排實踐，實有四項值得贊揚的殊勝處(注44)。

1.通達一切聖教無違殊勝

2.一切聖言現為教授殊勝

3.易於獲得勝者密意殊勝

4.極大罪行自趣消滅殊勝

對宗喀巴而言，這裡所強調的俱屬中心議題。宗喀巴以理證及一致性為准則支分析卷帙浩瀚的佛學文獻，並發展出一結構井然的體系，對它們之間表面上明顯相左的觀點進行重組，以維護佛陀所有各類教法皆同屬有效之立場。他就四殊勝中的第一項說(注45)：

「故大乘道遍攝一切馀乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。」

所有教法都納入個人的修持中，藉由實踐修持與典籍知識的結合，從中認識到要如何诠釋它們。故此，把佛陀教法劃分為了義及不了義，其上的不是要借故排除當中某些教法，反之卻是在於理解應如何定位各種教法，為表面上明顯相左的差異提供次序。實踐、義理及次第上的多姿多采，在佛教內的不同傳統都會把這一點視作佛陀另一高明處，他所有病人接受。他根據追隨者們不同根器的需要，以方便善巧施設不同法門學說。

鑒於空性說是那麼難於掌握，為免學生們因無法如份理解而干脆放棄學習，佛陀有時以稍較了義說為粗淺的方式闡述「空性」，以便入門者掌握。在宗喀巴的系統內，對說一切有部、經量部、唯識學及中觀學諸哲學宗義有一明確的等次排列，以精粗為據判別深淺。再者，廣論中所提出的所有修道次第——上、中、下三士道——中又以上士道菩薩行為優。當然，盡管宗喀巴認為總的而言，中觀是最了義的系統，而菩薩道也是最高次第的修行，但不表示這一層次應一蹴即至。對某些眾生來說，中觀學委實太高深，而菩薩又未免太難做到，所以都不是最合適的。與其精疲力竭，卻仍效果不彰，倒不如量力而為，在能力所及的次第內精進。即使對那些能勝任更高次第者而言，高次第也是從基層次第中累進的，事實上，下士道是先決條件；一切宜循序漸進，不能躐等以企求一步登頂，更不應漠視下士道而只看重上士道。所以，所謂“下士道”其實是指「共下士道」，即下士道也為中、上士道所共同遵行。

同樣道理，若要理解中觀，不能只學習中觀，郄必需同時理解較次級的宗義。事實上中觀肯定大部分次級宗義典籍的教法。中觀不只是與次級宗義系統不同，而是要建基於它們之上，中觀不但承認它們大部份的教法，並且進一步精煉及補充它們。宗喀巴本人常引用應成派以外，甚或中觀學以外的著作。舉例來說，他對「止」的陳述大部份是依循無著的「唯識學」，因無著在這題材上有最細致周詳的討論。再者，無著也是修慈悲行教法的主要傳承，在這些特定議題上，無人能出其右。此外，宗喀巴也經常引用蓮花戒——一位自立量中觀師——的禅修心得，及其對「空性」的一般見解。然而這卻不表示宗喀巴雙成一位唯識家或自立量中觀師，或在寫作當中轉移立場，從而使廣論「奢摩他」品立足於唯識學，到「毗缽捨那」品才轉向應成見。那只是表示他承認不與應成宗義相達的非應成教法的有效性，並也樂於采用它們。

所以，宗喀巴認為，為著理解佛陀的經籍，應依靠如車之雙轍的兩位疏解家：無著及龍樹。他承認大乘二系的有效性，並強調應依循一位適合自己的疏釋家之诠釋。當然他也特別聲明，就尋求親證「空性」而言，應以龍樹理聚為據。而在龍樹思想的多位疏釋家之間，主要依賴的應是佛、月稱，其次是稱經修正後的清辯。歷而，在其「觀慧」品的卷首，宗喀巴花了數頁去說明為何需要觀慧，又用另外數頁來識別了義經和不了義經，及數頁去論述、劃分龍樹以後疏釋傳承的發展。
第三章：經籍诠釋
宗喀巴把經典劃分為「了義」(藏：nges don，梵：nitartha)及(藏：drang don，梵：neyartha)，並據此來決定那些才是可賴以掌握「空性」者。應依了義經，而不應依尚有待他經來開顯的經籍，這一原則的典據來自四依經(藏：rton pa bzhi’I mdo，梵：catuhpratisaranasutra)，其中佛陀提出了“四依”(注46)；

「依法不依人，依義不儀語，依了義經不依不了義經，依智不依識。」

當然，即使要依了義經，也得先要知道那些才是了義經。佛教內諸宗派如何作這決定，這是一用以掌握他們間分歧的鑰匙，亦是宗喀巴五部以诠釋中觀為主題的著作之一，辨了不了義善說藏論(注47)的首要課題。在諸大乘宗義之間，唯識宗以“言取”(literal acceptability)為判准去決定某一經籍了義與否，意即凡了義經皆是可依“言(literal)取”義的(注48)。例如無常住、四聖谛等教法的經籍皆可「言取」，故是了義的。而般若經說：「得殺父母」，這就是絕對不能膚淺地言取之。它其實是指「十二支緣起」中的第十及八支，即「有」(藏：srid pa，梵：bhava)及「愛」(藏：sred pa，梵：trsna)應被拔除。因不能「言取」，所以是不了義的(注49)。

格魯派三大寺的中觀學據無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa’I mdo，梵：aksayamatinirdesa)及三摩地王經(藏：ting nge’dzin rgyal po，梵：samadhiraja)，轉移了上述所說對了義及不了義經的劃分判准及討論的取向。只有以教授「空性」為主題的才是了義經，而教授其馀課題的都是不了義的。區分的根據是放在所論及的事物之存在論狀態(ontological status)：「空性」，故「勝義谛」才是「了義緣」，一部以「了義所緣」為主題的經典，便是了義經(藏：nges don gyi mdo，梵：nitarthasutra)。當然，要注意的是該經書本身在存在論上仍是不了義法，因它是由字母、詞及句子所組成的「世俗法」(conventional phenomenon)(注50)。

除空性外，世間萬法，即一切世俗谛(conventional truths)皆是「不了義所緣」(藏：drang don，梵：neyartha)，而一部以世間萬法為討論主題的經典便是「不了義所緣」(藏：drang dongyi mdo，梵：neyarthasutra)。這一步進展是來自梵文“artha”一詞及其相應的藏文翻譯“don”一詞在字義上的轉變。“artha”可以指(1)「對象」(object)，或(2)「意義」(meaning)及「目的」(purpose)；而藏文“don”也一樣。這詞在英文中無法有對等的字，故在英譯時，必需依據所在脈絡而轉換譯詞。當它指的是「空性」或「世俗谛」(conventional truths)等了義或不了義的「對象」(所緣)時，它所用的英譯詞是“object”。另一方面當artha用作指那些以了義/不了義的對象為其談論主題的經典(即了義、不了義經)時，則artha將被譯成“意義”(meaning)。

另一個也要稱為注意的是「不了義」(neyartha)一詞的意義；梵文“neya”及其藏譯“drang”的原字義是「受引導」(to be led)或「所派生」(drawn out)。所以，「不了義經」是指其經中所談及的事物之意義，是受表面的字面義以外的事物究竟狀態(即「空性」)所「引導」(或「派生」)。一如宗喀巴在辨了不了義善說藏論中指出(注51)，我們不應把「受引導(或所派生)的經典」一詞誤解成「能引導的經典」。雖然入門者受教於不了義經，但他們其實也間接地受教於了義經，故「不了義」一詞是被動式的，不應被視為主動式。所以，了義/不了義經的討論，其區分的焦點乃是在於：經中論及的主題是否需要再另引诠釋才究竟性。

中觀學所作的劃分並非拋棄唯識學系統以「言取」(literalness)為准則去決定了義與否，而是補充了唯識。據宗喀巴的看法，蓮花戒的中觀光明論(藏：dbu ma snang ba，梵：madhyamakaloka)是一部能供應成中觀及自立量中觀共享的自立量論典(注52)。

「何謂了義(經)？那是指從「量」(valid cognition)及勝義(ultimate)的層面作解釋。」

所謂有「量」證的經藏，是指意識可據理以證其為真的經藏，換言之，也是指可「依言取義」(「言取」)的經藏。所以中觀師同意唯識學系統所說：對不能「言取」的經典便需要诠釋，例如說「得殺父母」者等。當然，對中觀系統來說，能稱得上是了義經的，乃是因為它據「空性」去立論作簡述。准此，很多教導無常、業因果以求將來福報等說的經典，盡管確被其他宗義系統視為了義說，但在中觀眼中還仍只是不了義。

就一般問題而言，自立量及應成派的理解是一致的。不過，就特定的诠釋及運用上來說，它們是不同的。對應成派來說，任何一部既首重(mainly)空義，並又明述(古譯：「親」，explicitly，藏：dngos su，梵：saksat)空義的經典必屬了義經。但對自立量來說，在眾多同時首重及明述空義的經典中，既有了義的，也有不了義的(注53)。他們之間分歧的例子之一是般若心經或心經(藏：shes rab snying po，梵：prajnahrdaya)。心經雲(注54)。

「……士夫，觀自在菩薩，答捨利子：『捨利子』，欲修甚深般若波羅蜜多的諸經教子女們，應作如是觀：他們應徹底照見五蘊皆「自性空的」(empty of inherent existence)。色(復數)是空的(empty)，空性(emptiness)是色(按：單數)。離色無「空性」(emptiness)，離空亦無色。受、想、行、識亦如是。

捨利子！諸法皆空(empty)，不生、不滅、不穢、不淨、不減、不增。捨利子！在「空性」(emptiness)中，無色、受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色法、無聲、香、味觸、法，乃至無意識界。」

自立量及應成派都同意它是一部既首重空義，並又明述空義的經典。然而，對自立量派來說，它卻是不了義的，因為它在開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)。它沒有加上“勝義”(ultimate)簡別，他們要求對佛陀思想要有精確的描述。但應成派卻認為不需再加“勝義”簡別，因為在他們的系統中，「自性」已是與“勝義”等值的指標，故佛陀用「自性」(ultimate)一詞便已足夠。

宗喀巴在廣論中談到這樣的問題：若把所謂「了義」看成是「言取」的話，則心經的句子，「無色」(Forms do not exist)、「無生」(production does not exist)等豈不是要依文解義？宗喀巴從兩種途徑回答此問。第一種回答示出他一貫地信任「常識」(common sense)。如果真是「無生」，則豈不是凡是生成的事物，這甚至連說「無生」，的經典在內，都不存在？這一來，則無論了義或不了義的經典皆不存在。這是絕對無法接受的。

宗喀巴中觀诠釋的通則是：不能提出頭腦分裂的背反——部經的教法最後否定它自身的存在，那是不能接受的。他再三表示對常識的信任，這可見之於他對著名的「四句破」(tetralemma)之處理。四句是：1)非「有」，2)非「非有」，3)非「有亦非有」，4)非「非有亦非非有」。這在下一章將再作詳論。但簡單來說，宗喀巴認為四句中的第二式非「非有」明等於「有」。如只表面地看，在第一式中已被否定掉的「有」卻又似乎在第二式中被肯定。故需循一定「簡別」(qualification，藏：khyad par，梵visesa)才能理解佛陀的思想。文字必須要是可理解的。在這例子裡，宗喀巴認為所需要加上的「簡別」是：第一式所破的「有」是「自性有」(inherent existence)，而在第二式所破的「非有」是指連假名有(nominal existence)亦一並被破斥掉的「全無」(utter non-existence)。

宗喀巴解心經篇中的難處時，提出了一項簡別：在文本內其中一處所「加」(affix)(的「簡別」必須被視為應一體適用於所在其他沒有特別再作說明的部份。准此，心經開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)，因此加於「自性」的簡別便隱然蘊涵於其他只是說「無色」(Forms do not exist)等一類的句子中。於是那些段落的意思其實是「色等不是自性有」。故此，這些段落可被視作既可「言取」，又是「了義」。

格魯派學者們發展出經過缜密分疏的術語去處理這種情形。夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin 1852-1910)提出以下的細致區分(注55)。首先，他區分了對文章「依文解義」，即「據字面本身的閱讀」(literal reading，藏：sgras zin)，及對文章作「依義解文」(literal，藏：sgra ji bzhin pa)的閱讀。所以盡管心經依文解義地讀(literal reading)是說「無色」，但應成派並不承認這樣是依「義」的閱讀，它的真正「所诠義」(subject of discussion，藏：brjod bya，梵：vacya/abhidheya)，乃至其「明述」教法(explicit teaching，藏：dngos bstan)，是：「色等不是自性有」(inherntly exist)。這才是該經所要標舉的教法。所以，據此可說，所謂「依文解義」，其實根本就是不依「義」的閱讀，因為那使該段落失去脈絡，但無論如何，文章還一定是有其「義」可依的，因為它總是要在一已暗(古漢譯：「疏」，implicitly，藏：don gyis，梵arthat)加(affixing)「簡別」的脈絡內被理解。更何況，雖然沒有明加(explicitly affixed，藏：dngos su sbyar ba)上「自性」(inherently)此一簡別。但那一段落卻已明示(expilcitly teaches，藏：dngos su bstan pa)：「色等不是自性有」。

自立量派所指的「了義經」，除了必已在其行文內每字每句地加上需要的簡別外，還要是教授「空」義的。相對言之，應成派反而更願意於把在經中一處所提及的「簡別」(pualification)推廣到其他同類經典中。例如應成派指出「勝義谛」(ultimately)一詞是在十萬頌般若經中加在「所破事」(object of engation)身上的簡別。它也一定用於規定所有同類的經典，其中包括那些沒有清楚規定「所破事」的經典。因而所有般若經皆同被定性為教授「真實」的了義經(注56)。

宗喀巴中觀诠釋的關鍵，就是在於明白這種「簡別」所延伸的涵蓋面。他不但把這一點用以理解佛陀的說話，且亦用於如龍樹、提婆、月稱等一類偉大的中觀疏釋家身上。盡管龍樹曾有幾次說某某事物「不存在」(非有，does not exist)，但鑒於他有少數幾次用「非自性有」(does not ently exist)來簡別「所破事」，並也有幾次幾乎在肯定「世俗有」(conventional existence)，故該項隱涵的「簡別」可被理解為能貫徹地應用於所有經籍。

龍樹中論共有廿七品，其中廿五品主在破斥「自性有」(inherent existence)，這都大多用否定的口吻來表達。在第廿六品中教導十二支緣起的起滅次第，而在第廿四品則提出世間萬法(生、滅、流轉及涅槃)皆因在「自性空」(an emptiness of inherent existence)的狀態內才是可能的(注57)。宗喀巴強調：把「緣起與性空之間的相融性」之教法貫徹於所有以破斥作為教化手段的經中，乃是很重要的。這才使人明白，不是諸法而是諸法「自性有」，才是要被破斥的對象。

月稱比龍樹更多使用「簡別」，並因而對什麼才是中觀推理所要破及不破的，皆有更詳盡的說明。當然，也一些情形，他沒有對其破斥加「簡別」，但必須明白「簡別」已隱涵其中。也許，使人詫異的是，如果必須加上「簡別」才能正確地理解其意義，則何以沒有時常說明這一點？這有兩種可能的解釋。第一是，無論是般若經或是龍樹、月稱的聽眾們都不是那種會因破斥過多而掉進斷見中的人；反之，他們是屬於那類在中觀系統眼中，被稱為強烈地執持常邊，即實體見的一群，他們會把現象所沒有的「實體性」(solidity)、知覺實在性(palpability)強加進現象裡。也就是說，在未達到能親證空性之階段以前，「有」(existence)與「自性有」(inherent existence)之間的差異，幾乎不可能被區分，故「無色」、「無生」等一類姿態上激進的口吻，其實只是一劑猛利的教化方便(pedagogical tool)而已。在以猛藥治療沉痾的策略下，聽眾被迫質詢他們自己對色等實有的執持，並因而在步向覺悟無自性的途上被迫推進一步。

當然，宗喀巴的聽眾根器各異。在他的時代，廣傳於西藏的中觀诠釋大多被他視為斷見一類。據宗喀巴所述，大部份自許為中觀見者，都認為中觀的正理實際是在破盡萬法，因而萬法非有。故對宗喀巴來說，尤為重要的是：強調對「所破」事「加簡別」(affixing pualification)，從而謹慎地收窄中觀的打面，並加大了維護「世俗有」(conventional existence)的力度。

另一個因素其實就只是為了行文上的方便。簡潔干脆地說「無色」，這不單更具動人的感染力，且無論是「自性」、「勝義地」、「真實地」或其馀等，若在每一次出現時都重復，行文未免累贅臃腫。即使像宗喀巴本人已力求收縮破斥面，並強調必須對所破加「簡別」(qualification)，但也不可能逐一無遺地加「簡別」。縱使真的新樣做，亦未免畫蛇添足，多此一舉。

總結言之，這種佛教釋經學——诠釋經教的學問(注58)——的目的，是在於理解如何安排佛陀的諸多教法，但卻不是要借以排斥任何教法。宗喀巴非常強調，諸教義不僅沒有矛盾，且發心求覺悟的人還應修習及銘記這一切教法。借助運用一套诠釋系統，從修道進階的整體性及據個人根器作修習的角度去理解諸經之意義。
第四章：宗喀巴的論證
在安頓了所依經及列明所隨的疏釋傳統後，宗喀巴開始著手處理「空性」本題。他的做法是把親證「空性」的精進放在宗教修道，即尋求解脫於生滅流轉及達致覺悟的整體脈絡中作考慮。「無明」——誤把本就虛妄不實的「我」視作真實——是眾生束縛於流轉的根本原因，故修習「無我」觀乃是求解脫者的要務，即需認識「無(non-existence)我」或「我空」(emptiness)。這便進入宗喀巴廣論「毗缽捨那」品的主題：辨認「所破事」，據中觀正理決定被破斥的范圍。

正確地辨認「所破事」非常重要。據中觀的觀點，若破得不夠，便會犯上其他佛教宗義系統的謬誤，即陷身常邊或實體見，虛妄地增益事實上不存在的事物，從而導致無法擺脫流轉。但另一方面，若破得太過，否定掉事實上的確存在的事物時，便陷身斷邊，即斷滅見。這不單無益於求解脫，且更會因漠視業果，從而作出產生負面影響的行為。其他佛學宗義系統曾指谪中觀「陷身斷見」，而宗喀巴也覺得很多自稱中觀派的西藏人事實上亦真的陷身於這種錯誤。他在廣論「毗缽捨那」品裡，費上四分之一的篇幅去批判那些濫破者。輔以他們所據的理證及經證，宗喀巴首先展列他們的立場：中觀正理破盡萬法。然後他再仔細闡釋他們何以是錯誤的。

宗喀巴在批判的過程中同時詳述他自己的中觀诠釋。他把「緣起」視為理解中觀的鑰匙。宗喀巴在一部以偈頌體寫成，自述艱苦摸索空義歷程之著作緣起贊(注59)中，熱切地激賞如何可借助「緣起」掌握事物的「無自性」，即「空性」。然而同時，基於「緣起」之事實，更能理解到事物不是「全無」(utterly non-existent)。因此，宗喀巴在廣論「毗缽捨那」品開始展開他對那種視中觀正理為志在破盡萬法之觀點的批判，並同時討論緣起與空性的相融性。他大量引述中觀系統開創者龍樹的著作，龍樹在當中談及緣起與空性之間的密切關系，並贊頌佛陀在這兩個課題上的教誨。緣起與空性之間的相融性，事實上也就是真、俗二谛間的相融性，諸如桌、人等緣起的事物屬世俗谛，而他們的自性空則是勝義谛。宗喀巴很重視將二者定位在彼此相融上，對其中一者的理解有助於掌握另一者，這才是中觀的獨門要旨。他指出，若要如份地理解中觀，其要訣乃是在於能如份地理解緣起與空性之間，或雲真、俗二谛之間的相融性。為此，宗喀巴還運用上在龍樹、佛護及月稱的著作中，在破斥對立诠釋時所用的論證，去支持他本人破斥當年廣傳於西藏的诠釋，雖然這些印度學者們所破斥的觀點與宗喀巴所要破斥的藏人诠釋不大相同。借助對歷史背景的簡述，下文將說明其間的連束。

第一節歷史進展

佛陀生活於公元前第六到第五世紀(注60)。據大乘傳統的說法，雖然佛陀在其有生之年，教授大小乘一切經典。但在他謝世世後四十年，大乘經教消失了。往後多個世紀，佛陀大部份追隨者所修持的佛教型態屬於小乘。佛滅後四百年(公元前80年)，據如入楞伽經等經所述，龍樹出生，並將大乘經引入印度，形成佛教哲學的中觀學派。所有佛教徒皆同意「無我」的教義(注61)。它屬於檢定佛教教義時所據的「四法印」之一：諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜。

佛教各派對當中第三印的「無我」卻人言人殊，對於什麼才是必須破除的「我」，無法有一致的看法。在諸小乘系統，「無我」是指「人無我」，即人不是任何具有特定自性實體，小乘佛教還進一步指出有粗品、細品二類的「人無我」。粗品「人無我」是指人沒有一恆常、統一及獨立的實體。細品「人無我」是指人沒有自足的(rang rkya ba)實體(注62)。這些「無我」分類只用於人。

龍樹據般若經，組成中道或中觀系統，提出遠為激進的「無我」理論，並同樣用於人與世法。人、法所無的「我」是指勝義有或自性有。由於龍樹反對小乘諸派對「自性有」的強烈執持，故他的論著也如其所據從提出诠釋的般若經般，用強烈的否定證據來強調：人們習以為常、毫不猶疑就加以肯定的自性其實是不存在的。龍樹的著作主要以偈頌體寫成，不但簡潔、扼要，甚至因而看來頗為費解與悖理。

據傳統西藏紀年示，佛滅後九百年，無著出生(約是公元420年，西方研究將之置定在第四世紀)。他所開創的唯識宗力圖平衡激進而又不妥協的中觀式破斥(注63)。據解深密經，唯識師提出對佛陀教法的三轉*輪的分判。在這一分判中(注64)，第一轉輪代表小乘經教，雖然它有教「人無我」，但卻沒有提及「法無我」。更明確來說，那是指例如諸蘊聚等一類組成「人」的基本成份，皆是自性有，並且更作為思維意識理解它們時的分別所依處——然這從唯識的角度來看，未免有實體化之嫌。在再轉*輪時，般若經說萬法都不是依自性而存在，即皆無實體性。盡管中觀認為這是佛陀的了義教法，但唯識宗卻指這是依文解義所導致的無度濫破，他們認為在三轉*輪時所傳的經藏中，即已明述(explicit)簡別(qualification)。

萬法分為「三性」：遍計所執性、依他起性及圓成實性。佛在般若經中說萬法皆無「體性」(entityness)，所指的是「遍計執性」無「相無自性性」(藏：mtshan nyid ngo bo nyid)，「依他起性」沒有「生無自性性」(藏：skye ba ngo bo nyid)，而「圓成實性」則是勝義的「勝義無自性性」(藏：ngo bo nyid ma mchi pa nyid，梵：aswabhava/svabhavato nastikam)。對唯識來說，只有「遍計所執性」不是真實地存在，而「依他起性」及「圓成實性」都是真實而勝義地存在，因此唯識宗在相當程度上锉鈍了中觀辯證的力量。

在唯識系統成立後，清辯(據西藏紀年所述，他生於佛滅後950年，約公元470年，故很多西方學者將他定在公元第六世紀)反唯識學，並建立自立量中觀系統。清辨重新肯定中觀系統。但據宗喀巴，他對「所破事」的诠釋似不若早期中觀的激進。如宗喀巴對清辨的诠釋所述，雖然清辯破斥勝義或俗谛的勝義有(ultimate existence)，但他郄承認「俗谛法」是「自性有」，或「自相(own character)有」。

稍在清辨之後，對比於他的诠釋，有月稱所發展出來的應成中觀系統。據西藏紀年，月稱活了三百年，約在佛滅後975年到1275年間，即公元495-795年。雖然在西方學者間對月稱的生卒年有爭議，但大多仍將他定位在公元第七世紀。他在佛護之後，但佛護又稍早於清辨，並被清辨批評。月稱才是真正詳細闡述應成系統的人。據宗喀巴，月稱對中觀「所破事」的诠釋走得比清辨徹底，破除任何勝義有或自性有，其中也包括俗谛層面的自性有。

第二節四宗義的「所破事」

上述是辨別「所破事」的通盤歷史畫面。研習的課程包括佛教各不同學派，而格魯派寺院中所依循的诠釋，固然有從歷史發展的角度來考慮，但基本上還是以「共時式」(synchronic fashion)模式去考慮其哲學內容。在比較過好些關鍵的主張後，格魯派以四大宗義(grub mtha’梵：siddhanta)攝一切不同的佛教學派。而他們基本上是據辨別「所破事」的細、粗，去排列階次的深淺。這四者包括有它們的次級劃分，從低到高排列為(注65)。

如前已述，有部及經部小乘學派，這是因為在他們的「無我」觀中，「所破」只及「人我」。反之，所有大乘學派皆同破人我、法我。唯識宗與小乘各派皆同持「人無我」，「粗品(coarse，藏：rags pa，梵：sthula/satatam)人無我」否定常住、一貫及獨立的實體，而「細品(subtle，藏：phra rab，梵：atisuksma)無人我」否定自足(tsmh tlus ns)「事」(vastu)。但唯識宗更會破斥「法我」。「法無我」比「人無我」更為隱晦難知。唯識宗指出「法無我」有兩層涵義：(1)若離「能取」，就沒有「實體有」(substantial entity)的「法」可言；及(2)亦沒有作為「名言假有」可依，並據自相而實有的「所依處」(中譯按：「名言假有」，designation of verbal conventions。「名言」，藏：tha snyad，梵：vyavahara；「假名有」，藏：gdags pa/btags pa，梵：prainapti。「自相(實)有」being established by way of own character，藏：rang gi mtshan nyid kyis grub pa，梵：svalaksana-siddha。「所依」basis，藏：gzhi，梵：adhikarana/adhara)。換言之，對唯識實來說，萬法雖因其「自相」(own character，藏：rang mthan，梵：svalaksana)而「現有」(mode of existence，藏：ji lta ba，梵：yatha)，但卻不是「名言所依處」(based of name)的「自相(實)有」(注66)。

自立量派稱，「人無我」分為「粗品」及「細品」兩類，這與其他次級宗義共持。當然，自立量派把「法無我」定義為：「若不依等於無錯亂識的似現作用，單據其本身的特殊樣態，則不能安立其存在的事物」。其破斥的程度較唯識宗為甚，但又不若應成派。自立量派頗能接受在「無錯亂識」(non-defective consciousness)的「似現」(appearing to，藏：snang ba，梵：pratibhasa)作用中去安立(posit)「慣住態」(common mode of subsistence，藏：gnas lugs/sdod lugs)。自立量派及唯識宗稱，如果僅求擺脫流轉，則親證「人無我」已然足夠，但如若要自覺覺他，以利益一切眾生，則還必須親證「法無我」，而親證「法無我」比「人無我」更為細致。應成派認為人、法俱無我，但在對於它們所指到底是什麼，及對於親證人無我與親證法無我之間是否存在著細致度上的差別等課題上，則與次級的宗義有所分歧。次級宗義所說的「細品人無我」——人不是自足的實體——對應成派而言，只屬「粗品人無我」。而「細品人無我」是指人的無自性，這無自性除用於人身上外，亦用於事物身上時，便成「法無我」。兩者皆同是無自性，其間唯一的分別只在於其用在不同對象上，因此親證「人無我」及親證「法無我」皆同列細品。應成派認為萬法不離名言、思維的施設而立，萬法沒有「自方有」的理據，故無「自方有」。並且與自立量派不同的是：自立量派認為萬法的理據是定位在「無錯亂識」的「似現」作用中(appearing to藏：snang ba，梵：pratibhasa)。但應成派則認為根本不存在「無錯亂識」，因為「自性顛倒見」(error，藏：phyin ci log，梵：viparyasa)同樣存在於諸根識。即使我們的「感覺與料」(sense data)其實也是不真實的，因為萬法應諸根識而「似現」為自性有，但事實上它們根本不是「自性有」。再者，應成派與其他大乘學派之間的差別還有：應成派認為即使只志在脫離流轉，但也必需親證「法無我」。所以，不但是求大乘果位者，即使小乘行者也需親證「法無我」

應成派用了很多個同義詞去描述「所破事」或「我」。若要真正杜絕苦患，則必需要親證無我。藉由比較如何分判「所破事」名單上的系列同義詞，也許有助我們明白，就破斥的規模上，應成派實已超越於其他大乘學派到什麼地步。對應成派來說，以下全入「全無」，或換一種語氣，一切法——一切有，皆沒有以下任何一項屬性(注67)：

1.勝義有(藏：don dam par grub pa，梵：paramartha-siddhi)

2.自義有(藏：rang bzhin gyis grub pa，梵：svabhava-siddhi)

3.谛有(藏:bden par grub pa,梵:satya-siddhi)

4.自相有(藏:rang gi mtshan nyid kyis grub ba,梵:svalaksana-siddhi)

5.真有(藏:yang dag par grub ba,梵:samyak-siddhi)

6.真實有(藏:de kho na nyid du grub ba,梵:tattva-siddhi)

7.自體有(藏:rang gi ngo bo nyid kyis grub ba, 梵:tattva-siddhi)

8.實物有(藏:razas grub,梵:dravya-siddhi)

9.自方有(藏:rang ngos nas grub ba, 梵:tattva-siddhi)

沒有其他系統會把上述名單視作同義詞,反而會把其中某些類項視為[非有],而其馀則是任何存在事物的必要設定.例如自立量系統破斥下列項目(注68)：勝義有、真有、谛有及真實有。當然，他們在世俗上接受：自性有、自相有、自體有、實物有及自方有。

在唯識宗確有區分[自性有]及[自方有]，但仍然沒有一項在遍計所執上是真實。換言之，遍計所執有一常住法——不是勝義有、真有、自相有、真實有或谛有。反之，這都是依他起性——意識、桌、椅等，乃至圓成實性——空性。術語的畫分引伸出以下的問題：[透過分析所緣境可找到什麼？]應成派所以會較其他宗義系統來得激進，乃是因為它說一切皆無所得(注69)。以[人]為例，雖然所有學派同持[人無我]，並稱[人]只是依蘊聚而起的遍計執所成，然而除應成派外，所有學派皆認為有可被指為[人]的事物。而這事物是延續業果流轉的[所依處](basis,藏：rten,梵：ashraya)。

對有部的其中一個支，即正量部來說，[人]是[蘊聚的集合]；對迦什彌羅有部及經量部聖教隨順系來說，[人]是意流[心相續](continuum,藏：rgyud/rgyum,梵：santana/prabandha)；對唯識宗聖教隨順系來說，[人]是[阿賴識](藏：kun gzhi rnam shes,梵：alayavijnana);對經量部正理隨順系、唯識宗正理隨順系及自立量中觀派來說，[人]是[意識](mental consciousness)。他們或多或少都承認[自方有]，他們所的理由是：若在探索[人]無所可得，並因而無從安立，則便犯上斷見之錯。

應成派並不贊成前述把[人]定為單只是“吾人”(I，藏：nga,梵：aharn)的觀點(中譯按)。作為意識思維所緣的所謂“吾人”其實是依存於諸蘊聚。“吾人”只是在世俗谛的層面存在，並且亦是業界延續的[所依處]，但它也就只是思維計執的產物，其存在完全經不起思擇。我們必需體認[“吾人”看見某物]、[“吾人”憶起某事]等活動中的所謂“吾人”，其實只是[名言假立]。這一“吾人”絕對不是自性地、真實地存在的[自方有]。

再者，應成派亦指出這種理解遠不只限於用來計論“吾人”(I，藏：nga, 梵：aharn),且亦適用於所有事物上，即心、色諸蘊聚不單只是“吾人”的假有所依處，且更也同是桌、椅，甚至是[空性]的所依處，應成派聲稱若以正理搜索之，這對象必不可得。然而無論如何，盡管諸法自性終不可得，但應成派卻還是維持諸法在世俗谛層面的存在機器仍堪能有所力用，而應成派所面臨的挑戰，就在於解釋如何在激進的破斥中去維系對象在世俗層面的存在。這基本上就是宗喀巴在廣論[毗缽捨那]品中名為[認明正理所破]一環中所要致力完成的任務。

(譯按)原文I是指第一人稱，但在中譯上為免與佛教所破的實體性[我](tman)上混淆，故以文言的“吾人”譯I，以資識別。

第三節誰在挨批？

龍樹提出中觀的主張時，所破雖有涉及外道，但他主要還是在破斥稱作[境實有論者](Proponents of True Existence,藏：dngos por smra ba,梵：vastusatadarthavadin)(注70)的小乘人。而在他破自性有的同時，他還需要把保住世俗法的[生起/得成](feasibility,藏：thad pa,梵：upapadyate)納進來作為破斥工作的其中一環。他那些用正理(upapadyate，藏：rigs pa,梵:nyaya)闡揚[空]義的著作被稱為(六如理聚)。它們是：

1．中觀論

2．廣破論(又譯：細研磨論或精研經釋)

3．七十空性頌

4．回诤論

5．六十如理頌

6．寶行王正論(注71)

當然，以破[自性有]為主題的中論是龍樹最著名及篇幅最長的著作。而馀者當中的兩部，即回诤論及七十空性頌，則被視為中論的副手，去闡明一般的活動是如何既無自性而又[得成])(feasible);乃至於破斥及論證的活動如何在無自性中[得成](feasible,藏：，thad pa梵：upapadyate)(注72).

月稱在開展應成中觀立場時，悉力辯破小乘人及唯識宗；他的對手也被稱作[境實有論者]，因為盡管唯識宗比小乘來得細致，但唯識宗仍然認為有某些法——依他起法及圓成實自性法——是實有。藏文術語dngos smra ba被譯為[境實有論者]，當這詞被用來指中觀所要破斥的對手時，需唯認出這指的是誰。一般而言，藏文dngos pa或梵文 vastu一詞，且也用來翻譯梵文(有)。dngos pa通常是指“事物”或“實物”，有時或非常住法；在大多數的脈絡中，最適合譯為“事物”。它也可指自性有，即妄增益的實體性或實物，而這就正是應成派的[所破事](object of negation)。

[境實有論者]一詞指的是那些與中觀立場對立的論師。對於次級的宗義來說，但凡說[某事物存在]時，其“存在”必是指中觀意義下的實有存在。當然，這並不是說中觀會認同這種連結，故中觀師會維護“事物”一詞一般意義下所指的意思，即有力用的事物或實物，但不接受[真實地成立]或[勝義谛確立]的事物，故若把該詞只譯為[事物論者](Proponents of Things)是不能接受的。因如前已述，無論自立量中觀或應成中觀皆同意須破斥勝義及世俗層面實有地確立的事物。他們間的分歧是出現在自性有是否屬[自相有]，以及在世俗層面是否也應一並破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯為[境實有論者]，而不是[自相有]，以及在世俗層面是否也應一並破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯為[境實有論者]，而不是[自性有論者] (Proponents of Things Existence)，以便只包括自立量及應成兩派中觀都共同破斥的觀點——即唯識宗及其馀的宗義(注72)。

月稱亦有為中觀被指控為斷見作辯，並在他多部著作內都有解釋中觀只是主張無自性，但決非主張無[力用](capacity to perform functions，藏：don byed nus pa，梵：arthakriyasaki)。西藏的傳統，月稱的著作有：

1．龍樹中論釋之顯句論(tshig gsal,Prasannapada)

2．龍樹六十如理頌釋

3．提婆四百論釋

4．入中論及自注(注74)。

宗喀巴所面對的是不同的處境。他所要應付的，並不是那種因為擔心中觀[空]義會使[世俗施設](conventional presentation)無法[得成](feasible)從而抗拒中觀的人；反之，他要對付的，是那種視中觀空義志在盡破[世俗施設](conventional presentation)的自命中觀派，他們提出的是世俗法及其活動皆無法有效成立的系統。這種觀點以不同的方式表述出來，有些人會說世俗法源於[無明]；又有另一些人說中觀沒有自己的系統去論述出俗法，而其在這層面上只能依賴於別的系統；甚至還有人說[世俗有] (conventionalities,藏：kun rdzob,梵:samvrti)雖是世俗地存在，但卻又不具力用等。

因為宗喀巴在提及其對手時都沒有點名，故難於確知他破的到底是誰，乃至於他們的特定主張又是什麼，且亦難於在宗喀巴的破斥中區分開哪些立場是屬於歷史上的特定對手，哪些僅只是宗喀巴為著便於深入闡釋某議題而假設出來的诤敵。後來的疏釋文獻倒還點名地提及有哪些人的觀點與宗喀巴相左。例如阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin,十八世紀)點名提到破斥得太過者的大譯師俄·洛丹嘉饒(Lo-den Shay-rap 1059-1109)及其法子，乃於於藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba,十二世紀)的追隨者們等，另還包括幾位似有師徒關系者，如恰巴·卻吉僧格(Cha-ba-Cb109-1169),貢欽隆多(1367-1449)及勃多·卻拉南傑(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel 1306-1396)(注75)。所有這些人物事實上都是那一代的一時碩彥，宗喀巴也許都頗熟悉他們所廣傳的教法，然因宗喀巴不同意他們的看法，故皆列為被破斥的對手。

羅桑貢卻(Lo-sang-gon-chok)在其嘉木祥宗義本論句解扼要地提及十七世紀下旬至十八世紀之際，一位緊守宗喀巴宗門法度的門人嘉木祥指認出不如理的中觀诠釋者。雖然物換星移，諸頭彥已老去，但對這議題的針鋒相對，南轅北轍的局面則依然如昔，故後期的智性氣候可見一斑。他說：支那堪布“和尚”(Hva-shang)及他在西藏的追隨者們提出世俗法如兔角，全屬子虛烏有之說；釋迦喬丹(Pan-chen)則認為[量]不足確立世俗有而藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba)則認為一切並不是世俗地存在，他的一些追隨者修飾此說，稱二谛是世俗地存在，但卻又沒有力用；章多(Jang,卒於1186)及崗喜瑪(Gang-gya-mar十二世紀上旬)則認為中觀並沒有他們自己的立場或系統；甚至還有那麼一位“學者”，他認為既然不可能有效地建立起[量]，則[量](valid congnition,正確認知)一詞本身就根本是名不符實，自相矛盾。所有上述這些觀點都號稱自己為中觀芸芸(注76)。

從宗喀巴的角度來說，所有這一類自命為中觀的觀點，全都因濫破無度而面臨被指控為[墮入斷見]。他們皆沒有如份地理解龍樹與月稱，宗喀巴據印度論師們破境實有論者的方式來破斥這些西藏人。他特別把[無自性的空性](emptiness of inherent existence)及[緣起]之間的相融性標出來，列作中觀不共義，這亦是龍樹及月稱與境實有論者對陣，並被對手指控為持斷見之際，以自辯時所藉以固守的防線。宗喀巴因而推測說，實有論者與被他列入破斥過度的西藏學者之間，存在著一個共通點，即二者皆否認緣起與空性之間的相融性，雖然在另一方面，兩派學者卻據這[不能相融性]的立場各自引申不同的結論。境實有論者認為世俗法與中觀的空性是不可相融的，因此為著保住世俗有，他們寧願拒絕中觀的[空性]。宗喀巴所要評破的西藏人亦認為緣起與空性是不相融的，但他們卻選擇放棄世俗有，以此為代價去理解[空性]。

宗喀巴把他的論證圍繞於緣起與空性的相融性，並能動用龍樹與月稱對付實有輪者的論證，來支持他去反擊過度的破斥。當然，他還得證明他有正確地理解這些作者，並示范到底可以如何诠釋中觀，才能保住世俗有。而這就是廣論的任務。宗喀巴把所有視中觀為破盡萬法之錯誤诠釋，乃乃至於其所據之理由，全部收列在一個論證中，並繼而對這些理由進行逐項擊破。宗喀巴對他們論證的陳述及對其所作的破斥，將撮要如下。

第四節宗喀巴的論證

濫破無度的那些所謂“中觀師們”聲稱：在中觀系統內，透過正理對真實的分析，[空性]得以被[確立](古漢譯：[決定]，settle,藏：gtan la babs pa，梵:ni`scaya/viniscaya), 並因而盡破萬法。他們論點的理濃縮如下(注77)。

1．因為諸法不堪[勝義抉擇]的正理分析(phenomena cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate analysis)

2．因為[量]已證明世俗法並不存在。

3．因為佛陀已破斥了四句：非有、非[非有]、非[有亦非有]、非[非有亦非非有]。沒有一法不在此四句中。

4．因為事物的生成皆已包括於四門生中：自生、他生、共生、無生，然四門生已被破盡了。

為著駁斥這類主張及其理，宗喀巴作出了細致的劃分。讓我們來逐一考慮這些理由。

第五節勝義抉擇

就第一個理由認為：由於諸法不能通過勝義抉擇的正理分析，所以諸法皆為正理所盡破。宗喀巴同意諸法的確不能通過正理抉擇。他論證說，若一事物能通過勝義抉擇的正理分析，則它便是真實地及勝義谛被確立。但宗喀巴並不同意，可以此而進一步引申說正理可因而盡破萬法。他透過如下的分疏來維護其觀點(注78)：

(1)不堪[名言識](以正理)對之所作的抉擇(not being able to bear analysis by reasoning of a consciousness);及

(2)被[名言識](以正理)所破斥(或損毀)(being refuted or damaged by reasoning of a consciousness);及

(1)沒有被[名言識](以正理)所發現(not found by a rea-soning consciousness);及

(2)被[名言識](以正理)發現為[不存在](being found as,or to be,non-esistent by a reasoning consciousness)

當宗喀巴注意到不同類型的[識]必須對應於不同的轄[界](sphere,dhatu)時，這帶給他啟發去作出上述劃分。舉例來說，眼識的轄[界]是[色](form,visible,form,藏：gzugs,梵：)。耳識的轄[界]是聲。眼識並不能“發現”或知覺到聲音，但這卻不能說眼識破斥了聲音，或眼識發現其實不存在聲音，因為聲音並非眼識的轄[界]，眼識是以[色]為其轄[界]。所以當眼識找尋某一理應在特定位置的色法而不遇時，也許才稱得上眼識否定了該色法的存在，同時也就是說眼識在那一地點發現該色法[不存在](non-esistent)。

同一道理，單純就世俗有的諸法來說，它們並不是勝義抉擇正理的轄[界]。勝義抉擇的轄[界]是任何[勝義有]，勝義抉擇所竭力搜尋的是實體有或自性有，唯有勝義抉擇確實發現它們時，才可聲稱確定存在著實體有或自性有。但若正理抉擇(reasoned analysis)沒有發現任何這樣的事物時，那就表示勝義、自性或真實的存在已被[能識]所破，因此它就是不存在的。但卻不能因此就認定世俗法已被勝義抉擇所破，甚至從而就說是不存在的(non-esistent)，因為世俗法根本就在勝義抉擇的轄[界]之外。

而所謂[諸法不能通過正理抉擇]，那是指正理企圖找出任何可被指認(pointable)或可被握持(graspable)的實有，然卻沒有找到它，反而代之找到的竟然是其[空性]，也就是說，那所要尋找的對象，即[自性有]，原來根本就屬子虛烏有，並無其事(absence).

雖然，勝義的正理抉擇發現了[空性]，但這並不表示[空性]就能通過正理所作的勝義抉擇。識本來要搜索[自性有]，但卻因而發現了[空性]；當這一抉擇同樣施之於空性自己時，我們找到的其實也不是空性，而是[空性的空性](空空emptiness of emptiness)。故[被勝義正理抉擇所發現]，與[能通過正理抉擇]，完全屬兩碼子不同的事。因而盡管空性確由勝義的正理抉擇所發現的，就只是[空性]，但沒有任何東西可通過正理抉擇。然而要稍作補充的是，這裡“正理”一詞指的是對自性存在與否的推證；即論證是否自生、他生、共生、無生；乃至對象是否有自性；及這與其施設所依處是同是異等問題。但此間的正理並不是指那些用來理解諸如無常等一類的名言正理(conventional reasoning)。

[名言量](conventiona valid congnizers,梵文重構：vyavah)的諸[世俗法]被依類納入不同的[界]當中，而諸[界]所對應的那些[能識]則被稱為[名言量](conventional valid congnizers)，這把我們帶到過尤派們所提出的第二個論證：中觀正理所[確立](settle)的空性盡破諸法，這是因為根本就不存在那可保住世間法的[量](valid congnizers)。這第二論證的觀點所據之理由是源於佛教內部存在論及知識論之間的密切連系。在格魯派的[僧院辯論教程]，即[集類學](bsdus grwa)文獻，可以找到一系列同義詞，它們都是最廣泛地涵存在事物的范疇(注79)：有、所知依、所成基、諸法、所量、所緣緣、一切相知所量及隱法。這些詞語代表了涵面最廣的存在論范圍，存在就是所知依、所成基、法等。當考察這些詞語的定義時，可以看到基本上但凡說[某一事物存在]時，它必定是能被識知的，並且還必需要以有效的途徑來認知。以下是這系列詞語的名單及其定義：

有：可被[能量]所觀察者

所知依：能作為覺知的對象者

所量緣：被[能量]所確立

法：有其自己的實體者

所量：[能量]所意識到的對象

所緣緣：被覺知的所知境

一切相智所量：被一切相智所觀照的對象

隱法：被能诠的思維識所诠的隱蔽對象

除了當中一項以外，所有這些詞語皆是以其作為[所知]來下定義，說某事物存在，就必定是可被認知的。而且，如果對象是存在的，對象必須可被[能量]所認知——能對它的認知毫無疑惑的[能量]。[空性]亦復如是，如果[空性]確實存在，則它必定作為[所知]而存在，並且還必須由[識](consicousness,jnana)所確認(be certified)。

對象被與其相應的[能量]所確認；而勝義所緣，如空性，則由[勝義量](paramate valid cognizer,藏：don dampa`itshad ma，梵文重稱：)所確認，以[無分別智](non-conceptual exalted wisdom,藏：rtog med ye shes,梵：nirvikalpaj)作為[量]親證空性，而世俗谛則由[名言量]所認知——例如眼識知色、耳識知聲等。所以在宗喀巴的系統內，若要肯定世俗法為存在，則還必須同時說明它們是被諸[能量]所確認。舉例來說，把世俗法說成不外是[無明](錯亂識)所造成，其論據是不充分的，因為在那種情形裡，世俗法的存在狀態是染的。

所破太過者稱，世俗法實際上並不存在，因為能確認世俗法之[能理]根本不存在。他們為這論點列出兩項理由：第一，現證[空性]的慧識(exalted wisdom consciousness,藏:ye shes,梵)就是[能量](valid cognizer),它沒有足可確立、保住諸如色、生、滅等世俗法的權威性。依他們的看法，這是因[智](wisdom consciousness)視色等為[不存在](non-esistent)。第二個理由是：[名言量]沒法確立這些對象，因為根本不存在[名言量]。他們所引典據是：

眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非量。(法尊法師廣論中譯本P.411)(注80)。

宗喀巴對[無色、生等可被見]之論證並無共識，因而也對勝義識不能保住它們亦無共識。宗喀巴認為不合道理的，反而是在於：勝義識能夠確認的，為何只限有於勝義所緣——空性。當然，如上所述，宗喀巴並不接受進一步的結論：現量空性或真實的[智](an esalted wisdom consciousness)視[世俗法]為[不存在](non-esistent)。

在這系統內，於現證[空性]，再無一法呈現時，這一刻的心理真實(psychogical reality)無疑對行者帶來懾人的震撼。所領悟的唯屬勝義，一切世俗法盡行消失。當然，這種現量親證[空性]的一刻世俗法的[非呈現](non-appearance)之心理真實不應被誤解成存在論層面的事實(ontological fact)；事物沒有呈現為知覺(non-perception)與其不存在乃是兩碼子事。據格魯派的闡釋，沒有能力同時現量真、俗二谛，那是由極隱密的[所知障](very subtle obstructions to omniscience，藏：she byai sgrib pa，梵：jneyavarana)造成的知覺問題。在菩薩道的八、九及十地，這些障礙都會被根除，從而克服了這些難題，並在修道的究竟位所，即佛位時，便有能力同時現量一切世俗法及其定性。

宗喀巴不同意過尤派所提出的第二個理由，即所謂沒有名言量。他解釋道，被用來支持這過尤派論點的經文“眼識、耳識等不是「量」”一句，其實應是專指能認知勝義真實。因為如果說單這些識就可以認知真實。這一來又何必再費勁去培養能認知真實的「智」(an exalted wis-dom consciousness)呢？

「眼識等只能見色等，但不見真實。故最勝王稱：眼、耳及鼻等諸識皆非『量』(valid cognizers……)」

當然，為了維護「名言量」，宗喀巴事實上還詳細地處理：(1)解釋諸「名言識」(conventional consciousnesses)如何可作為「量」據。雖然另一方面從應成派的層面來說，這些俗谛層面的一切根、識都錯誤地把應它們而「似現」(appear to,be perceived by，梵：pratibhasa)的諸法視作自性有，然事實上諸法卻非自性有；及(2)為什麼不容易說明「名言量」如何保住俗谛法。不過，因為宗喀巴著作中的這個部分的課題已超出本文范圍，故對此之討論只能留待日後另文再議。

第六節四句破(Tetralemma)

過尤派們提出支持他們主張中觀正理志在破盡萬法的第三個理由，是因為佛陀也被破盡四門：有、非有、亦有亦非有、非有非非有。沒有一法不在這四門當中。宗喀巴同意佛陀及龍樹中論確有此言，但他反對只依字面義來作理解。

為著表明他對常理的承擔，宗喀巴特別強調以簡潔的文法規則來理解雙重否定(double negative)。故此他說，若稱某物「沒有存在」(does not exist)(第一歧式)，那就是肯定了它是是「不存在」(non-existent)(第二歧式)；如果稱某物不是「不存在」(is not non-existent)(第二歧式)，由於被迫肯定該事物的存在(然而這已被第一式所否定)，從而陷入自相矛盾中。再來，如果稱某物既非存在，又非不存在(第三歧式)，並且還進一步說它並非「不存在，又不是不存在」，(第四式)，由於對二者的雙重否定等同於肯定二者，於是又再度陷入自豐矛盾。故當依文解義地诠釋它們時，我們不可能合乎邏輯地維持事物不落四歧之立場。宗喀巴在他的指控中，嚴厲批評那些試圖依文解義地，把四句诠釋成只懂破斥者(注82)。

「而於破除有、無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相達語，非能咯說中觀深義。」

宗喀巴是肯定堅守排中律，然T.R.V Murti卻相信中觀不接受此(注83)。宗喀巴聲稱已完全窮盡所有考慮的可能性。那些選項的數目是因應不同的情況而轉變。通常來說，在二分(dichotomy)中，可能的選擇只有兩項，事物因而是非此即彼。這其實就是自性有的處境，事物若存在，它必定或是自性有，或是非自性有，再無其他選項。在其他例子，如破四門生時，只有自生、他生、共生、無生四種可能選項。這「四」生是自性生的僅有可能性，故若破盡四門時，這表示已破盡自性生，因而得出不存在「自性有」之結論。有些中觀诠釋反對這種看法，並認為它可能就只專務破斥一非此、非彼——而沒有任何正面的涵意。他們視此為一超越概念分別的心理過程，藉以迫使心靈進入另一層次的手段。格魯派也同樣認為概念分別最後還是要被超越，但卻不是借著終止名言世俗谛來達到，反之，借助概念分別才可發展出一定層次的觀慧，並基於此作反復的禅修熟悉後可達致無分別現量。

若不接受可能性可以被完全窮盡，因而是有限的話，則分析永不能獲得確定性。並只陷身懷疑，等待系統的出現及否定之。但這卻不是宗喀巴的立場，他提出他自己對四句的诠釋，他的焦點是放在前兩式(注84)。他謹慎地區分「有」及「自性有」、「自性無」及「全無」。他並指出，當破四門中的第一式，即「有」時，它實際上是指“無自性”。而在破四門的第二式，即「非無」時，被破的是「全無」(utter non-existent)。而當說諸法是「非有非非有」時，那是指既非自性有，亦非完全無，因而諸法倒是「世俗有」，但非「自性有」。宗喀巴在月稱著作中找到支持這诠釋的篇章。舉例來說，月稱句論(注85)說：

「我非無見……我亦非說斷無諸業作者果等……善安立彼無自性。」(法尊法師廣論中譯本p.421)

月稱在其提婆四百論釋中稱(注86)：

「我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，太有所說異熟眼等。」、

宗喀巴的基本論點是，四句中的四門要有所簡別，從而它們便不會有內在矛盾。

第七節破四門生

據宗喀巴所述，過尤派用作支持其立場的最後一類理由是：中觀正理破盡萬法，其焦點放在「生」的存在與否。過尤派聲稱「無生」(production does not exist)，因事物的形成不出四門生，即自生、他生、共生、無因生，但四生已被盡破。為著使他們的觀點更有力，他們引用兩段文字。月稱在其入中論內說(注87)：

「依其正理推證真實，自生、他生皆非如理，世俗生亦非應正理，依此正理，生豈能立？」

月稱似乎在說，正理既破勝義生，亦破俗谛，故不可能確立世俗生(conventional production)。更何況還有一文章說：「緣生即無生」(注88)。所以，對應成派以外的一切佛教學派來說，如果「生」(production)是指(任何意義下的)「有」(存在，to exist)，(不論是自性有或緣有)則「生」必屬四門(生)之一，因而如果它真的存在，必被中觀抉擇所證實(譯按：據應成中觀外各佛教學派的理路，其結論是：既然中觀抉擇已能成立)。宗喀巴對此的回應是：前述月稱引文所論「自、他、共、無四門生」當中的所謂「生」，專指「自性生」，但不包括「唯(緣)生」，所以應成派不能同意四門不生是破生(無論是勝義谛或世俗谛層面)，但這卻同時保住了「唯(緣)生」。事實上，盡管正理抉擇無法正面證明(俗谛層面)「唯(緣)生」的存在，但卻更不能因破四門而否定「唯生」，因「唯生」本非正理抉擇的轄區。

故據宗喀巴，月稱在前述引文中指出，所破的是事物的自性生，因「正理」破的，是四歧或「四邊生」當中的所有選項。這亦同樣適用於破世俗谛的四邊生。這一點才是前引經文的意思，因為「緣生即無生」的下一句是「生亦沒有生之自性」。不論勝義谛或世俗谛，任何「自性生」都入「破四門」內，即自生、他生、共生、無生中被破斥。但不破「唯生」(mere production，藏：skye ba tsam，沒有相應梵文)。

第八節結論

前文撮述了宗喀巴如何破斥過尤派的中觀诠釋，據它們的觀點，俗谛施設的有效性皆被中觀盡毀無余，同時我們也可藉此略知宗喀巴正理路線的大概。宗喀巴一方面解釋過尤派論證的錯誤所在，另一方面又闡釋緣起與空性之間的相融性是中觀的獨門特征，他也說明中觀如何回應那些否認或把握不住相融性之觀點。在破斥過尤派之余，宗喀巴還仔細考察了以下課題：正理抉擇的意義與功能、什麼是“有效成立”、如何保住俗谛有、能使“唯生”(mere production)不受破斥之方法，及四句內用以簡別四門的方法。

再下來他轉移去破斥不及派的中觀诠釋。宗喀巴據緣起與空性的相融性之架構去破斥過尤派，同時又參考龍樹與月稱對境實有論的破斥，去廣泛反駁非中觀派，因從中觀的觀點來看，各非中觀派都因破得不夠而落入, 實體常邊見。在他題為“明所破義遮破太狹”的部分，宗喀巴以“不及派”來稱謂另一類特定的中觀诠, 釋，據宗喀巴的看法，那源於對龍樹《中論》“觀自性有無品”十五的誤解。這一品探討的是“自性”(rang bzhin svabhava)。“勝義抉擇”的“所破事”(object of negation)是“自性”。“自性”具三項屬性：(1)其實體不用依因待緣而生的；(2)它不用依賴於另一先行項；及(3)它的狀態是不會變化的。

在破斥這類觀點後，宗喀巴花了不少篇幅去討論他自己所指認的“所破事”，並在總結探討“所破”的環節時，略釋應成派何時加勝義簡別於破斥，且說明自立量派與應成派在這課題上的差異。

對“所破”的探討連同導論部分占了《廣論》“毗缽捨那”品的43%，其余18%是用作討論自立量與應成派之間的差異，它們之間的分歧是：到底只有應成論證式可用作親證空性，或是自立量論式(autonomous syllogisms,藏：rang rgyud kyisbyor ba,梵：svatantra-prayoga)亦可用於生起親證空性。它詳盡探討辯論雙方之間是否存在著“共現法”(commonlyappearing subject，藏：chos can mthun snang)。

宗喀巴在其《辨了不了義善說藏論》中再有類似的討論。那亦是格魯派三大寺據以劃分自立量派與應成派哲學觀點的基礎。《廣論》的最後39%是闡述籍以生起親證空性的正理及作“結語”陳述。宗喀巴討論月稱所提出的“七相觀察”(sevenfold reasoning)是如何用於親證“人無我”，且解釋這種親證如何轉移，並同樣施於其他諸法上。他亦說明了在親證如何轉移，並同樣施之於其他諸法上。他亦說明了在親證空性之余，世俗法又如何似現，乃至於不同類的觀慧，如何用於禅修修煉，同時也包括反駁那些從他的觀點而言，錯誤理解前述課題者。最後，宗喀巴以撮述一發心修習菩薩行及為求早日覺道而入密乘者，所應循的修道歷程，來總結全書。
第五章：宗喀巴與現代诠釋者(I)：不及派
宗喀巴在《菩提道次第廣論》全書多處一再指出：如理正解中道，並離一切邊見，乃極度困難之事，以致能如理正解是如斯罕見，簡直幾乎從未達致過。現代诠釋者們對什麼才是中觀，及其目的何在等問題，意見亦甚為分歧。由於分歧的程度是那麼嚴重，以至他們的觀點不可能同時都是正確的。這一點可說明宗喀巴對這些課題的論述不一定只屬文化性地僅能適用於西藏人。D.Seyfort Ruegg列舉了施之於中觀身上的標簽。

“在過去半個世紀以來，中觀學派的學說，尤其是龍樹，被眼花缭亂地貼上虛無主義、一元論、非理性論、反理性論、不可知論、懷疑論、批判論、辨證論、神秘主義、絕對論、相對主義、唯名論、具治療價值的語言分析……等標簽。”

中觀學在十九世紀中旬首次引起西方學者注意時，“虛無主義”是第一個被用來稱謂中觀的標簽，當然這亦是一直以來印度的非佛教學派，乃至其他佛學學派所加之於中觀身上的稱呼。法國學者則稱它為“虛無主義經院哲學”，這一標簽一直用到二十世紀上旬，其真實性才終受質疑，這稱呼最後被一批活躍於二零至三零年代而又聲譽甚隆的學者們所否定，他們包括Theodor Stcherbatsky,Stanislaw Schayer,Louis la v 及Poul Tuxen。但同時Stcherbatsky又提出定性中觀為一元論的提法，雖然他稍後收回這立場，然另一波視中觀為某種絕對論的觀點卻又開始出場，並一直持續到今天。當然，現代诠釋家們一般傾向是視中觀為介乎虛無主義與絕對論之間的中道，雖然這到底指什麼卻又人言人殊，從而又造成再一長列，由格義所成的“主義”名單。

大部分著述中觀的學者們都是據龍樹的著作來提出他們的诠釋。很多人都只是孤立地看待龍樹的著作。甚至有人只讀龍樹著作的某一部分，例如常有的情況是：只用他的“中論”及“回诤論”(這是他著作中尚存完整梵本者)。其他還包括月稱的注，大多的研究，其所提出的觀點都是根據龍樹的論著及月稱的《顯句論》。僅有少數人用佛護及清辨的注。也有一些優秀的著作是據漢語文獻寫成的，例如的《大智度論》五冊翻譯、Richard Robinson的《印度及中國早期中觀》等。直至最近為止，都幾乎沒什麼學者考慮過西藏本土的傳統，這部分是因為據藏文文獻寫成的著作太少，但我猜測更大的原因是在於以下這種成見：宗教或者哲學運動的後期發展沒有多少是貼近原創者的觀念原貌。當然，西藏的不同傳統發展出一規模極龐大的疏釋文獻群，並能對理解中觀提供極大的幫助。S.Ruegg就西藏人對中觀傳統之貢獻提出一精辟的小結：

對甘珠爾及丹珠爾所編的《經》()，乃至更專門的《經釋》及《論》作注疏。

無論是注疏或獨立論典，都顯現出博學深思的統合氣勢。在其中，(a)義理內部的疑點受到缜密的考察；(b)憑藉嚴謹的釋義學方法，構作出系統的共時性(syuchronic)框架，去闡明諸經驗的要旨。

中觀學的理論還引申出對修持問題的哲學討論，這包指禅修及對真實的理論及實踐親證的具體指引。例如各類隱修指引文獻(I Ta khrid dMar khrid)。

在《宗義書》文獻(Grub mtha)內，中觀視作為佛教思想的總體框架，所涵蓋的不單是有部、經部及唯識宗，且亦包括金剛乘。

特別有價值的，是西藏人發展出非常精密准確的術語系統，並能夠從行文較含糊粗松的印度文本中提煉出遠為精確的意思。西藏人對中觀發展的貢獻是有目共睹的。不過，所有的西藏學派及學者們都相信他們能完全代表其印度前輩們的真傳。從而學僧丹增嘉措在其《新心開眼》(Opening the Eye of New Awareness,藏：blo gsae mig byed)中說：

“西藏喇嘛們據藏譯本上所述教義為基礎及根據，來做聞、思、修，在數個基本立場上，他們沒有捏造任何於印度傳統無據的論點。例如任何一個西藏的佛教徒，即使需要對教義內的一個論點作輕微的改動時，也會忐忑不安，他須要找出佛陀或印度學者的說話也表達出會這樣做的典據來源，憑此為據才敢做改動。這充分而清楚地說明他們堅持忠於原義的心意。”

宗喀巴確信他自己是正確地嚴守中觀原創者的思想，尤其在《菩提道次第廣論》中，當他首次提出他自己的中觀诠釋時，他謹慎地引用大量印度經典作為他每一個論點的典據。誠然，宗喀巴作為一名偉大的中觀論師，其著作本身就已是重要原典。另一方面，他同時也是一位論述偉大的印度中觀師著作時，其學風堪輿當代學術相匹敵的研究者。在這一意義下，把他對中觀的見解拿來與現代學者相比，以見他們之間的異同，這委實亦屬一項頗具趣味之事。他們之間自由許多相同，但更多許多重大分歧；故若對此中諸多各有異同的論點作仔細的觀察，實有助於啟迪中觀的主要教法，甚至還可以指點出有待研究去進一步開發的領域。

龍樹作為一個宗教家

在西方學者之間，大家都越來越體認到必須把龍樹視為一位屬於具連貫性的宗教傳統內，並基於這立場去從事著述的宗教家。Christian Lindtner最近在一本他所編譯，並收錄了他視為龍樹真實著作的譯集《導言說明》中，扼要地表明這一點：

“無論如何，從未的觀點來看，當仔細地精讀龍樹的真正著作時，顯示出他能夠以其非凡天分成功地把大量流傳下來的道德、宗教及哲學觀念鑄成一渾然整體……龍樹研究經中所錄佛陀的各種教法，以期達致前後一貫的解釋，前述的成就其實就是源於這種期望。在龍樹眼中，佛陀不只是中觀的先驅，他根本就是中觀系統的創始人。”

據這樣的理解，龍樹的志趣首在解脫(soteriological)—即直接以求解脫為目的。其中一位首先明確地提出這觀點的，是Frederick Streng，他在其《空性：宗教意義研究》一書中鋪陳出這一論點。能夠注意到龍樹著作的宗教意涵，這實端賴於下述觀點的日益獲得認同：龍樹著作中所具的分析性，以其在破斥中所展現的破壞力而震撼人心，但這其實不應孤立來看，卻須把它一起放進同時又包括他那些遠為正面的的著作，如《寶行王正論》及他很多“贊歌”的脈絡中來理解。雖然就大量號稱出於龍樹手筆的著作中，何者方為真作之問題確引起學術爭論，然仍有一些中心著作被普遍接受為確實屬龍樹手筆，故若真要探討龍樹的基本意趣及觀點，務須一定把它們列入考慮。

宗喀巴及其門人的立場是：一定把龍樹著述視為一連貫的宗教傳統的一部分。龍樹的學術遠遠不是如表面上所見般，似乎但求破壞或否定，卻是作為栽培智慧之鑰匙，當它與方法實踐結合時，便可能藉此達致佛性的圓滿成就。不應把中觀孤立於其他佛教教義之外，也不應視它為只在依附於其他哲學系統，龍樹被視為屬於源自釋迦牟尼佛所創的古老傳統的一份子，他的偉大之處，在於他對佛陀的教法作出了正確的哲學理解，並能闡明何謂不落二邊的中道觀。

龍樹並不是孤身上路，反之，作為一個哲學系統的播種者，在他身後還有很多人，整合佛陀的其他教法及修持，以有效的方法對之作诠釋。當中尤以宗喀巴，以龐大的系統來诠釋他對中觀，特別是龍樹的理解。從宗喀巴的觀點來看，盡管他所作的诠釋並非龍樹口中所明白提出，但已為他所暗示及隱涵，從而仍與該傳統一脈相承。盡管這是事實，然宗喀巴在他的系統內還是非常花心思於整理出對龍樹文句的如實理解，所以他和現代西方诠釋者們都在共用同一系列的資料。宗喀巴與西方學者們之間的很多分歧，是源於對好些有代表性的篇章作出不同的理解。亦正是他們停留於文字表面，導致他們提出諸如虛無主義、懷疑論、悖論矛盾等诠釋。宗喀巴自己也是很注意這些篇章的疑難，花了不少心力對其作考慮周詳的分析。以期對這些篇章正理出一可與系統全體相一致的完整诠釋。許多被西方人視為悖論的地方，宗喀巴確認為，只要把它們放回脈絡裡看，其意都很簡潔直接而易於理解。他捨“悖論”之說而不取，西方人如R.Robinson及S.Ruegg都對之甚有同感，不無共鳴。

平心而論，宗喀巴與大多現代诠釋者的重大差別，是在於他帶著自己的設想，即：尋求一個可實踐的系統，去處理資料。他不是中立的觀察者，而是投身傳統內的人。他本人就是一個中觀師，而不只是一個著述有關中觀思想的作者。除了時下某些反對者外，一般都不會一口就否定他的有效性；中觀傳統是由下列這些人組成—龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱—都是敏於思辨的思想家，他們都勇於重新修正或否定以前曾被接受的教條，然又不必一定把這種否定擴大到佛教傳統全體。宗喀巴所采取的，確是宗門內的態度，但這卻不一定就是欠缺批判性的。

辨別“所破事”

從宗喀巴的觀點來看，西方很多對中觀的诠釋都可說是沒有如份地理解中觀的“中道”，並陷身於二邊見。他會認為問題主要是出於沒有如份地辨別出什麼才是“所破事”，或是破斥得太過，或是所破不夠。故此，與宗喀巴中觀诠釋不同的其他中觀诠釋，在此皆一概納入《廣論》“觀慧”章系統標題的劃分內，即“遮破太過”及“遮破太狹”。很多特定的現代诠釋，都可據宗喀巴的劃分而對號入座，要不是可列入過尤派，就可被列入不及派，皆屬偏頗的論證。在另一些例子，現代诠釋明顯有異於宗喀巴實際所討論的，但無論如何，他對過尤派或不及派的論破皆值得思考，因為他所據的理由實在具有廣泛的可應用性。可列作不及派的當代诠釋者們，都認為中觀分析指向其他系統、語言或論理；過尤派方面則視中觀是對概念分別的批判，志在破盡世間萬法，故此中觀並沒有自己的觀點、系統或立場。以下是對這些想法作逐項考慮。

中觀不外是破斥其他系統

R.H.Robinson是其中一位主要的立論者，認為“中觀就不外是破壞其他哲學體系”。他稱龍樹為詭辯家，如同博覽會中的哈哈鏡般，並認為中觀的“招數”是：

“(a)讀進對手的觀點之中，並擅自以自相矛盾的方式來定義某些概念；及(b)固執一小撮既違背常識，且又完全不為任何已知哲學所接受的定理。”

Thomas McEvilley在一篇把中觀做懷疑論的論文中，甚至更為強調這一點，他在該文中還說：“懷疑論，如中觀般，所教的不是什麼積極的義理，卻只是志在不放過任何機會地去掘盡其他學派的義理牆角”。而Douglas Daye在劃分龍樹《中觀論頌》的四個層面後，也同樣提出第二類，即“對立的形上學及知識論立論利用如‘法’(dharmas)，‘本性’(prakrti等阿毗達磨類范疇”作為題材，在《中論》內作宗教論诤，故龍樹所破斥的“自性有”其實就是這些類范疇的統稱。

中觀師反正理的

Th.Stcherbatsky提出：正理是中觀的“所破事”(object of negation)之看法，在其他人當中，Richard Robinson也是隱然有此傾向。例如Th.Stcherbatsky認為龍樹的目的是要“徹底地盡毀正理方法的牆角，並證明正理所憑據的原則是絕對矛盾的”。盡管Robinson說：“沒有證據顯示龍樹用正理去破正理”，但無論如何仍暗示龍樹的確企圖揭露出理性的無能，只是結果他沒有成功而已。在他討論“中觀招數”上述引文之後的下段文字中，他說：

“不用再多重復去強調的是：運用這樣的批判，並不是為著證實在面對一般的哲學問題時，理性及經驗無能力提出可解的答案。”

中觀是“語言批判”

故上述觀點認為，中觀專事於攻擊其他體系或正理，然時下更為普及的觀點卻認為中觀是對語言的批判。Fritz Staal說，龍樹認為“真實界不是可用一般語言描述”。E.Conze認為中觀志在“除去對文字的執著，因為文字常是損毀或脫離真實，而不是揭示它”。Ives Waldo把龍樹破斥的范圍限制為只針對語句，他說：“龍樹並沒有認為所有存在語句都是矛盾的，只有涉及‘自性’()概念的句子才是這樣”。Douglas Daye是其中一位特別細致地經營這種诠釋的人，他認為中觀的首要對象是“後設語言”，即有關語言的語言。中觀對其他學派的批判首先就是批判他們對語言的運用方式，即所謂的“范疇錯置”，他說：

“中觀師企圖揭示‘描述的范疇’(即其他學派在日常及哲學語言中用以描述世界時所用的詞匯)是錯誤的，因為它在描述世界的“真實存在樣態”時，犯上實體化及抽象層次崩潰的致命錯誤。”

並且把中觀的攻擊面擴闊為不只限於其他系統的語言運用，在論及二谛理論時，他說：

“……必須進至不同層面的理解……直至我們在論說及作後設批判的進程中能達致這一步：使人能夠有意識地運用反省機制去監察我們言說及學習的媒介—語言。”

Msrk Siderits論證說，龍樹的分析更在於“設法顯示真如的勝義性無法可妥當地被定性……志在證明“真如勝義性”一語是‘無指謂’(non-denoting)的表述。”並下結論稱：

“如果所謂‘理論’，指的是以系統性、嚴格性及理論的嚴密度為考慮，盡行遍攝世界性質的形上學說，而不只是志在對俗谛層次隨緣而起的事作臨時記述，則無可避免的是，它必與中觀的立場相沖突，因為形成中觀的條件全屬俗谛層面，故看來，中觀不會維護這種號稱攝盡世界性質的知識理論。”

當市村(Shohei Ichimura)下結論，認為龍樹的批判仍為語言在世俗谛層面保留空間時，無疑是把名言列為中觀的要題：

“龍樹的批判沒有否定名言(語言與論理)的力用可行性，但它引生一兩層的結論：(1)文字並無客觀所指；及(2)他們只創造虛幻而主觀的知識。”

最後，Richard Robinson認為中觀所關注的是抽象層，而非事物。他說“名言施設”(designation,)提供一個途徑，顯示如何在不必實體化或累增本體論意義的情況下，去探討抽象概念，而不是具體事務。

宗喀巴的立場

中論的目標

對於有關“龍樹所破是什麼？”，上述已引述過三個诠釋，若要就此作出回應，則這必是圍繞諸如《中論》一類龍樹思辨著作的旨趣為據才能做出論斷。很多抱有類近於上述引文觀點的論者，在推敲過龍樹論點成立與否後，都下結論稱：要不是他在其他工作目標上沒有取得成功，就是他的目標並無什麼高深之處。R.Jones在一篇持一般觀點的文中總結道：

“這表示真實並非已被蘊涵在概念知解內，也不是有一與觀念對應的名言所依止處；但這卻又不是說，被我們運用名言概念所標簽的事物是一般意義下‘不真實’一詞所指的那種意思(譯按：意即中觀要揭示的“不真實”不是日常的那一種)……我想，所有這些都表明，龍樹充其量只是在相當有限的范圍內獲得成功。一如Robinson也下過同樣的結論：龍樹的思路不過就是古來已有哈哈鏡的翻版。因而提出嚴重的質疑：是否可真若龍樹所認為般，一旦透過點出這些困窘，便能去除觀念的成見，並熄滅苦惱，從而實現預期的宗教理境。”

而Douglas Daye指出中觀的親證空性其實就是一種“治療策略”，藉此使人察覺語言與事物(這包括被稱之為“自我”的事物)之間的分野，他在結論內說：

“中觀確能靈光一閃地帶來對語言問題的洞悉，為人類的好奇心帶來新, 並對我們藉由語言及文化有色眼鏡所投射的約定俗成觀點保持質疑的警覺。”

如果這一切就是中觀抉擇的成果，則宗喀巴恐怕是第一個人去同意它們的作用委實頗為有限。當然他並不認同成果就只限於如此，因為他首先並不同意先前所論列的就是中觀所要評破的。對宗喀巴來說，龍樹《中論》遠不只是Richard Robinson所謂的“智力游戲”，卻是一部以尋求深刻轉依為目標的宗教典籍。他說：“《中論》內所說的一切正理思擇，皆為使有情證得解脫”(中譯本P.265)，並引月稱及佛護著作為經證來支持這一立論：

“佛護稱：緣起教法所學為何？師情慈悲，謂眾生諸苦所困縛，有關諸法實義的教法正循此以求解縛，故始授緣起論。再者，月稱《入中論》稱《中論》思擇非為執辯，而為解脫故。”

所以解脫才是中觀的目標，而不只是“除去我們戴著去看世界的語言有色太陽鏡”，卻是要從流轉及其所緊縛的諸苦中解脫出來。

指認無名

由於龍樹《中論》並非只志於破斥其他體系，卻更要教授能達致解脫的法門，故從宗喀巴的觀點來看，《中論》必然要破斥足以障礙解脫的力量。縱使其他諸體系的錯誤觀念的確落入中觀所要破斥的范圍內，但它們不是把眾生緊縛於流轉的主因，從而不是修道進程中所首要專題破斥的“所破事”。首要專題破斥的是行者自己的俱生妄見，這尤其被視作流轉的根源或因由，即“無名”。雖然宗喀巴不會同意T.R.V.Murti視獨斷論才是流轉的原因之提法，則宗喀巴倒反會同意Murti對中觀的目標之看法：

“中觀學旨在驅除我們的獨斷論心魔。它擺出遣蕩的姿態才能更有力地使一已與常、我獨斷見的心魔劃清界限。求證清淨的願力推動著中觀的辨證論，從獨斷論的糾纏與障礙獲得解脫。”

“無名”(ma rig pa,avidya)顧名思義就是指“不知”，這對宗喀巴來講，不只是一般所說的“無知”，且更是指違反知識；同時這裡“知識”不是泛指一般知識，而是專指有關真實的知識。那是特殊的妄分別見，即：在無自性處到不存在“自性”。故龍樹《中論》所破斥的是“無明”所執持的對象，而這在他的中觀系統內就是指“自性”。龍樹所破斥的“自性”就是指“自性有”，對它的破斥並不是只如Christian Lindtner在其論述中所表示的那麼輕松簡單，即不外就是注意到它：

“籍著點出在經驗可及的范圍內，沒有東西可被思議為獨立於其他事物之外，龍樹只是想喚起注意：‘事物並沒有自性’之實情，意即‘無自性’”(《中論頌》第十五品，第三頌)

反之，執持“自性有”，即事物是有實自性地存在乃是一俱生(sahaja,Ihan skyes)妄分別見，支配著每一個流轉的眾生，不論其有否受過教育或屬那一道的眾生等。只有透過全面而持續精進的修持才可克躍之。故龍樹在其二十七品中，以正理的無限變化，從各種角度反復破斥這種妄見的對象。准此，最終才可克越它而達致自流轉中獲得解脫的宗教目標。

宗喀巴的泉源

宗喀巴經過一定的步驟後才達致這一立場，他並援引印度中觀師的論著作為每一步的經證。說龍樹以解脫論為根本意趣，這提法不僅只是來自前述月稱及佛護篇章的理解，更是直接以龍樹本人著作為據。例如宗喀巴在《廣論》引述龍樹《六十如理頌》最後一頌：“此善願眾生，集修福智糧，獲得眾福智，所出二殊勝”(法尊中譯本P.412)並回向經典福德予追循解脫道的眾生。這同樣亦是龍樹在《勸誡王頌》中所流露的態度，由於已甚為明顯，因為宗喀巴也省得再去引述它。當然我們還是可以引述一段意義重大的歸敬偈引文：

為愛法大王，我當說由法，流注法器人，先說樂因法，後辯解脫法，眾生前安樂，次後得解脫，善道具名樂，解脫謂惑盡，略說此二因，唯信智二根。(真谛譯《寶行王正論》，大正藏1656)

龍樹隨即解釋持戒行善能在流轉內入善道，唯親證無我教法才能在流轉中獲得解脫。有關眾生解脫的障礙，這課題有兩種切入的進路：從所緣講，是“妄分別所緣境”；從能緣講，是“妄分別識”。二者皆屬“所破事”。所緣的“自性有”是“理所破事”，而所謂以正理破“自性有”，其實是指正理證明及顯示出根本不存在“自性有”，從而使人不信持“自性有”。能緣一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“無明”，它是“道所破事”。而“道智”(path consciousness)是指能親證空性的“慧”，它直接對治妄分別見機與空性相違的“無明”，並根除之使其不能再起。宗喀巴認為“理所破事”是基本的，因為在破斥妄分別所緣境之時，“道所破事”自然同時被克越。他解釋說：

“故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。”(法尊《廣論》中譯p.457)

在《廣論》中，“所破事”的主要重點是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴對“無明”(即“道所破事”的“妄分別識”)之評論，則是在標舉他對“所破事”的自宗義，並破斥過猶及不及兩派後，才放在篇幅頗長的“所破事”一節的結尾處。為著說明“無明”的性質與其無時不在，宗喀巴引述了龍樹、提婆及月稱的很多篇章。例如龍樹《七十空性頌說》：

“因緣所生法。若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明減，故減十二支。”(法尊《廣論》中譯p.460)

提婆《四百論》(第六品，第十頌)稱：

“彼是為實執，如身根於身，愚癡偏安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。”(法尊《廣論》中譯p.459)

故此“無明”(或雲“虛妄”，delusion,藏：gti mug,梵：moha。這兩個詞是對等的)是所有其他“煩惱”(affliction,藏：myon mongs，梵：klesa)的根本原因，滅除諸煩惱的關鍵首在先滅除“無明。”對於何謂“無明”，月稱在其《入中論自注》中已非常清楚地說明這一點：

“愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。”(法尊《廣論》中譯p.460)

“無明”把“有”強加“增益”(，梵：samaropa)為“自方有”(rang gi ngo bo,梵：)，而“自方有”其實就是“自性有”的同義詞。龍樹及印度疏釋家們已無數次地明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段來自龍樹《回诤論自注》，意思明白清楚的句子：

“然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲：若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。”(法尊《廣論》中譯p.458)

月稱亦標明中觀所要抉擇的，是：“我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法。”(法尊《廣論》中譯p.431)

4.“自性有”與“有”的差別

前文已鎖定“無明”及其所緣，即“自性有”。宗喀巴抓住這一點作為他诠釋中觀時的關鍵，去區別四類不同的事物：

1.“有”(existence,藏:yod pa,梵:)

2.“自性有”(inherent existence,藏：rang bzhin gyis yod pa,梵：)

3.“自性無”(no inherent existence,藏: rang bzhin gyis med pa,梵)

4. “全無”(non-existence,藏:med pa,梵:)

宗喀巴解釋道：尤其特別一定要明了的是當龍樹破“有”時，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。當他破“無”時，他真正要破的是“全無”，因而不是沒有事物存在。故盡管它們不是自性地存在，但它們確是存在的。換另一個方式來說，龍樹《中論》所經常使用的述語如“有”(藏：yod pa,梵asti)及“無”(藏：med pa,梵),被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的诠釋者也采取類似的立場，例如Richard Jones說：“極端重要的是，必需要注意到，對龍樹來說，即使連‘是’(is,asti)及‘不是’(is not,)等詞都是具專技意義的特殊術語……‘是’專指‘自性’的存有，龍樹用此來指‘實有’。‘不是’其實是指斷滅見(annihilationism,梵：uccheda)，即前述‘實有’的毀壞。‘不是’不包括‘無自性有’。”

這樣的理解方式開拓了一個理性的立場來處理龍樹的論著，從而遠勝於諸如Mervyn Sprung一類的觀點。Sprung認為龍樹及月稱要破遣動詞“存在”(to be)的存在論意涵，他再順此而推出意料之內的結論，即中觀師在對自然語言做“閹割”。這樣的觀點使Sprung面臨嚴重的疑問：“對一套認為它自己能證明‘有’(existence)、‘是’(isness)、‘存在’(being)等觀念皆空的哲學來說，到底還能如何可對哲學的中心關懷作有意義的討論？從而，當語言欠缺‘存在’(to be)一動詞的意義時，它看來就不外是幻想。”

宗喀巴力圖保持一個可維系語言有效性的系統，盡管龍樹表面上否認可有效地運用動詞“存在”，但宗喀巴卻一並視龍樹的遮破為一種非難，多於是心理真實。親證空性前，眾生不大能掌握“有”與“自性有”之間的差別。故此攻擊“自性有”會被經驗為仿若攻擊“有”。鑒於眾生是如此拼命地執持“自性有”——這就是把眾生緊縛於流轉的根本原因——龍樹用強烈的字眼表達遮破，以致表面上看來，連“有”(existence)本身也似乎被攻擊，所以這不失為是一猛利得方便善巧法門。

當然，區分心理真實與存在論事實是很重要的，雖然一般眾生不能在經驗中區分“有”與“自性有”，但這二者確實不同。在親證空性後——即親證沒有自性後，世俗有(conventional existence)分毫未損。因而龍樹並非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏學者自許為持中觀見，但宗喀巴認為它們大多都只是斷見。為著對治斷滅見，宗喀巴從文字入手，去強調“有”與“自性有”之間的區別，盡管對一般人而言，一時還暫未能在其自己的體驗中檢證其間的分野。

所以對宗喀巴來說，由於萬法皆似現為自性有，故自性有是經驗地與個人感官體驗共延(coextensive)，而這妄見被視為使眾生緊縛於流轉之因由。龍樹所要破斥的“自性有”顯然不僅是指其他的宗義系統、語言或理論。宗喀巴認為，盡管其他系統對事物所作的論列都不為中觀所同意，但這些系統都只是“分別妄見”而不是“俱生妄見”。“分別妄見”，只發生在學習妄誤宗義系統者身上。但是，對自性有的妄執持並不只是學習所得，亦非如B.K.Matilal所述般僅屬預設。反之“自性”執是“俱生妄分別”，它是如斯頑強有力，以至把事物扭曲地呈現在我們面前，使其似現為“自性有”，盡管抉擇所得，事物是完全沒有“自性”的。

5.其他宗義不一定都是“所破事”

據宗喀巴，其他系統的立論遠不足作為流轉的根源，因而也不是龍樹遣破的根本對象。對這些觀念的計執應被拔除——那倒不是說，不應破斥其他宗義，換言之它們還是要被破斥的——但它們不是根本的破斥對象，當破除俱生無明所緣境時，自然會連帶破斥宗義。如宗喀巴說：

“無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，緊縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死緊縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。”(法尊《廣論》中譯p.462)

故宗喀巴認為：優先要被破斥的，並不單純是任何其他宗義。當然，據宗喀巴所解釋的龍樹，其他宗義所以要被破斥，乃是在於其他宗義是基於“自性有”的觀點，去論述基本的理論，盡管這些宗義去表述自己的立場時，並不一定直接用“自性有”這字眼，這是因為對於該類宗義體系來說，事物的所謂存在，一定是指自性有。何以是這樣？除應成中觀以外，所有佛教學派皆稱，事物如果存在，就總是在當中有某些什麼可被指認為“自性有”；但應成中觀否認這種論點，並指責這種說法就是“自性有”所露的端倪。若這些性質能在抉擇中被找到；則事物便是“自性有”。故從應成中觀的觀點來看，其他系統不論其有否明白說出來，實在都把存在定性為自性有。總之，不論明言與否，因於其“自性有”的立論，所以其他體系的觀念皆被列為龍樹所要破斥的一類。據宗喀巴對龍樹的诠釋，龍樹並非如Robinson所指責般，在以自相矛盾的方式定義好些詞語後，對其對手的觀點作任意武斷的解讀；反之龍樹是要推演出“自性有”所必然意涵的後果。Robinson這樣描述龍樹的操作模式：

“龍樹有一標准的破斥機制，其模式可概括如下：A與B之間透過C連接起來，則A及B一定或是全同或是全異。如果它們是全同，則便得不出C，因為C作為中介項，必需有兩個項。如果A及B全異，則也得不出C，因為全異的兩項事物毫無共通基礎，不能連系。所以A與B之間有C做連系是不能成立的。”

如Robinson稱，這種公式會直接引發疑問，因為它是如斯隨意地廣泛應用於幾乎任何假設，而且看來也與常理沖突。某義上，這確就是問題所在。一如格魯派所诠釋，盡管對於那些沒有強烈意願去運用技巧否證“自性有”的人來說，“自性有”是既可被想象，並且也是被允許的，但“自性有”還是與常理沖突。在這種情況中，我們應保持警覺，提出理性質詢。而能勘破“自性有”妄分別，就是端賴於保持警覺、運用分析思擇以揭發其不能通過抉擇的檢證。

我們其實不是以全同或全異等一類邏輯前提來設想事物。反之，卻是用非分析(non-analytical)的方式去堅持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去設想“自性有”。“自性有”是“言過其實，不合實情的穩固性”，也指獨立的自性存在。這種“自性”所試圖確立的，是能承受龍樹分析抉擇的能力。在這種存在模式中，事物間的唯一可能關系只是絕對一體性或完全差異。這就是“自性有”的邏輯結論。我們不是非要如此設想不可，並且也是得以破斥“自性有”妄分別的鑰匙。故若能證明這些關系是不可能，則事物的“自性有”便被破斥，並因而能勘破自性有的妄分別。再者，籍著破斥“自性有”，立論於“自性有”的體系也自被破斥。

一如Robinson指出：“龍樹破斥的有效與否，實端賴於他的對手是否真的采取‘自性’或‘自性有’去下定義”，而Robinson認為龍樹稱，持“自性有”見者，確會引生自相矛盾。不過，龍樹本人其實沒有明白地提過這樣的推論。宗喀巴把“自性見”連接上非應成派佛教學派對“人”的看法，即視“人”為自性有之觀點，因為人都不甘心於之作為“唯名施設有”意義下的“人”，卻企圖借助分析抉擇，在“人施設”當中找出可視為“人”(之“自性”)的所依處。故源自宗喀巴的诠釋傳統發展出前一章所述及的判准，去決定體系內是否有可被分析抉擇所發現的“自性有”標志。也許，因而任何不具“自性有”立場的體系皆不屬龍樹所破的范圍。

6.不破正理

宗喀巴沒有明確提出正理或語言是否屬中觀所意圖遮遣的項目。當然，他大部分的論證，都著墨於反對把中觀說成不外是只懂破斥其他體系。同樣的觀點亦可在此作援引。這裡出問題的是“自性有”，而非單純因與其他宗義、正理及名言。對一切眾生來說(而不只限於人類或人類當中使用名言及正理者)，緊縛於流轉乃源於“自性有”妄分別。

不但破斥論理方法及其原則皆非逆轉俱生妄分別之道，宗喀巴不認為龍樹是要攻破正理，毋寧是接納其基本原則去應用正理以破斥“自性有”。這一點已在前一章有所述及(第四章論“四句”一節)，並將在下文再有進一步交代(第七章第一節)。總而言之，宗喀巴不認為正理有什麼內在缺點。反之，他發現它是一能達致谛實的可靠工具。這是他诠釋中觀的首要資源，而他發現這一點也能用之於龍樹。

7.單純語言不被破斥

在佛教哲學內，語言問題的性質有異於其在西方哲學內的性質。一如Mervyn Sprung指出，印度中觀師如龍樹、提婆、月稱等，都沒有標題地開展語言哲學。而事實上，沒有一個梵文詞匯具有與英文“語言”(language)一詞對應的系列涵義。同樣，在藏文中也沒有。再者，自休谟(D.Hume)時代始，西方即劃分對象與觀念，其引申的結果是，語言問題的焦點從經驗世界中完全撤離。但這種觀點從來沒有以類似的格局見之於佛教內。

當然，佛教有探討很多被列為西方語言分析的議題，不過在此應首先規定這類討論的目的是什麼：(1)中觀對語言性質及功能是否有特定的理解，足可使中觀有其不共的論點，從而與其他佛教學派清楚區分開來。(2)據西方語言分析去诠釋中觀，這是否能准確地表述中觀系統。事實上，宗喀巴本人沒有明確地提出語言問題，而他所據的印度中觀師們也沒有類似的論述。故在下文，筆者運用宗喀巴的論證步驟及援引宗喀巴身後的格魯派疏釋傳統為補充材料，以其所蘊涵的原則，去討論筆者對此的觀點與意見。

共同的理解

對於前述的第一點，筆者提出論旨如下：常被標簽為“中觀”诠釋的，事實上不一定就是中觀的不共法，實亦被佛教次級宗義所共同主張，且常是由陳那、法稱因明學派的量論家們所售首倡的觀點。他們的設想也許仍會被中觀師所接受。對宗喀巴而言，他強調各佛教教法之間的統一性與一致性，他認為當次級宗義不違反高一級的宗義時，不同宗義可在一體系內被接納而不存在沖突。當然，既然由它們共同組成該體系，則它們也不能把中觀分割出去。

例如雖然“無常法既非名言所能描述，亦非思維所能如實認知”之說乃中觀師所提，但亦為經部同意。昂望班丹(Nga-wang-bel-den1797年生)在解釋經量部系統的二谛時，依法稱《釋量論》內的篇章，指出：不能僅憑語詞的表達，就可在心靈上充分表現“殊相法”(即“無常法”)。換言之，唯有“現量”才能豐富、活潑而具體地認識“所緣境”，而這皆非名言所能表達，亦非思想所能掌握。再者，據格魯派經量部系統疏釋文獻的論述所示，名言並非依境，而是依主觀施設而立的。諸法本來就不是名言計執的所依處，它是唯識體系內的微細“所破事”。故上述二者皆不足作為中觀的不共宗見。同樣地，“空性不能被如實描述，及親證空乃是行者所不可言說的深刻轉依體驗”之提法等，皆非中觀不共法。反而不同的空性指涉才是所有四宗義道次第結構的基本樣態。在唯識及中觀內，勝義谛同被二者描述為不可說及不可思議。而宗喀巴以此為據，稱在親證空性時，所有落入二邊見及妄分別的萬法盡皆消失，但並非說那是無法運用名言的領域。

語言分析

語言分析是否精確地表述中觀，這問題須要謹慎考慮。時下看待中觀的一種時髦而流行的方式，是基於與路德維希·維根斯坦的論著作比較而提出的诠釋。那是多到這種地步，導致David Loy最近在《哲學：東方與西方期刊》內的一篇論文中稱：這已是西方中觀诠釋的兩道重要主流之一。在這些比較當中，很多都緊貼宗喀巴的觀點。例如R.Thurman說：

“維根斯坦及中觀的‘無我’分析，是意圖迫其對手更深入地看透事物，並考察他對事物的評估……。”

若有人如Chris Gudmunsen般認為，這些分析是要表示“根本不存在名言所要表述的本質”，而“本質”又被理解成類似客觀的內在性質，則這便非常接近宗喀巴所說的中觀。當然，語言分析還是有很多種不同路線，各自所得出的觀念不見得都為宗喀巴所同意，因而若不加簡別，確有導致誤讀中觀及扭曲其要旨的危險。故，盡管筆者同意Chris Gudmunsen的書《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)很有貢獻，而Gudmunsen也清楚表明，在中觀與維根斯坦之間，的確有很多類似論點，但筆者仍會仔細考察好些篇章後，據宗喀巴的中觀诠釋，去標明其間的正反分野。Gudmunsen把中觀诠釋的兩條主線對揚起來——康德式的主體進路或維根斯坦的語言進路——並稱：

“循康德式進路入手處理空性會得出‘絕對根據’的結論。而維根斯坦式的進路則能突顯出空性所涵‘不為所緣境的預設困囿”之自在，而這類預設則是基於特定的語言觀。所謂“知道X是性空的”，那就是指“知道我們在表述X時，運用及誤用語言的方式”。當然，“自在”不就只是一語言事實。“我知道X是性空的”，這與其說只是一語言事實，倒不如說更是一主體心理上的事實。盡管“諸法皆空”此一事實首先是在語言層面，而不是心理層面上講，但對人類來說，空性的重要性是在於當空性被理解後，這一心理事實所引發的心理意涵。”

一旦循維根斯坦的進路，則自然拒絕視空性為“絕對根據”，宗喀巴會衷心同意這一點(見下文第七章論空性一節，談及宗喀巴拒絕視空性為絕對)。他會同意理解空性時，其重要性首先是從心理層面的沖擊來講，即：對能理解空性的人在心靈上所起的作用。當然，Gudmunsen描述維根斯坦進路的正面功能時認為：據維根斯坦，乃致於中觀，因為語言是與我們對“所緣境”的顛倒妄見密切地緊縛在一起，則我們的語言觀就是妄見的原因。但宗喀巴不會同意這一點，因如前所述，這種理論太偏窄。如果所謂“語言觀”是指有關語言的特定哲學理論，則難道只有抱持這種理論的人才會緊縛於流轉？即使如果語言一般都具這種涵意，則難道只有那些語言使用者才受縛於流轉的羅網中？(豈不是嬰孩及大部分的動物盡管都讓位給高等族類，但卻都不受流轉所緊縛？)這明顯與佛教的基本宇宙觀相沖突。對宗喀巴來說，應成中觀認為即使根識也會有錯亂，從而使其不如實地認知事實上並無其事的“自性有”。「自性有」的妄分別是來自前語言的無明。最後，就前述篇章，筆者不大同意只視萬法的空性不外是「語言事實」。現代中觀诠釋內的這種語言取向主要是源自Richard Robinson的論說，而Gudmunsen也在這種脈絡中引述該段文字：

「空性並非屬於指涉世界的第一序系統內的語詞，確實在描述系統(後設系統)內，指涉第一序系統的語詞。故此，空性既非實物的狀態，亦非「有」或「非有」的屬性。」

空性因而被說成是為著避免實體化的錯誤，必得把空性提升上絕對超越的位置，並凌駕於「空性的現象」之上。當然，把空性規限在第二序的語言層次，恐怕是過度刪消它(注155)，宗喀巴的诠釋所走的是比這來得穩健的路線。

宗喀巴的用字遣詞，及循他而成立的傳統，使筆者更傾向於視萬法的空性為「存在論的」(ontological)或「存在的」(existenal)事實。其所要處理的問題，更主要是「存在」，而非僅只是語言層次者，因空性被稱為「住態」(mode of abiding ，藏：gnas lugs)、「究竟性」(final nature，藏：rang bzhin mthar thug)及現象等(注156)。這不表示對宗喀巴來說，空性是如Gudmunsen所述般，是康德式的絕對。盡管筆者用「存在論」(ontology)一詞，但那不表示在全體現象外有一個作為基礎的絕對本質，即超越現象的物自身。宗喀巴尤其特別反對這一點。空性不比它所定性的現象來的更具自性地存在，空性也是性空的。空性不應被視作單一的絕對，它反而是雜多的，每一現象皆有其自己的空性，此物的空性並非彼物的空性。據這種诠釋，空性很大程度上是第一序體系內的一部分。我並非主張語言诠釋就一定完全違背宗喀巴的觀點，而宗喀巴亦肯定不會質疑「語言密切地緊連著顛倒的過程，因而語言也在強化我們對實有的俱生妄執。」之提法，當然，David Loy在談及龍樹中論「觀去來品」第二的遮遣時，說了一段很類似宗喀巴會說的話：

「我們的俱生傾向(既源於，且肯定是被嵌進主詞-述詞的語言結構內)，把我們的經驗劃分為自性有實體及它們的力用。」

Loy的論述所強調的主要不是語言結構，卻是依我們的計執而起的自性有及其力用，盡管自性有在邏輯上有否能說得通自是一疑問。他立論的要點頗近於宗喀巴。據格魯派的觀點，名言或語言引導人瞄向事物(無論它們是否屬物質事物)，所以單純名言本身，或名言/對象間關系的觀念等，皆非首受關注的對象；唯有這些事物及其狀態才是首要關注的目標。

例如格魯派「止觀手冊」的指引中非常清楚明白地指出，龍樹《中論》「觀法品」第十八所破斥的「人我」不是一抽象概念，而是一個人最具體及最根深的自我意識。學僧丹增嘉措於一九七二年的一次公開講座中稱，所破的自我意識是那麼牢固地被執持，以致會覺得「如果連“我”都不存在，則還有什麼能存在！」。

中觀分析的抉擇所要揭示的，就是這種不可理喻的深層自我意識。所緣境及其活動皆非如我們對它的計執般，是那麼樣具實體性或那麼樣像「它者」，因為中觀分析揭示出根本不存在可被執持的實體。故此使人理解到所緣境是不可分解緊系於觀念。與其說所緣境是自性有、真性有或自方有的狀態，倒不如說它其實是源於名言與分別。它們是有力用的，但不是思擇所能執持，一切存在都只是施設有，故「施設」或prajnapti皆不僅是如Robinson所說般，只是用於抽象法(見第四章)，卻是用在描述最具體者。

Gudmunsen在談及重心何在，提到在抉擇得一切現象，或雲「萬法」皆空後，還余下什麼要去處理時，列出兩項任務，其中一項是「如果名言並非從其指涉的所緣境去獲得名言的意義時，則我們便得去理解名言如何生起力用」。Gudmunsen把這課題的討論焦點放在中觀學二谛的世俗谛上，尤其在此的世俗谛是指「語言及名言了別」的意思。因而Gudmunsen所劃定的世俗谛范圍遠比宗喀巴及他門下的傳統來的狹窄。對宗喀巴來說，世俗谛是指除空性外的一切事物。語言及思想確也納入世俗谛內，但皆非最最主要或最常被討論者。宗喀巴在經及印度中觀傳統兩者身上都取得對此之經證。例如月稱在其《入中論》第六品第八頌談及世俗谛：

「癡障性故名世俗，假法由彼現為谛，能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.106)

而月稱在他的《自注》偈頌中稱：

「由有支所涉染污無明增上之力，安立世俗谛。若已斷染污無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無谛實，以無實執故。故此唯诳愚夫，於余聖者則如幻事是緣起性見唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.107)

故在格魯派內討論世俗谛時，其論述的重心不是放在語言成素上，而是放在所緣境的狀態上。在格魯派的疏釋傳統，就「名言如何起力用」之討論，可見之於處理陳那、法稱因明量論的論著內。因為陳那、法稱很重視語言問題，從而明確地提出此議題，但這在中觀內卻沒有明確地提及之。

把中觀诠釋過度聚焦在語言問題上會有一個潛在危險，那就是造成語言的貶值。如果我們像Robert Thurman般，透過比較龍樹及維根斯坦，便會發現這二者都在「再肯定語言仍能作實用及世俗谛的操作，即人類的日常活動，但又不陷身任何假設性的絕對托體」(注解163)。這一點非常接近宗喀巴诠釋中觀所取的路線，即大力強調世間法的有效確立。但另一方面，Thurman 卻認為循「後期維根斯坦拒絕構作體系」的思路可推論出，宗喀巴也同樣必定拒絕任何形上學理論的精密性與復雜性，乃至語言的可定義性，但宗喀巴細致地進行系統化就已證明上述這點明顯不是宗喀巴的想法。

深入而言，據宗喀巴的觀點，要有效確立世俗法及世俗谛，就得進行系統化。擺脫自性有的所有困囿後，世俗谛才能有力用，語詞才可被定義，系統才能成形。事實上，據龍樹《中論》第四品第十頌文示：「若不依俗谛，不得勝義谛」，這一點非常重要。這一點與Edward Conze的看法不大相同，Conze認為名言識在減損事實，但對宗喀巴來說，如果能在警覺其限制與疑問的范圍內謹慎地應用語言，語言仍是能夠保留原狀及事實上可用作揭示真實，即語言可提供指引，使人可能對真實作不著二邊的理解，而真實是指世界萬法皆是自性空。

整體目的是最後一個要強調去考慮的課題。中觀是一個宗教系統，而如前已述，龍樹的目的明顯是志在解脫，即親證自在解脫。中觀系統並不只是把自己視作提供“治療策略”，亦不是如語言分析進路者般，只志在點出「常我見的語言基礎」。Gudmunsen 及Thurman二人在比較中觀及維根斯坦時都有提出過這問題，兩人都列出證據，試圖說明其實維根斯坦也是具有更為深廣的解脫傾向。Gudmunsen認為，當維根斯坦說「哲學是借助語言去對治理智對我們的蠱惑」時，他不是在講一個只與哲學家有關的問題，卻是在談一個涉及我們全體的問題。他發現維根斯坦在問：「哲學的目的是什麼？」時，已指出解脫的路向，猶如向捕蠅瓶內的蒼蠅指示擺脫困縛的途徑。

據此，Gudmunsen認為在維根斯坦的文本中可以找到流露解脫向度的文句。再進一步來講，盡管大體上沒有人會對龍樹的解脫意圖有所質疑，因為這是佛教的最終關懷。然而，Gudmunsen又說，在龍樹的論著當中「幾乎沒有其他線索，

可足以表明他是個宗教作家」。Gudmunsen的提法，則他的宗教意向便有了充分證據；其實他在《中論》第廿四品，特別談到空性的「得成」(feasibility,藏:thad pa,梵:upapadyate),即因為空性，才成就四聖谛的宗教體系、三寶及宗教修持的進度指引等。無論如何，我要在此指出的是：即使同意Gudmunsen的論點，從而據特定的段落，在有關宗教意向問題上，把龍樹及維根斯坦等量齊觀，可是這種立論還是漠視了整體脈絡的差異。龍樹身處於一個宗教傳統內，因為也突顯出其論著的宗教側面；而維根斯坦來自的哲學傳統則視求解脫的意圖為脫軌。當我們在這兩個系統間論列其近似看法時，亦不能忽視其差異。這到不是說不應該作比較，亦不是說預言分析有什麼不妥，但必須謹慎提防不要因為在某些領域有相似，而假設在其他領域也有其實不存在的相似性。

當宗喀巴標舉出過尤派及不及派的范疇時，那些視中觀為專務破斥正理或名言者，皆同墮上述兩種偏誤，破斥不及派，乃是指它們不夠深刻地描述足以把一切眾生緊系於流轉的根本妄分別。因而，宗喀巴的論證指出，他們僅透過破斥分別所執來對治俱生妄分別，實不足逆轉流轉歷程。

當然，破斥正理或語言，其實可歸咎於過度破斥。宗喀巴用「過尤派」的范疇，去指涉「不如理地破斥所應破，卻濫破無度地一並破壞不應被破斥」者，這種過度破斥的事實，可勝任作教材，去說明什麼是「對應破者欠缺如份理解」。宗喀巴指出，中觀的不共特質是在自性無的畢竟空內，得成世間法的力用。一籃子地盡破正理及名言皆屬過尤派，破壞了這種「得成」，也就等於沒有准確掌握中觀不共義。再者，否定正理及名言二者的有效性，亦會使我們一並失去得以根除俱生妄分別的最猛力工具。而這也是宗喀巴施盡渾身解數去維護運用理性時所考慮的脈絡，這一點在下文會深入詳述。(見第七章論「正理的角色」一節)。
第六章：宗喀巴與現代诠釋者(Ⅱ)：過尤派
從宗喀巴的觀點來看，中觀诠釋所出現的過尤之弊遠比不及之失來得更廣泛。這包括指中觀旨在攻擊一切「分別」(conceptuality,kalpana)、一切世俗法，乃至於雖沒有明白說中觀盡破世俗法，但卻說中觀沒有自己的觀點、體系或論旨。而只依待於其他宗義體系去表述世間法。上述這連串觀點很大程度上是一丘之貉，但為著論說上的清晰方便起見，下文盡量分開來討論。

「分別」(conceptuality)是「所破事」

T.R.V.Murti及Christian Lindtner提出舉凡「分別」，皆屬中觀所破之觀點，此二氏皆把「無明」(ignorance,avidya)等同於「分別」及「見」(view,drsti),例如Murti稱：「分別識最極至的無明」(中觀旨在破盡一切「見」之提法將在下文深入討論)。本節的討論將會把焦點放在「分別」問題上，因為宗喀巴把這兩個課題分開來處理。Peter Fenner在一個頗復雜的論述中提出：中觀抉擇可如何熄滅「分別」，並論證這些分析是企圖揭發思想中的邏輯矛盾。

把「分別」等同「無明」，因為須要除掉或破斥一切「分別」，這一構思並非僅只是來自龍樹及月稱論著中的篇章，且更是源於以下的事實：(一)對空性的現量親證被描述為不落二邊的認知，完全擺脫「分別」；並且(二)「佛」，即圓滿覺悟的眾生，據稱是完全不落「分別」的。上述兩點廣泛為佛教內不同傳統所接受，即使宗喀巴對此亦不表異議。宗喀巴異議的，不見得只是他個人在標奇立異，因為這也是先前第一章所述桑耶論诤的首要課題。稱「一切思維分別皆屬不妥，干脆終止有關的活動」，這種結論也是據前述觀點所引申出來，因而停止「分別」思維便成為達致解脫與否的指標。這就是宗喀巴口中所說的漢僧“大乘和尚”之立場。盡管據說，“大乘和尚”後來在桑耶論诤敗在蓮花戒(Kamalashila)受傷，但類似的觀點在現代仍常再三浮現。Ben-Ami Scharfstein稱：

「……因為所有這些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻煩，所以最好就是停止思想。雜多將會因而結束，並融合為一，而我們將可安住在非時間性的福悅境界內。」

Scharfstein的提法，正好就是宗喀巴所奮力反對的觀點。對宗喀巴來說，「無分別」(non-conceptuality,avikalpa)肯定無法成就解脫，否則緊隨這「無分別」境界二提出的情況，例如昏迷、昏睡等豈不都可荒謬地達致解脫？！更有甚者，單憑不作思維分別實亦不堪親證空性；反之，空性必須運用分別思擇方可入門親證之。宗喀巴引用蓮花戒的《菩薩集論》(藏：byang chub sems dpa′isde snod,梵：bodhisattvapitaka)及《三摩地王經》(藏：ting nge′dzin rgyal po,梵：samadhiraja)為經證去支持他的立論。他在《廣論》「毗缽捨那」品就是以這課題開始其討論(中譯按：見法尊法師《廣論》漢譯本p.399-427)，並在其論述的尾聲討論如何作「慧觀」時，再度回到這課題上，去對這議題的錯誤立論進行抨擊。

在探討為何「思維」(或更嚴謹准確地說，是指「分別思擇」)是必須時，有兩個基本側面要注意。第一，就如何去設想根除「無明」的進程來說，非但不是只求無思無想，而是積極地親證相反於無明虛妄所計執者。「無明」不僅只是欠缺知識，且更是一種特有的「妄分別」，「無明」必須要籍著親證其反面才能被除掉。准此，宗喀巴指出，認為單憑不作思維分別便可清除對「自性有」的分別妄執，這實無異於以為單憑不思不想便已消滅了「黑漆山洞中有妖怪」之觀念，其實在此應做的，反而應是提燈進入山洞去檢證有否妖怪，這也就是說，唯有運用觀慧作觀照，才是遣蕩「無明昏暗」所真正須要的行動。

宗喀巴所用的中觀典據，確然有明白點名提及並批判「僅憑終止分別思維就可以取得成長」之想法。盡管所援引的，是被後來的疏釋家們定性為「自立量中觀」，而不是「應成中觀」的晚期印度中管事蓮花戒。他指出：唯有藉“見”證法性，而不是僅憑「無思無想」，方可積極地去除「妄分別」。類似的論點亦可見之於早期的中觀論著，例如提婆《四百論頌》第十四第廿五頌(注釋173)稱：

「識為流轉之種子，所緣為其力用界，當於所緣見我，流轉之種方止滅。」

在宗喀巴的體系，單憑「無思無想」並不能達致親證空性，所以這就引出本課題的第二個側面：在當下，只有思維才是我們體證空性的唯一途徑。其中一種劃分現象的方法是把它分類為「顯法」(manifes,藏：mngon gyur,梵：abhimukhi)及「隱法」(hidden,藏：Ikog gyur,梵：paroksa)。「顯法」是可被現量所當下親證者，例如表色、聲、香、味等。「隱法」則是指必須依待於正理過程，才能以概念間接地被認知者。對現象所作的「顯法」及「隱法」劃分是窮盡的，意即任何存在的現象必定非此即彼，二者必居其一，而「空性」則屬於「隱法」一類(見下文「空性的狀態」一節，討論現象內所蘊涵的空性)。「空性」顯然不是「顯法」；因為如果空性是「顯法」，則理應每人皆可在當下覺知到它，但實情顯非如此。反之，「空性」是「隱法」，乃「無分別識」(ordinary non-conceptual consciousness)所不能達者。因而，「分別」及「正理」才是我們藉以可初步迫近空性的唯一管道。無可否認，在龍樹、月稱等論著，乃至在佛陀的經籍內，似乎看來也在拒絕一切「分別」。對於這些篇章段落，宗喀巴的回應是：一如必須「加簡別」地去理解對「有」的破斥般，其實是專指「自性有」。同樣地，也必須加簡別地去理解對「分別」的破斥。要被破斥的，當然是「自性有」之「分別」，但卻不是一切「分別」。只有一種「分別」，即唯有特定的「妄分別」才須要被破斥，但不是一切分別。宗喀巴從月稱的《四百論釋》第十六品第廿三頌的一段文句中取得典據，頌稱：「縛為分別見，彼是此所破」，夾注把「分別」加簡別為「分別者，謂增益非真自性之義」(法尊法師《廣論》中譯本p.462。中譯按：宗喀巴補充的說明是：「其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別」(注：174)。)

就這樣，宗喀巴回避了全盤否定而保住了「分別」，同時亦保住了經典及正理的功用，去支持靈性上的成長，並且也因而維護了善念與惡念，即有德與無德之間的有效分野。就親證所緣的「殊相法」來說，宗喀巴不會質疑「無分別」比「分別」更具價值，因而他诠釋的中觀不會侵凌經量部宗義所說的：不論所緣是「世間」(mundane,藏：,jig rten pa,梵：laukika)或「出世間」(supramundane,藏：,jig rten las,das pa,梵：loklttara)法，現量總可因其豐富及具體活現而優先於「分別」(注175)。當然，這倒也不是表示「無分別」在本質上(per se)就會更好，因為好些所緣境(例如「空性」)，除非首先透過概念作證知，否則無從被理解。我們一定要同時理解「分別」(智)及「無分別」(智)兩者各自的功能與限制，才能運用「分別」達致更深的「無分別」。

對宗喀巴來說，成佛要致「無分別」境界是一回事，然而這並不表示「分別」不堪於勝任該目標，他還引「迦葉問品」(藏：od srung gi le,u,i mdo梵：kasyapaparivarta)(注176)為典據去說明他這一觀點：

「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」

(引文自法尊法師《廣論》中譯本p.544)

在修道的諸較深階次上，「分別」(即「正決擇慧」)是維持慧境的燃料。無論如何，「分別智」是使智慧可能生起的燃料。在證入最深層次之前，必須區別開不同等級類別的「分別」，進而並努力以「正分別」為據去對治「妄分別」。

中觀抉擇所破斥的世俗有

中觀抉擇並非旨在盡毀世俗有，這一點是宗喀巴《廣論》「毗缽捨那」(觀慧)品開卷篇章的焦點所在。在前述第四章已多有所論，故在這僅作點到即止的交代。大部份的問題還是出在這傳統內，把心靈境界與存在論上之事實(ontological fact)混為一談之觀點：在現量「空性」時，一切世俗法——即萬法，唯「空性」例外——皆隱退不彰。然而，難道這就是表示全無世俗法嗎？對宗喀巴來說，答案是否定的(中譯按：即「萬法非無」)，而他立論的線索可追溯自龍樹及月稱(注177)。龍樹及月稱二人皆屢次否認他們是為斷滅見張目，他們藉以自辯不是斷見者時所依的理據，即在於他們接納世俗有。例如龍樹在《寶行王正論》稱(注178)

「如此因果生，若見不執無，已信世真實。」

月稱也在其《顯句論》內長篇大論地解釋中觀如何有別於斷減見，並下結論稱(注179)：

「中觀師與無見者非有相等。中觀論師許世俗有，彼等無見者不許。」(法尊法師《廣論》中譯本p.426)

「諸法是世俗地存在」到底是什麼意思？這一點較少有清楚交代。佛教「不毀一切世間世俗法」之事實，可見之於佛陀的名句：「我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者」，而佛護及月稱的龍樹《中論》疏釋，即《中論釋》及《顯句論》二者皆有引述該頌文，同樣在《寶行王正論》，亦有提及類似的句子(注180)。

宗喀巴對陳那，法稱因明量論的喜好，使他發展出一個復雜的體系，據「量」(valid cognition，藏：tshad ma,梵：pramana)去確立世俗有(注181)。就這一點來說，宗喀巴立場推進得比印度中觀論著上所明示的立論，乃至於非格魯派的西藏中觀師所可接受的程度還要遠(注182)。當然，從宗喀巴的角度來說，他還是自視為緊隨其印度前輩的精神，所以他大量引述月稱為典據去支持他的論證。

宗喀巴論證的要素如下(注183)：世俗有的安立有三個准則，(一)「世俗有」是由「名言識」(conventional consciousness)所「現量增上而呈現」(renowned)；(二)「世俗有」不違「名言量」(conventional valid cognition)；(三)「世俗有」亦不違「聖義量」(ultimate valid cognition)，即世俗有不是「自性有」，故不被(勝義)正理抉擇所害。第一個准則根本就是剛才佛陀的話之前半段「我接受世所接受」。宗喀巴把「現量增上呈現」(worldly renown)視為「名言識」。他描述「名言識」為「非抉擇識」(non-analytical consciousness)，這是指其「謂任於法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.442)。當然，這倒不是說「現量增上呈現」是毫無思擇成分可言，而且也在未悉佛義的文盲者及曾受過良好教育的人之間所共許。「現量增上呈現」所唯一不包括的就只是那「對究竟存在真實進行思擇分析」的意識。因此，盡管對未經修持及教育所洗禮的人來說，佛教教義(如地道及諸業因果等)顯然不屬「共許」的范圍內，但實際上它確屬「現量增上呈現」內。

宗喀巴「世俗有」的三個准則當中的第二項反映前述佛陀名句的後半段，即「我拒絕世所拒絕者」。與「名言量」相違的事物即使在俗谛層面也不能存在。例如若錯把繩條誤作為蛇，或誤把海市蜃樓視為水，隨伴而起的「世間識」(worldiy consciousness)，即「名言量」，能分判蛇、水皆為妄誤，因而在這種情境中，蛇、水在世俗谛層面也不存在的。宗喀巴的三個准則中的第三項與現在討論的問題關系不算密切，盡管它非常重要。而且，它也被中觀納為工具去破斥其他系統所確立的「自性有」。「自性有」固然不堪中觀正理的抉擇，但它即使在俗谛的層面也是不存在的。

宗喀巴察覺到以下事實：即使世間法存有的安立，系於不與「名言量」相違，但仍然存在一個問題，月稱是否接受「量」？宗喀巴直接點出月稱論著在這個問題上的棘手篇章(注184)。宗喀巴的結論是，月稱所破的是如陳那一類因明家的特定立論：諸根識是所緣「殊相」(self-character,藏:rang matshan,梵:svalaksana)的「量」據(注185)。宗喀巴論證道，月稱的思想認為，就應諸根識而呈現的所緣殊相來說，諸根識並非其「量」據，因為諸根識被殊相的「似現」所蒙騙：「所緣」是無自相的(「自相有」是全無的)，但卻似現為有自相。

宗喀巴稱，如果月稱只圖盡破「世間識」(worldly consciousness)的「量」之存在，則他不會提出這樣的論點：「不欺诳識世見為量」及「故由如是四量安立世間通達諸義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.435)，月稱並隨即論列現、比、教、喻四量(注186)。宗喀巴因而下結論稱，對月稱來說，只要以世俗層次的有效性，而不是以「自性有」來理解「量」時，「量」是需被接納的，他隨即引述月稱《顯句論》(注187)：

「此等皆是觀待假立，若有「能量」，乃有「所量義」，若有「所量義」，乃有「能量」，能量、所量非有自性。」(法尊《廣論》中譯本p.435)

故宗喀巴維護世俗法在俗谛層面有效存在的安立根據。世俗地存在者(如桌、椅等事物)與子虛烏有的事物(如？眼患者所見的毛發)之間的分野，是建基在能識知的「名言識」之可靠性上。宗喀巴引月稱《入中論》第六品廿四到廿五頌(注188)：

「許妄見有二，根明有過根。諸多、有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為谛實，余就世立倒。」(法尊法師《廣論》中譯本p.435)

因而，在俗谛的國度內維持對於錯、真與假的區分是可能的。當然，盡管可有效地安立世俗法，但它們倒不是如我們據「自性有」妄分別去設想它們時那麼樣「實在」(substantial)。就它們似現為(自性)有，但卻另有實相(無自性)來說，世俗法是「如幻」，然而無論如何，它們仍是存在。在此所援引的例子強調這種區分。宗喀巴引月稱《四百論釋》(注189)：

「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違反無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」

既「如幻」地看待世俗法，而然卻又仍然安立其有效，這種理解容許佛陀所教四谛、諸業因果，覺悟之道等教法維持了其有效性。宗喀巴诠釋中觀時，其所強調的是俗谛層面的有效安立。盡管他在印度中觀論著內援引篇章為他自己的诠釋羅列典據，但甚為明顯易見的是他仍然轉移了多位中觀大師論著的重點。例如宗喀巴用來證明龍樹沒有破斥世間法的其中一個論證是「第廿四觀四谛」及「第廿六品觀十二因緣」，前者顯示一切力用、業作及諸如四聖谛等佛教教法皆得成於無自性，後者則是教授十二支緣起的生與滅。廿七品中有廿五品是在破自性有(注190)。宗喀巴的解釋是：第廿四品強調「得成世俗有」，這一點必須推廣至其余所有篇章，即使在看似要盡破一切的篇章當中，也應視之為涵蘊這種觀點。宗喀巴從廿七品當中挑出一品之觀點，並把它放在主導的位置上，現在無自性世俗有的「得成」竟成了焦點，一切都以它為核心，以它為准。

這也許可被視為扭曲《中論》本意。但當然，也同樣可被視為反映著智性及宗教氛圍的轉變。龍樹的論述本是針對那些視周遭事物為實有的人而來的，從龍樹的觀點來看，他們是執持著所妄增益的實體性，故此龍樹用的是譴蕩的口吻。但宗喀巴的論述所要針對的卻剛好是相反的人，她們認為身旁的一切皆毫無真實可言，所以宗喀巴才須要轉移重心去恢復現象應有的角色。

中觀無「見」

幾乎所有西方作者在論及中觀時，都會采取兩個立場：(一)中觀是無「見」(view,藏:lta da,梵:drsti)或其變奏：中觀攻擊一切「見」；及(二)中觀無系統或無「所立宗」(藏dam bca,梵:-)或其變調：攻擊一切系統及宗義。在西方文獻內，這兩類立場常是連成一體的。例如Chris Gudmunsen稱(注191)：

「事實上，一般而言，中觀的特質是：他們批判一切可能的哲學見解及理論，但卻不建立任何自己的宗見。甚至連「否決一切見」本身也不被堅持為“正確”。」

所以這兩個議題很難分開討論，特備當論者們不引用梵文或藏文時尤其如是，因為二者所用的英語譯詞看似重疊——「理論」一詞同樣用於「見」及「系統」二者。不過，由於這兩個概念其實是來自兩組非常不同的中觀文獻之段落，故下文將盡可能視之為兩個議題來作分別討論，首先要談的，是「中觀無“見”」的觀點。的確有頗具說服力的引文可支持這種立論。例如龍樹《中論》第十三品第八頌稱：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」，及龍樹在《中論》廿七品第三十頌的「結贊」稽首禮敬瞿昙佛時稱「憐憫說是法，悉斷一切見」(注192)。根據這些段落，很多學者認為中觀時反對一切見。Douglas Days稱：「中觀時既否定其他宗義，則為免於陷身矛盾，也得否定自宗有須被維護之“見”」(注193)。B.K.Matilal則循T.R.V.Murti之說，否認中觀僅破邪見，卻反認為中觀是盡破任何一切“見”(注194)：

「空性說事實上是要評破一切見、一切哲學體系。但我的質詢是，這種理論不單可能會被其對手作危險的錯誤诠釋，且亦被其所謂支持者誤解，從而得出中觀是要盡破一切見、一切哲學的結論。如果要說這還有什麼意義，那則是這套理論揭示出沒有任何一套形上學系統能合乎邏輯地(或辯證地)被證明為絕對有效。」

這導致Matilal及例如Etienne lamotte等其他人下結論稱中觀是「不可知論」(agnosticism)。Matilal說(注195)：

「即使嫌重復啰嗦也需要強調，事實上是空義不只拒絕現象世界，更是要對現象采取一不承擔的態度，並拒絕接受任何視現象界具終極有效性的理論。」

很多論者們都質疑這種對一切“見”的空洞排斥或起碼拒絕主張任何“見”之诠釋，因為這種結論看來似乎不大是龍樹寫《中論》所想達致的效果。Richard Jones說(注196)：「若要點出龍樹不厭其煩地從事的工作背後之特質，實可看看他如何評斷無“見”：為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化(第十三品第八頌)。其實他從《中論》第一頌始，已有很多對“見”的常識定義。」

如L.Stafford Betty稱：「即使說“不”，也是在表達一種觀點，同時也是在相信該觀點。故那是在持有特定觀點。」(注197)。Alex Wayman認為，事實上龍樹確有堅持例如緣起見等一類正見(藏：yang dag pa,I lta ba,梵:samyag-drsti)(注198)。Wayman的論點很大程度上就是宗喀巴處理有關問題時所采的進路。顯然地，盡管中觀聲稱是要破一切見，它確是有自己的見解；並且再者，在一些段落內，中觀用的是較為正面的表達方式。《心經》稱：「菩薩應正隨觀(pas)彼五蘊自性空」，而月稱《入中論》第六品第一六五頌稱：「若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫」(法尊法師《入中論》中譯本p.286),甚至在月稱《四百論釋》，他說得更明白(注199)：

「徹底根除執著是達致涅槃的原因，除了無自性外，再沒有其他宗義能擔當根絕執著的原因」

宗喀巴拒絕視中觀旨在破盡分別及俗谛之诠釋時，所根據的其中一個理由是「維持正見的活動力」，因為「若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果」(注200)(法尊《廣論》中譯本p.462)。

故，從這一觀點來看，那些看似一籃子地盡破一切見的段落，必須在具體脈絡及據一定方式加簡別後才可被理解。Seyfort Ruegg在談及「中觀撥一切見」之說時，發現運用梵文屬於方面存在差異，他區分了“觀”空(字面就是seeing emptiness,sunyatadarsana)及“見”空(字面意思是viewing emptiness,suyatadrsti)。前者是正面的用法，Ruegg把“觀”(darsana)翻譯為「哲學理論」(philosophical theory)；後者是負面的用法，Ruegg把“見”( drsti)譯為「玄思見」(speculative view)或「獨斷見」(dogmatic opinion)，故該組合詞的意思被定為「把空性實體化(hypostatizes)的玄思見」(注201)。而前述「觀」(darsana)及「見」(drsti)兩個梵文字皆派生自動詞「見」(to see，梵：drs,藏：lta)。與這兩個梵文字對等的藏文譯詞卻只有一個，即lta ba，因此在藏文文獻中，不可能作出此區分。沒有這種區分，看來卻反而成為一個重要關鍵，使宗喀巴以更為正面的態度去看待「見」一詞。

無論如何，宗喀巴對那些可疑段落所造的诠釋，與Ruegg的評估及梵文術語的分疏(在此是據梵文檢定藏文)皆能吻合。例如龍樹《中論》有頌雲：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。宗喀巴把它诠釋為：若教授空性乃是旨在除一切自性見，而那些反過來視空性本身為自性有者，實屬無藥可救(注202)。

在另一種情況中，「見」(view)是負面義的被使用，且非專用於指“見空性”的脈絡，宗喀巴诠釋「見」一詞為已隱加如善或惡等一類的簡別。例如抽自提婆《四百論》(第八品，7cd頌)的段落稱：「如來說邪見，不能般涅槃」(注203)。當中「見」一詞已明確簡別為專指「邪見」。同樣地，月稱《入中論》(第六品，第一一五頌)稱：「是故以此緣起理，能破一切惡見網」(法尊法師《入中論》中譯本p.226)(注204)。對宗喀巴而言，把這簡別引申到其他沒有明述的范圍內乃是適合的。從宗喀巴的觀點看，這簡別因而亦可用於理解龍樹《中論》歸敬偈稱「破一切見」時的心意。

對宗喀巴及其宗徒來說，中觀不單遠不是只懂以破盡一切見或起碼要抽離一切見為宗旨的懷疑論或不可知論，且更是一正面系統，引導中道見、空性見等特定見解的發展。而非如Murti所說：「中觀所發展的特點是中道，但實際上就是無立場，中觀以尖銳的批判精神應付不同體系及觀點，尤其是阿毗達磨立場」(注205)。對格魯派來說，中道觀是一正面的定中親證。一如在龍樹《中論》所可找到的，在長串正理論證後所發展出來的中道觀，所要針對的根本對象其實不是其他宗義，而是行者自己的俱生妄分別。在《廣論》「觀慧」品的開卷處，宗喀巴稱「空性」見是「觀慧」的「正因資糧」，而對慧觀成長進程的描述可見之於格魯派的禅修手冊(注206)。從聞、思、修所成的三慧劃分中，空性觀是一藉聞、思所成慧為手段以達致的親證，證實找不到「我」或「自性」。空性觀是對應真實的言說表述，更是據反復探索、抉擇不同課題後，所得到對真實的決定性印證。五世達賴喇嘛，羅桑嘉措說(注207)：

「昔時，“我”仿若實有般，看似可為眼所覺知，可為手所握持。然而“我”不可得，且只是虛妄的，這可說得上已初步跨進中觀見。」

他續說：

「初起的中觀見並非真實慧觀，其實它仿如月中第二夜的月色般，只是初嗜淺試地管窺中觀見而已。若汝等未歷前世熏習，則此際所見空性只是在汝等受眾一閃而過，乍現即逝的事物。但若前世已有所熏習，則此際所見空性乃是失而復得的珍寶。」

能達致此見，乃是靈性成長中一重要裡程碑。

中觀不立宗

「中觀不立宗」之義甚至比「中觀無見」之說更受西方論者們支持，若把不同方式的類似論者們列一張清單，它恐怕包括大部分當代學人，其中有Frederick Streng,B.K.Matilal,Mervyn Sprung, Karl Potter, Jacques May,T.R.V.Murti,Guy Bugault,Fritz Staal, Peter Fenner,G.C.Nayak,Shotaro Iida(飯田正太郎)，Hans Schumann及Herbert Guenther(注308)。任何對中觀的扼要介紹都肯定會把「不立宗」這點視作中觀系統的主要特性。無用驚訝，因為這種提法確在佛教文獻中找到廣泛典據；例如晚期印度中觀師勝喜(Jayananda十一世紀下旬)是宗喀巴在《廣論》中最常破斥者，他似乎是當時西藏最廣泛的中觀诠釋。事實上，據說當宗喀巴本人仍在為著掌握中觀而作努力奮斗時，他也曾經信受過這種觀點好一陣子。當然，依他的傳記所述，唯在經歷過文殊師利親自指點後，宗喀巴才視此為錯謬(注209)。宗喀巴在《廣論》中用了頗長的篇幅去處理這課題(注210)。而這一點就是「毗缽捨那」品的焦點(注211)。

引用來支持「中觀既不立宗，亦非系統」之論的材料——來自龍樹、提婆、月稱——非常豐富，而宗喀巴在《廣論》中把它們全部羅列出來(注212)。最著名的要算是龍樹《回诤論》第廿九頌(注213)：

「若我宗友者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」

由於依文解義，而視中觀為悖論(paradoxical)的另一面例子是Fritz Staal，他說：「除非這述句(statement)本身不是一個命題(proposition),否則我們在此遇上悖論。但若龍樹陷身悖論與矛盾，他倒也沒有比大多數哲學家來得更狼狽。」(注214)。然而，為著維護龍樹免受Staal的指控為悖論，Ssyfort Ruegg說(注215)：

但這語句(sentence)不是龍樹意義下的「宗」(pratijna)，因為他用「宗」一詞專指藉之企圖確立事物的聲明，甚或更特定地說，是「論題」(thesis)，例如推論(inference)或「三段論」(syllogism)。因而龍樹在此所要論證的結論，肯定不是“語言皆無意義”(果若如是，則這不單是悖論，更是謬誤)，勿寧反之，他正是不為任何事物的自性(不論正面或反面，中譯按：即「常我」見或「斷滅」見)提出證明。無論任何其他涉及可能由龍樹的方式而引生的邏輯問題，在此皆完全看不出再有什麼悖論可言。

藉著指出必須掌握龍樹述句的特殊含義，從而區別涉及事物意義的「述句」及「宗」一詞的專技意義，Ruegg維護了龍樹免予Staal的悖論指控。宗喀巴也是運用類似的策略為龍樹作辯。宗喀巴稱，龍樹顯然並非在說，中觀沒有任何立場或系統，並因而沒有人能夠稱自己是中觀師或能藉由援引龍樹、月稱等述作去確立觀點。即使若有人為著擺脫「有許」(assertion)而稱所有論說皆僅循他義而立，但這仍是不合邏輯的，因為這樣說就已是一項「有許」，因為還是無從擺脫「有許」(注216)，再者在龍樹及月稱兩者論著中皆有很多用「有許」(assert,藏:khas blangs,梵:isyate\abhyupagama)這正面術語的案例(注217)。有兩段龍樹述作的引文，其中一項是龍樹《六十如理頌》(注218)：

「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」

另一段是龍樹《出世贊》第廿二頌：

「若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」

宗喀巴並不接受龍樹、提婆及月稱意圖一籃子盡破一切「有許」(assertions)或「宗」(position，藏：phyogs,梵:paksa)之說。宗喀巴還進一步指出，當月稱為中觀作辯，以免被指谪為持斷見時，月稱所舉的理由不是「因吾全無許，故吾非斷見」，卻是說「因吾許緣起，故吾非斷見」(注219)。宗喀巴認為，當「宗」是用為專技性的論理學術語，以組成論式(syllogism,藏:sbyor ba,梵prayoga)的其中一支，如月稱在《入中論自注》中所指的四宗：諸法不自生、不他生、不共生、不無因生(注220)時，則視中觀為遮潛一切「宗」之說實乃不可接受。所以宗喀巴得去解釋這些看似盡行否定一切「宗」之語句所在的脈絡，並交代應如何限定所破的范圍。故我們在此仔細考察剛才那抽取自《回诤論》的段落：

「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，故是不得過。」

Ruegg據這選自《回诤論》的段落，指龍樹並非提出證據去支持任何「事物有自性(svabhava,不論是正面或反面)」之命題。這甚至走得比宗喀巴還遠。對宗喀巴而言，此間討論所涉及的，並非泛指一切論旨，卻是涉及有否「自性有」的論旨(thesis)。故這一點是放在《回诤論》的論證文句之脈絡中來作理解(注221)。當中觀師稱：「現象皆非自性有」時，其論敵的回應是：「這樣一來，若汝等論旨的名言是自性有，則便與汝稱“一切現象皆非自性地存在”之述句相違。但如果論旨的名言不是自性有，則它們又不能反駁自性有」。這是「境實有」論(Proponents of True Existence)基本立場的表白，即：凡存在必是自性有，凡無自性就是不存在，因而不能產生破斥的作用。龍樹對此的回應是：若他確肯定論旨的名言是自性地存在，則他便犯有與其無自性論旨相違的謬誤；但他沒有作過這樣的肯定，所以他並沒有犯上此過。

Ruegg的路線走得比宗喀巴還要遠，因為他說，龍樹沒有就任何事物的自性(svabhava，不論是正面的或是反面的)問題發表過什麼述句。

但據宗喀巴，龍樹是在提出一個有關「否決自性」(negative own-being)的述句。故，龍樹是在破斥自性有，並因而是在安立其反面，即在安立「無自性」。就宗喀巴來說，「自性有」及「無自性有」(即沒有自性)乃是一既窮盡又排斥的二分(注222)，括盡一切事物，故若稱一事物為非此二者，則實乃「無意義的泡沫」。因此藉著破斥自性有，龍樹得建立無自性，而宗喀巴亦從《回诤論》第廿六頌cd句引出一段龍樹的文字為據，去支持他的觀點(注223)：「若違無自性，應是有自性」。

因而，好些看似在拒絕一切論旨(或「宗」)的語句，應被理解為志在破斥一切自性有的宗見。而其余的，尤其那些在《顯句論》第一品內可找到月稱與清辯之間的辯破，都是針對特定辯論議題的脈絡，並圍繞特定相反觀點的問題如何被破斥而發的。月稱的立場是，必須用對手自己的措辭去破斥他們，因為他們的「宗」本身就已蘊涵著他們所不會接受的荒謬結論，從而可供他人利用來辯破對手(注224)。T.R.V.Murti稱(注225)：

「他(中觀師)是應成派的，既沒有自宗義，亦無意去架設他自己的論式。他(中觀師)不相信因支及喻支是真實的。故中觀所悉力從事的皆在於竭力從論敵本身已接受的原則推出荒謬的結論。」

但對宗喀巴來說，Murti是回應了中觀辯破論敵的技巧與中觀師自己的主張。這要破斥的，不是論式本身(per se)而是自立量論式(autonomous syllogism,藏:rang rgyud kyi sbyor ba,梵:svatantra-prayoga)。事實上，論式通見於印度中觀師，甚至是龍樹的著作中，因而宗喀巴及由其追隨者們所成的格魯派不見得會市村氏(Shohei Ichimura)之說抱異義，盡管市村氏以為這是自己的新發現，並堪足引發一場爭論(注226)，但事實上格魯派老早已提出這一點。

David Eckel注意到歷史的發展，從而提出一怪異的立場，稱龍樹純是為著對手的論斷才作出這種舉動，因為「(龍樹)否認(其對手們)可從他們的論證中得到任何正面的肯定判斷」。從而D.Eckel認為當清辯在《思擇炎》(藏：rtog ge,bar ba,梵:tarkajvala )第三品稱：「自性空是諸法性，立此義免妄批(vitanda)過(即只破不立)」時，跨了非常重要的一步，Eckel由此得出如下結論(注227)：

「清辯為著應付反對的聲音，唯有付出相當的代價：犧牲了龍樹方法的一貫度(integrity)。清辯在這一步願意接納原為龍樹所力拒的事，清辯接受了一個正面的哲學立場：自性空。」

宗喀巴對清辨這種做法不以為然。宗喀巴認為清辯所接受的事，已然損害到龍樹體系的一貫度，因為清辯接受在世俗谛層面而成立事物的自相(own character)。但那已是另一個問題。(這是宗喀巴把清辯說成那樣子。當然，這一點在清辯的論著中還是明顯的，另亦可見之於《廣論》後半部及《辯了不了義善說藏論》)宗喀巴並不認為龍樹是要遮破一切「宗」，他卻認為龍樹是佛陀所提出的正面教誨的第一位及最尖端的闡釋者。宗喀巴並不覺得清辯說：「自性空是自宗義」一話是如何有損於龍樹，因而宗喀巴亦不見得會認為Eckel對龍樹與清辯之間所作的劃分是有效的，只要引述龍樹在其《法界贊》(藏：chos kyi dbyings su bstod pa,梵:dharmadhatustotra，P2010)當中頗與清辯之說類似的句文即可知之：「能淨心法門，厥為無自性」(注228)。

總結言之，西方的中觀诠釋與宗喀巴中觀诠釋之間的重大差異，都是圍繞何謂中觀正理所破。然而，仍進一步有數點須作討論，因為這些立論與西方文獻所普遍流傳的觀點之間的重大分別，堪足揭示宗喀巴中觀诠釋的重要側面。在下一章將要探討的那些問題是：在邁向中觀目標及空性存在論境界途中，正理的角色問題。而這一議題亦帶出中觀道次第結構及究竟目標等相關課題。
第七章：宗喀巴與現代诠釋者(Ⅲ):其他議題
第一節「正理」的角色

Peter Fenner近期的一篇論文「思擇與慧觀之間關系的研究：以《入中論》為據」以評論西方對有關問題的意見為開始，並下結論稱(注229)：

「這裡所討論的課題，根本而言是涉及思擇與慧觀之間關系的其中一個要沖，因為委實很難不去推斷思擇起碼在某些方面，多少承擔著中觀對善解脫的追求。在中觀文獻裡，確有支配性及廣泛地運用思擇，並且還把這定位在一真正的宗教傳統內。」

因此P.Fenner認為，現代學者們對正理角色的分歧看法主要是體現在正理角色的強弱幅度上。同時，Fenner看到這有由弱至強的順時序進程，稻田龍男(Kenneth Inada)是最弱的，之後力度逐漸增強的，可見之於T.R.V.Murti,Frenderick Streng,Mervyn Sprung,Ashok Gangadean，而最後P.Fenner本人則是在所有人之中最強調正理與親證空性之間的聯系。盡管筆者接受P.Fenner的基本立論，即：隨著時序的發展，似乎越來越同意在正理與親證空性之間，存在著密切聯系。在這一點上，P.Fenner所持的強度還要超過筆者。因筆者的理解是，視二者為無關之觀點逐漸減弱，卻不大是正面地論述二者關系之觀點在增長(注230)。

Fenner的論旨是「思擇是生起觀慧，以親證入空性時的親因及動力因，……思擇引導出被理解為可使行者從流轉緊縛中得解脫的究竟親證」(注231)，Fenner相信這也是月稱觀點的主旨。上述論旨很大程度上是宗喀巴的觀點，盡管宗喀巴不見得會全盤同意P.Fenner的說法，因為Fenner的論證似乎基於思想最終要被超越之事實，從而認為思想也是「所破事」。然而如前已述，這並非宗喀巴的觀點(232)。

在那些並沒有說正理與親證空性之間有強烈關系的論者當中，絕大部分人對龍樹提出「正理具有解脫論意旨，同時亦即具有宗教意義下的正面結果」一點，並無異議。有疑問的，反而是過程的機制，尤其正理到底是直接地(directly)或因果地(causally)引導出「智」(wisdom,jnana即「對究竟真實的知識」)？造成這一困惑的因由似乎有兩層：第一，思擇及禅修被目為兩項不同的，甚至是不相融的活動；第二，「空性」、「真實」或別的如「絕對」等其他理念，無論如何都非為思議分別所可達到。

上述二點皆非宗喀巴的觀點，對宗喀巴而言，正理及禅修是相融的，禅修分為兩項：思擇及止。不是一切思擇皆屬禅修，而宗喀巴有注意及警覺到，思擇可淪為只因好思辨而作的思維。但盡管如此，思擇仍是禅修的主要組成元素，而所用的思擇是龍樹《中論》內所提出的那一類(注233)。如第一章已討論過，在禅修的最高狀態，止及思擇(奢摩他及毗缽捨那)融合為一，因而以「智」親證空性時的狀態並非完全不同於產生它的思擇。再者，盡管對空性的最高親證在性質上是無分別及不二的(non-dualistic)。但在達致此一水平前，空性是能夠，且事實上亦一定由分別智(conceptual consciousness)以二別(dualistic)的方式去親證之。

宗喀巴的觀點無疑是受蓮花戒的《修次三篇》所強烈影響，並且更多受陳那、法稱量論的影響，而事實上就這個議題來說，他甚至連龍樹或月稱的文字也沒有引為據。蓮花戒對抗中國禅僧“大乘和尚”的論證為印度中觀材料提供一個通盤的架構，去處理止與思擇禅觀，乃至於正理在成就觀慧的核心角色等問題。例如蓮花戒在《修次第二篇》說(注234)：

「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，而時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能減所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」(法尊法師《廣論》中譯p.545)

當然，「有分別親證及無分別親證之間如何互相連系？」及「如何把有分別親證發展為無分別理解的程度？」等專門課題都是源於量論傳統，據清辯對「勝義谛」(藏:don dambden pa,梵:-)一詞不同字源(etymologies)的解說，乃致蓮花戒及靜命(-)對清辯意思所作的詳述為證，把這一量論架構應用於現證空性(注235)。

對宗喀巴來說，他據「思擇」或「正理」為起步點著手整合這些觀點，並非一模糊不清的籠統概念，卻是指「正理智」(reasoning consciousness，藏：rigs shes。中譯按：因這詞是西藏人發明的，所以只有藏文，沒有梵)(注236)。因而，它能被收攝在討論心或識的系統內。正理首先不是為其他人而設立，故亦不是如Frederick Streng所稱：「利用(正理)作為影響他人的實用工具，去迫使他們據自己的有效准則分析他們知識根據的互持性」(注237)。正理用作提高行者自己的心靈發展。正理是作為一正式的論理程序，從中培養出「比量識」(inferential consciousness,藏:rjes dpag,梵:)。比量必定是分別的，但能經數數修習熟悉(familiarization，藏：goms pa,梵：bhavita\abhyasa)的程序而達致「無分別現量」(non-conceptual direct perception，藏：mngon sum，梵：pratyaksa)(注238)。這是陳那及法稱所述四種現量之一的「瑜伽現量」(yogic direct perception，藏：mal,byor mngon sum,梵：yogipratyaksa)(注239)。而當以不二智(non-dualistic cognition,藏gnyis su med pa,i shes pa梵文重構：—)徹入空性時，那是如水注入水般的能所互泯。分別及無分別兩類親證的內容是相同的，因為它們的所緣同是空性；二者皆可同稱為「正理智」。這事實維系著二者的連貫性，盡管就認知方式及能對治「自性有」妄分別之能力兩個課題上來說，現、比二量非常不同，因為現量更具力量。

第二節空性的狀態

對宗喀巴而言，空性是存在的，此一事實使宗喀巴可以把親證空性納進這以正理作為主角的系統化工程內。空性遠不是「非有」或「非無」，既非「不定」或僅只是名言世俗；反之空性是「有」(existent,藏:yod pa,梵:—)、「所知」(object of knowledge,藏：shes bya,梵：—)、「所緣境」(object，藏：yul，梵：—)、「法」(phenomenon,藏：chos,梵:dharma)。對格魯派量論系統來說，一切這些詞匯都是同義的。這一立場不但在西方的中觀學界內會引發爭議(因為那與Etienne Lamotte,Jacques May,Edward Conze,Frederick Streng,Richard Robinson,Douglas Daye,G.C.Nayak,Mervyn Sprung,Fernando Tola,Carman Dragonetti及其他人等的意見相違)(注240)。

宗喀巴把空性、勝義谛、性、法性及真實(suchness，藏:de nyid,梵:tattva)數詞等而視之，並以此去確立空性的存在。J.W.De Jong認為這不外是比喻(注242)，宗喀巴與此不同，他視它們為同義；他鑒於這些詞彼此相通，故在運用它們去討論「有」等事物時，可合理地把詞匯作彼此交替使用。故，宗喀巴在《廣論》引用龍樹《中論》「有無品」第十五對「自性有」或「有」的討論及月稱在《入中論自注》同一課題的論說為據，去證明「勝義谛」(即「空性」)的存在(注243)。

就宗喀巴的理解而言，龍樹在「觀有無品」第十五指出「性」(avabhava)一詞有兩種不同的意思：一者是作為「所破事」的「自性有」，它是子虛烏有，完全不存在的；另一者是指空性，即各各現象的「究竟性」(final nature,藏:rang bzhin thug,梵文重構:svabhava par yanta)(注244)。宗喀巴追隨月稱，把第十五品第二頌的最後兩句的意思讀為指「究竟性」(注245)：

「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法，性若是作者，雲何有此義？性名為無作，不待異法成。」

大量現代诠釋者們卻沒有以這種方式區別「性」的兩個不同的意思，因而視該段文字為悖論(注246)。然而對宗喀巴來說，只要謹慎解讀術語，悖論與誤解都能被接觸。宗喀巴稱，前述偈頌兩個句子中的「性」是指現象的究竟性，這是據月稱《入中論自注》內可找到一個關鍵段落，說明究竟性的存在。月稱說(注247)：

「(龍樹)論師有如是差別行相性耶？世尊依增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。所言法性，此復雲何？即此眼等自性。眼等自性復為何等？謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶？誰雲其無？彼若無者為何義故？諸菩薩眾修習波羅密多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」(法尊法師《廣論》中譯本p.453-4)

在引述以上段落去表明空性的存在後，宗喀巴立即明白指出，他絕對不是說空是自性地存在，他再引月稱在《顯句論》一段文字為典據(注248)：

「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待姻緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶？然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」(法尊《廣論》中譯本p.454)

宗喀巴下結論道：「(月稱)即於此性亦破自性，說名言有」(注249)。對宗喀巴而言，空性不是絕對的。宗喀巴給與空性「有」的狀態，但卻不把它實體化為任何逾越於此者。盡管空性是一切現象的究竟性，但空性不具有比任何其他現象更多的自性有。因此，他不會同意如T.R.V.Murti所述「真實或實在是一本質的、自明的及自有的事物」；或Mervyn Aprung的論點「……所謂真實——就正好是日常世界中所欠缺的——真實(tattva)是勝義谛，可說得上是自性有，例如其自身就是真」；或如B.K.Matilal的信念認為「(中觀)否認勝義谛可以是相對的或依待於其他事物而存在」(注250)。

宗喀巴解釋：「無作」(non-fabricated，梵：akrtrima)及「不待異法成」都是究竟性(即「空性」的品質，那是指「沒有那種既不舊有，亦不依待因緣，仍可新起之意義下的“新生”」(注251)。故，對宗喀巴來說，空性不是絕對的、不是真實自身、不是自有、不是非相對地獨立。宗喀巴以此來诠釋龍樹《中論》第十三品第七頌的意義(注252)：

「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？」

換言之，如果空性以外的事物是自性有，則空性也是自性有；但如果事物皆非自性有，則空性又如何呢？有人會說，空性既然是現象的究竟性，則它就是現象底下的托體(substratum，藏：khyad gzhi)。但空性並非存在論地(ontologically)，即在「存有的身份」(status of existence)上，有別於現象。無論是空性或一切由空性所定性的現象皆無自性。Venkata Ramanan說：「相對事物的相對性並非它的終極性質，而把空性，即相對性本身，執為絕對，這是最嚴重的錯誤」(注253)，宗喀巴持類似觀點，指「真如或空性是真實地存在」之觀點，乃是「常邊見」(注254)，並說明在龍樹的偈頌「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」早已有提及過這種錯誤。如果對治自性有妄分別的空性被執為自性有，則委實沒什麼可指望了。宗喀巴引佛護的龍樹的中論注(注255)：

「若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說雲，悉無所有，若復乞雲，其無所有願當惠施，何能念彼了解為無？」(法尊法師《廣論》中譯本p.450)

對於龍樹所要破斥的那些除空性以外一切事物的「有」(藏：dngos po,梵:bhavaP111)，務必以「自性有」(藏rang bzhin，梵：svabhava)來理解之，而不宜以扣於空性的(緣起)「有」(existence)來理解。錯誤不是出在空性見上，而是出在把空性看成為自行地存在的事物(inherently existent thing)。在宗喀巴對破毀世俗法存在的過猶派進行反駁的處境中，宗喀巴引龍樹《中論》「觀四谛」品第廿四的第十四頌(注256)：

「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」

他解釋的焦點是落在「得成」(suitable,藏:rung ba,梵:yujyate)，那是指(動詞)「存在」(exists)，當用於空性時，亦完全一樣，同樣指「存在」(exists)。空性的存在，現象才能生、住、起力用等。再者，唯有空性存在，宗教修行才是可能，宗教目標才有目的意義可言。宗喀巴據月稱《入中論自注》的引文轉引了一段經文(注257)：

「善教童子，若勝義非有，淨行何義？如來所起亦屬無義？唯因勝義有，菩薩方可應勝義以立方便。」

宗喀巴下結論道，此為有「勝義谛」之經證，因為(注258)：

若勝義谛非有，則為得究竟涅槃所行淨行皆無意義。

若初階行者終不能親證勝義，則佛陀為引導初行者得親證勝義而降生亦屬無義。

如勝義谛非有，則大勝童不用善巧於施設方便。

空性作為所證境，是與其能證有別，而非如T.R.V.Murti等很多人所認為般，中觀「被設想為最勝功能，以智(prajna)與真實(tattva)合一」(注259)。空性與智乃是兩碼子事。宗喀巴承認，在親證空性的一刻，確不會有能所之別，因為這是無二智，在其中能所如水注入水般，所以一定會與「名言識」的角度有所不同(注260)。當然，無論如何，宗喀巴仍然堅持能所之間確有分別。借助劃分存在論的事實(contological fact)及心靈境界(psychological reality)，宗喀巴撇清術語在使用上的分際，從而揭開很多糾結難明的段落(注261)。

他所作的這一劃分，主要是據清辯《思擇炎》(藏：rtog ge ’bar ba,梵:tarkajvala)對「勝義」三種意義的闡釋。部分西方論者們據清辯提出不同字源而認為清辯已嚴重偏離龍樹(注262)，但宗喀巴倒不這樣子想，故宗喀巴就隨接受清辯疏釋內的論點沒有什麼異義。「勝義」(Paramartha)既可指「最勝法」(highest object)，即「空性」或「最勝之所緣境」(object of the highest)，即能親證空性的最勝智的所緣境。在這兩種情況中，「勝義」一詞皆指空性。清辯對勝義一詞的第三個意義是那能「與勝義相融者」，這是指能證空性的「智」。再者，在《思擇炎》內文的另一處，清辯特別指出，「勝義」一詞不單能用於指涉「智」，且它也能用於指對空性的「無分別親證」及「有分別知解」(注263)。

故就這一點來說，在中觀的疏經傳統內，皆標明所緣境(即空性)及能親證空性的智，乃是兩碼子事，所以空性才能成為「心」的所緣境，這「心」不僅是指無分別智，也指分別智。宗喀巴並不認為「分別智亦屬能證空的智」有違龍樹思想，所以也沒有特別作評論。也許這是由於他把這一點看成是龍樹強調正理時所得的當然結論：因為如果正理的分別(conceptual)過程是方便法門，藉之以達無分別親證空性，則對空性的有分別親證先於無分別水平的親證而出現，乃是一順理成章之事。當然，有分別親證空性的力度是遠弱於無分別親證，鑒於這一在量上的力度差別常被有關文獻所強調，所以才會給人一種印象，以為要一概把有分別親證排除掉。但無論如何，對宗喀巴而言，有分別親證是證空過程中，不可分割的一環。

第三節「道」的結構

支持宗喀巴上述立論的最後一項論據是：很多诠釋者總傾向把勝義谛等同於勝義境界(state)，但這樣一來，就沒有辦法把闡述學佛之道的道次結構納入中觀系統內。T.R.V.Muri把親證空性等同於成佛，他說「般若即涅槃(解脫境界)，亦即成佛」(注264)。他提出的诠釋重新挑起頓/漸悟之爭(注265)：

「般若波羅蜜多(不二的無相直觀)作為中觀的“哲學”概念，排除了進階與驚奇。因為“進階”已表示目的是透過系列持續及順次序的步驟才可達致，它能以量化的方式去測計。而般若是頓然全幅(once for all)地認識全體真實，這並不依待特定認知條件的機制、相關的環境及過往的資訊。絕對性與漸進式的實現是不相容的……漸進的概念可用於科學，但不是哲學。當然，漸進地剝落掩閉我們對真實認知的障礙，這倒是能成立的構思。但我們對真實的知識內容既非循序漸進，亦非累積增長的。」

Karl Potter 引述Murti這個段落，並稱(注266)：

「在這個段落，Murti看來有點搖擺不定。他一方面說，般若並非循序漸進的；但另一方面又補充說，假設我們在理解事物的性質上沒有作出錯誤推論的話，則般若智亦未嘗不可是一漸進的系列。這搖擺不定是一個端倪，透露那使龍樹後輩爆發分歧的議題。我們可以說，“純粹”中觀立場所主張的是非漸進式的诠釋，但仍然嘗試闡明慧觀的成果：空性、涅槃、解脫——據龍樹，上述這些都是相同的——乃是一漸進的迫近。」

Potter看來是認為：龍樹系統采取這種方式，即永不從這種角度提頓/漸之爭。縱使現代學界一面倒地循頓/漸之分來定性著名的桑耶诤論(又被很多學者們稱為拉薩論诤及吐蕃論诤)(注267)。宗喀巴經常提及這次诤論，他認為這次诤論只是涉及如何修空觀：到底應是以他所反對的方式，即只是停止四位分別，或是以思擇的方式實踐之。當然，就宗喀巴視成佛為一漸進歷程，透過進程持續深入根除層次更深細(subtle)的障來說，宗喀巴很大程度是漸悟派。

這倒不是說，宗喀巴所討論的是「局部地」親證空性。在親證空性一刻，即使只是分別識，仍是全盤親證之。進一步來講，據悉現量空性的一刻，即使親證所緣只限制在某特定現象上，但所親證的乃是一切現象的空性。無論如何，在親證空性的「智」(wisdom consciousness)內部，還是存在力度上的差別；因數數修習熟悉，智日漸強大，並能根絕更深細的根本煩惱惑，而除惑本身同時就是趨向覺悟。故勝義谛(即「空性」)不是勝義境界，反之，勝義谛藉著結合於心，作為數數修習的所緣境，從而使達至勝義境界成為可能。從宗喀巴乃至龍樹的觀點來看，在龍樹《寶行王正論》內已長篇大論地明確提出漸悟，該論的菩薩十地(藏：sa,梵:bhumi)清楚指出漸進累積地學佛，也在《六十如理頌》歸敬偈中談及積聚智福二項資糧，以至能證得佛的法身及色身(注268)。

然而，龍樹並沒有列出這詳細的運作過程。格魯派於是從別處取得補充，主要所依經是《十地經》，主要所依論如月稱《入中論》及《自注》、彌勒《現觀莊嚴論》及獅子賢的《疏》，乃至無著的《瑜伽師地論》及《攝大乘論》。宗喀巴對這個課題的論述可見之於他的第一個重要論著《<現觀莊嚴論廣釋>之善說金鬘》及《入中論善顯密意疏》。格魯派後來發展出一種以道次結構為主題的論著，並被劃分出來成為不同文類，用於幫助研究彌勒的《現觀莊嚴論》(注269)。據以上文獻所形成對龍樹的掌握，無疑是滲透了宗喀巴的理解。然而，沒有什麼充分的證據可用於質疑宗喀巴的理解，因為彌勒《現觀莊嚴論》事實上與龍樹《中論》同樣是據《般若經》而立，所以不見得宗喀巴會扭曲龍樹的思想。

宗喀巴對龍樹思想的基本設想，即「透過親證空性而覺悟」，與Mervyn Sprung的見解頗相龃龉。Sprung說：「龍樹的真谛，即事物的狀態不可用有或無來描述，唯覺者方可親證之」(注270)。這正好與宗喀巴觀點完全對立，從他的角度來說，Sprung的提法使精進修道變得毫無意義。如果只有覺者能親證空性，則委實沒什麼理由要在親證空性上精進，亦沒什麼方法可讓一般人循之以達至那一境界。對親證空性根除無明及其潛伏的目標來說；初次現證空性就是一分水嶺，作為劃分凡聖的界碑。對親證的後續強化，能進一步根除層次更深細的無明，這是菩薩道地上的進程。解脫、覺悟就是達至完全根除無明。同樣地，Sprung描述「菩薩」為「超越而永恆的覺者」(注271)，乃是混淆了已證果者與尚在邁步前進中的行者。唯有佛是圓滿覺者(阿羅漢只能說是達至小乘范圍內的覺悟，但仍不失圓滿覺悟)。循大乘道進以求覺悟者就是菩薩。故菩薩與否並非以有否親證空性來決定，卻是由動機來決定。在自抉而真實不虛地初發心，為一切眾生故，求證無上覺悟的一刻，已入大乘資糧道位，位入「假名菩薩」(注272)。

最後，就混淆了勝義谛與勝義境界的問題來說，很多論者們把勝義等同於龍樹及月稱論著內提及的「聖默然」，並認為默然、不二、無分別的境界，就是如G.C.Nayak所說：「月稱的答案不過是要指出，默然就是一個哲學者的最高目標」(注273)。這種寂靜論的提法不為宗喀巴所接受。龍樹及月稱二者都清楚說明，大乘的目標就是成佛。說覺者是無分別，這倒是真的，但成佛的「殊勝差別」(feature,藏:khyad par,梵:visesa)是勝任於同時照見「空性」及世俗法(注274)。甚至，即使不出止觀中的不二(non-dualistic)定境，覺者仍能隨各各眾生根器差異，以最對機的方便善巧教化之，並因而是饒益眾生幸福的殊勝依止處。目標並非只是默然，毋寧卻是積極參與，以使其他眾生能夠真實而有效地受饒益。

第四節結論

第三章已用相當篇幅去闡明宗喀巴的中觀诠釋大異於時下可見到的文獻，對宗喀巴而言，中觀不是只志在破斥其他宗義、語言或正理系統；也不是要破斥一切世間法或分別；中觀也不是無見或無自宗義的所謂“無系統相之系統”；中觀反而是一個正面的體系，藉著破斥那被定義為獨立、自性或自方有的「自性有」，步向親證中觀見。中觀見是用於對治作為流轉眾苦根本原因的無明、俱生妄分別，藉著根除無明以達至解脫境界。

為著此間討論上的考慮，注意力主要聚焦在宗喀巴诠釋迥異於時下中觀诠釋的那些要點上；但必得強調，在雙方的诠釋之間，仍然存在著很多一致的論點。當然，差異還是重要的，因而不應被低估。

在好些例子上，宗喀巴的不同诠釋角度是源於他取材自龍樹身後的佛教哲學，例如量論及道次等架構。當然宗喀巴對於資料的取捨，是作過著意的經營。他明白如果要成功地確立其中诠釋的認受性，他須要以公認的中觀典籍為據。故他審慎地引用那些廣泛被承認為中觀傳統內具權威性的印度中觀論著選段為典據，去支持他的中觀诠釋內每一個特有論點。

宗喀巴的诠釋並不只以龍樹論著為據，反而更倚重於龍樹的後繼者們，例如提婆、佛護，而最重要的是月稱。所以對那些認為唯龍樹著作方可正解中觀的論者們來說，可能不大會接受宗喀巴的基本進路。當然，這種態度是不必要地劃地自限，理由有二。首先，正如Alex Wayman觀點(注275)所要指出的，西方诠釋者們在诠釋中觀時，以後人年代相去太遙遠、距原旨太遠，也太熱衷於滲入他們自己意見等為理由，不接受後期中觀作者們對龍樹的诠釋。但這一來，則恐怕更應把那些西方論者們本身也一並排出掉，因為他們本身的年代不是更晚麼？當然，話得說回來，區分龍樹真正所說與後出疏釋觀點仍確屬重要的；然而，抗拒那些熟悉龍樹，並浸YIN在相同的智識及文化環境中老練學者的幫助，則未免自視過高，欠缺見識，委實難有成就。再者，盡管龍樹是中觀系統的創立者，但中觀並非只有龍樹，當中包括有提婆、佛護、清辨、月稱、蓮花戒及靜命等人，據龍樹的論著去發展及鑄煉出中觀學派。

無論如何，看來時下中觀學界的大部分意見在理論上都願意把龍樹所有不同論著(早期的中觀論述只限於《中論》及《回诤論》)，乃至於那些盡力理解中觀系統的後期中觀論著列入考慮。故總的來說，宗喀巴所倚重的大部分材料是與現代學者們相同的。換言之，現代學者們所使用的大部分資料皆為宗喀巴所熟知及采納(唯有只傳於漢語文本者例外)。當然，宗喀巴所倚重的文本總數遠多於任何一位筆者所知的當代學者，因為仍有很多佛學領域還沒有納入研究。

宗喀巴運用所有被廣泛接受為出自龍樹手筆之著作。他也運用提婆《四百論》、佛護《中論注》、清辨《般若燈論》及《思擇炎》。宗喀巴特別依賴月稱《顯句論》、《入中論》與其《自注》、《四百論釋》、《六十如理頌釋》及《七十空性頌釋》。

在該批典籍中，龍樹的論著特別受西方學者們主意。Christian Lindther最近出版的《龍樹學派》(—P119)一書取得重大進展，他把所有他認為真正出自龍樹手筆的論典合為一集(龍樹《中論》及《寶行王正論》例外)，並把可用的藏文及梵文英譯本收編進來。《寶行王正論》有Jeffrey Hopkins及立谛教授師(Lati Rinbochay)的英譯；然而，盡管龍樹《中論》已嘗試作過多次英譯，但沒有一個是可靠的(注276)。

就有關提婆、佛護及清辯的論著來說，提婆《四百論》已有Karen Lang的英譯剛出版(注277)。一如Christian Lindther所說，佛護及清辨為龍樹《中論》所寫的疏釋論著「還沒有獲得其受惠者所普遍認可」，因而到目前為止，佛護的廿七品疏釋當中只有兩品有英譯本出版(注278)。而盡管在David Eckel那尚未出版的博士論文《斷見的問題：清辨對中觀學基本問題的回應》譯有三品，但就僅只如此而已。中觀一系余下的還有清辨《思擇炎》及《中觀心論》的第三品被飯田正太郎譯、編在其《正理與空性：論理與密契主義研究》(注279)內。

在月稱的多部論著中，除《顯句論》外，其余的並沒有在西方受到透徹的注意。然而《入中論》及其《自注》已有年輕學者如Peter Fenner 及C.W.Humtington,Jr.的論著正開始著手改變這種局面。《顯句論》是其中一本最廣受現代學者研究的中觀文本，但卻仍沒有完整的一冊譯作，反而要在多種不同的歐洲語言中找出各章選譯，拼湊起來。月稱的《入中論》及其《自注》也是類似情況(注280)。至於其他，就連歐語譯本也沒有。

因而宗喀巴所據的文本還要比現代诠釋者們所用的為多，不過大多都承認它們是有效的材料。這倒不是說，每一個依賴同一批文獻的人都會或都應得出與宗喀巴相同的結論。當然，若我們也采納宗喀巴所選列強調的文獻，它們會豐富我們的理解。既然宗喀巴是一經受嚴格訓練，並獻身於這些研究課題的學者，他的诠釋顯然可被我們視為對中觀教法深義的探索。再者，時下佛學界在中觀诠釋上的分歧，乃至於與他們的诠釋迥異的偉大藏傳中觀師之論著不能被認真的學者們所忽視，顯然中觀研究還遠為結束。我們現階段對中觀系統的理解尚未透徹。

為著尋求理解之故，基本首務是把更多中觀文本譯為西方文字，因為除非有更可靠的中觀文本翻譯，否則無法真實地及完整地理解該系統。在與這領域工作相關的學術社群成員之間有一尚在持續中的辯論：哪種才是最佳的研究程序？到底應是謹慎地貼著古典語言學作翻譯，並中立而盡可能清楚地表述原作者思想？還是更須要借助西方熟悉的語匯、西方思想家作比較，及運用語言學分析等方法去對有關觀念作出诠釋性及判斷性的評估？筆者盡管同意後者是值得去做的工作，但唯有基於比現階段更廣泛的文獻才能成功，而這任務得由第一種進路來完成，否則恐怕只會落得對原典材料理解得不盡及不實之下場。
第八章：總結：空性與戒行
總而言之，在評估宗喀巴及其著作時，宜謹記在心頭的，是應著眼於更廣闊的視野：宗喀巴的角色是什麼？他要從事什麼工作？他是宗教與哲學交織的文化內的哲學家，他是在宗教系統內從事哲學工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理論系統，卻是運用理性哲學去實踐宗教目的。再者，由於他作為宗教家的角色，宗喀巴是基於既有的文獻去鑄煉出一個一致的系統，而不是去建構一個全新及完全不同的體系。

宗喀巴其中一項重大貢獻，是他把佛教傳統內那些看似有潛在沖突的立場整合為一個巨大、異常復雜，但又能理性地展列及掌握的一致體系。在這一努力中，宗喀巴的威望是來自他對常理的承擔。他除了認為整個體系應首尾相連、渾然一體外，更堅持要合乎情理，對他而言，悖論是不可接受的。

盡管他是一位優秀顯赫而又能另創新猷的思想家，但他絕非旨在發明出一套純用邏輯構成的體系。反之在某義上，宗喀巴所來自的是一個體證的(revealed)傳統，意即它是以證入真實為根本趨向，「行者可如何獲得親證」，乃至於「親證後何去何從」等課題，全都源於佛陀的啟示。在這傳統，一個圓滿證道的覺者所想的事，就是如何把自己所證的道向他人指點出來。再者，宗喀巴诠釋的每一個重要論點皆以佛教傳統內，出自佛陀本人或偉大的印度疏釋家的基本文本為典據。

當然這傳統亦非常強調思擇與正理，因而留下大量空間供個人诠釋及琢磨發揮。再者，宗喀巴體系是理性地被組織起來。但這不表示該體系的所有側面都可單憑一般的思擇與了別就可輕松掌握之。該體系的心髒是隱藏在非文字及無二的禅修體驗內。宗教體系是圍繞著這些體驗建構出來的，並且事實上體系的有效性也是由這些體驗去證成及確認之；盡管構建的過程是理性及合乎邏輯的，但體系的真正動力卻是來自超越一般「分別」，而達至的深一層新體證。宗喀巴論著的首要主旨就是闡明可如何達至這種親證，那就是如何能謹慎及正確地運用正理及「分別」以直接導引出無分別親證。但仍要謹記在心的，是宗喀巴體系所述，只能經過長期宗教實踐及觀修，達至無分別親證才能圓滿證成之。

故宗喀巴並非在書寫抽象哲學，卻是要找尋及提出一正確的文字理解，作為根據去引導他人進入深層的思維與禅修，故文字所述的道理是被設想為能夠在甚深禅修體驗中得到確認。他的論著常以個人親身經驗的語調扣著當下作直接指點，但他仍一再強調能夠達至如理正解中道乃是非常困難的事。盡管有大量抽象及專技性的細節，但他提出的一套诠釋，並非學究式的純理論，卻是希望能將之銘記於心，並踐之於行。

宗喀巴本人的形象也是一個必需考慮的重要側面。若閱讀據格魯派觀點而寫的傳記，很快便得出一明顯印象：宗喀巴固然是一個學者(注281)，他終其一生，確在當年所有流傳於西藏的宗派無數大師門下就學，但最重要的是：他是個宗教行者。他自年幼始已習密法，並終生修習之；他經年累月從事禅定隱修，且遵行許多其他宗教儀軌，例如禮佛、聖地及遺跡巡禮、儀式等，以集資淨忏。

宗喀巴中觀诠釋所特有的許多細致區分，是用來處理各層次體驗之間的區別。這些區別包括：在我們的日常狀態中，我們不大能區別單純的「有」與「自性有」；在親證空性的一刻，一切世俗法消退，這卻可能會使人誤以為全無世俗法；在親證空性後，能夠區別「有」與「自性有」，從而察覺到盡管似現為自性有，但如幻世俗法的實相卻非如此等。宗喀巴為著描述這些不同的層次，他列出概念去分疏「有」與「自性有」、「識所不見」與「識見之為不存在」。這些皆不能即時在這一刻活的體驗上的檢證，它們唯有在進入深層次的親證後才能取得究竟的檢證。盡管沒有明白說出來，但這多少暗示了宗喀巴本人已證得上述層次。

宗喀巴具有相當程度出世聖者的形象。據傳統傳記稱，使宗喀巴反發展出慧觀，並循此引伸出他的中觀诠釋者，乃是他與作為智慧化身的文殊師利之間的多次相會。這些重要的指導最初是由瑜伽師烏瑪巴喇嘛(Lama U-ma-pa)作為中介人，稍後則是直接面談(注282)。最初就是因文殊師利告訴宗喀巴，指他視「中觀見為全無見」實乃一謬誤，宗喀巴後來就在《廣論》「毗缽捨那」品費勁地破斥斷邊空見。而且也是文殊師利提醒他重視世俗有，因此才導致宗喀巴大力倚重陳那及法稱的量論系統去強調「立」。

宗喀巴被他同代人視為已達甚深的精神體證，而他的聲譽亦與時俱增。然而值得一提的是，雖然他所創立的宗派給與他極高的個人聲譽，可稱得上是「敬若神明」，有時甚至被稱為「第二佛」，亦常被描述為智慧化身者文殊師利的轉世。但其被崇拜的程度也不見得比宗喀巴本人在處理印度文獻時所流露的信受程度來的更強烈。

格魯派寺院內的教育系統是建基在批判性的分析之上，並具體落實為正規辯經制。僧侶每天互辯四小時，涉及一切議題的一切立場。盡管上一次奮力為宗喀巴立場作辯，但下一次也會以同樣的力度奮力攻擊宗喀巴的觀點。宗喀巴的诠釋不能只因是出自他口就成為金科玉律，免被質詢。他的論點若被接納，乃是因為他能抵擋得住論難的尖銳攻擊。鑒於宗喀巴的部分論著是格魯派學問寺的基本教程，對之所作的分析，結果就發展出一個龐大的疏釋文獻叢，就宗喀巴所提出的诠釋，進行批判、辯護、解釋及闡述。

宗喀巴以一致性及一貫性作為他的釋經學策略，但這不無代價。這樣的處理使中觀論著失去大半原有的震撼效果。再也見不到其他中觀诠釋撤離世間，轉而重視親證空性超越面時所流露的自發性(spontaneity)。

比單純失去自發性更嚴重的是：由於宗喀巴借助術語劃分來凸顯「有」與「自性有」之間的區別，但這種區分卻又無法在一般經驗中體驗到，因而會玉石俱焚地一並把中觀原先的提醒也排除掉。鑒於他們並不理解中觀遣蕩所涉及的，乃是我們根本的存在問題，卻順著對「自性有」做文字上的強調而被誤導，以為中觀所破斥的就只是“外在”(out there)的知性對象，而不是當下在此的執著。盡管謹慎，但即使於格魯派內，在閱讀宗喀巴時，也幾乎無法避免陷身下述的誤解，並據此誤解去批評宗喀巴(注283)，這種誤解指宗喀巴如頭上安頭地加上自性有後，再把它取下來。

再者，也有意見質疑宗喀巴所強調的中心到底是否真實反映印度中觀師們的意趣。宗喀巴系統化及一致性格局所假設的是：也許論師們確沒有在其論著中清楚透徹地說出來，但他們所蘊涵的意旨與宗喀巴大同小異。在欠缺詳細及明確解釋的情況下，宗喀巴诠釋在節骨眼處，常引前人扼要的解釋充當典據，然而有關的證據實際上是頗單薄及不充分的(注284)。由於印度中觀師們不好做巨細無遺的體系式疏釋，宗喀巴的诠釋便假定他們會接受，而我們也沒什麼方法可檢證他的假定確切與否，亦無從判斷他到底真的是印度論師們的代言人，盡其未盡之言，或只是他把自己的觀點強加於人。一方面，毫無疑問的是，大部分論著並非百科全書式地進行羅列一己所知、所思及所設想：一般都更傾向於主題論述，提出特定問題或論證。而作者背後的假設則唯有透過以往的評論、論證的方式，乃至保持緘默的議題等去推敲之。然而另一方面，印度中觀師行文都較扼要含蓄，甚至故意回避過度的系統化。故兩種進路都各有特色。

循宗喀巴進路所得的，是有效地樹立世俗谛的能力。這進路因而可以肩負整合體系的任務，使基礎的教法與實踐從較了義處取得支持與證明，並且最重要的，是它保證及維護了倫理規范。對宗喀巴的系統來說，能夠護持戒行是非常關鍵的。行為如法與否的判斷乃是據佛教業論而作，即善行招樂果，惡行招苦果。戒行是宗教系統整體的基礎；尤其落到個人層面的宗教基礎來說，更是如此，因為個人的行為決定著未來的處境；且它更教導說不信業果，將造成不善業，從而使個人在未來受苦。佛教的一切修行皆不出三學——即增上戒學、增上定學及增上慧學——後二者唯有基於前者才能被培養出來。宗喀巴說(注285)：

「應與能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵，積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。」(法尊法師《廣論》中譯本p416)

在慧學中所強調的，是哲學上的理解，它不單使人自流轉中解縛，更能護持及證成戒學。宗喀巴對此頗表關注(注286)：

「如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理。」(法尊法師《廣論》中譯本p.446)

為免陷入斷見誤解空性，宗喀巴極慎於授空義。他的中觀诠釋所強調的重心是俗谛法的有效安立。只有已先用上三百六十四個折頁去說明基本的學佛行持後，他才寫《廣論》「毗缽捨那」品。同樣地，在格魯派的學問寺內，中觀學是在經年累月地學習更基礎的「量論集類學」(Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。對現象進行分類的范疇論研究)及道次第說後才准予著手研習。這暗示若能先緊貼既存的東西為基礎去掌握存在，才再著手以, 中觀式的破斥去根除似有實無的現象常我實有性(concreteness)的話，則也許在那看似全盤否定一切的經驗之, 後所繼起的，是仍留有余地去有效安立如幻物事的呈現。這一點非常重要。宗喀巴再三說過空性與俗谛之間的無礙相融乃是中觀的自宗不共義(注287)：

「由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。」(法尊法師《廣論》中譯本p.416)

他也說，親證空性與親證因果之間有著不可分的密切關系，若不能現證二者為一，或二者之間相互的支持與饒益，則實仍未談得上親證佛陀的思想(注288)：

「緣起不誣能知現，遠離承許已解空，若時二者別現前，爾時仍昧牟尼旨。」

兩項親證不單一定要催手共進，且亦要相互支持及推動對方。但若不能同證二者，則擱置空性比放棄業果來的較妥當。(簡體版文字：若不能同證二者，則擱置空性比放棄業因果來的妥當。當然，宗喀巴在《廣論》“毗缽捨那”品花上頗長篇幅去指認“所破事”，其目的乃在於表明，若能如理正解中觀系統，則自亦不必面臨這種抉擇取捨。)

學僧丹增嘉措說(注289)：

「對現象存在的究竟實相(final mode of subsistence,藏：gnas lugs/sdod，無梵文)的認知一定不離業因果的俗谛脈絡。若為求存在的究竟實相故，而不去安立因果的世俗有，則目標已是失敗了……安立因果是何其重要，以至若不能同時共證業因果與空性二者，而只能擇其一而從之，則要被擱置的應是空義。」

宗喀巴肯定會同意此說。當然，宗喀巴在《廣論》「毗缽捨那」品花上頗長篇幅去指認「所破事」，其目的乃在於表明，若能如理正解中觀系統，則自亦不必面臨這種抉擇取捨。

注解

導論

(注1)典型中等篇幅的宗喀巴藏文傳記有他的大弟子克主傑(mkhas frub,1385-1438)的《宗喀巴傳》(rje btsun bla ma tsong kha pa chen po’i ngo mtshar rmad du bung ba’ mam par thar pa dad pa’i,jug ngogs,Varanasi:Lhundup and Sandup,1966)。一位當代格魯派學者格西.阿旺達格(Geshe Ngawang Dhargey)所寫的傳記，緊貼前述著作，並由嘎龍(Khanlung)及謝巴(Sherepa Tulkus)英譯，收於R.Thurman編《宗喀巴的生平與教法》p.4-39(《The Life and Teachings of Tsong-kha-pa》)。由達蘭莎拉的西藏檔案及文獻館(Library of Tibetan Wordks and Archives,Dharamsala)在1982年出版。篇幅精簡之余而又能滔滔雄辯地陳述宗喀巴生平的，可見Robert Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯(Tsongkhapa’Speech of Gold in the Essence of True Eloquence,Princeton:Princeton University Press,1984)，p65-89。德文方面也有一個傳記，據格西.察夏(Char-har Ge-shay1740-1810)著作翻譯而成，Rudolf Kachewsky的《喇嘛聖者宗喀巴.羅桑札巴生平》(《1357-1419》)(《Das Leben des Lamaistischen Heiligen Tsongkhapa Blo Bzan Grags Pa,dargestellt und erlautertP129 anhand seiner Biographie "Quellenort allen Glucks",Wiebaden:Harrassowitz,1971》)。法文方面也有一簡略的傳記，是E.O bermiller的「宗喀巴班智達」(“Tsong-kha-pa le Pandit”)，《Melanges chinois et bouddhiques》3(1935)，p.319-38。

(注2)見Thurman譯，宗喀巴《辯不了義善說藏論》p.84-85，對宗喀巴靈視經驗的描述。

(注3)Leonard van Kuijp’在其《藏傳佛教量論發展的貢獻》(《Ctontributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology》，(Wiesbaden:Franz Steiner Verlag,1983)p.24-25質疑在尚欠缺對前宗喀巴佛學思想有充分及富說服力的分析前，應否稱宗喀巴的中觀诠釋為所謂「改革」。這類分析的確非常需要，不過無論如何，據宗喀巴在《廣論》中的口吻(尤其見《廣論》法尊中譯本p.410-411),他顯然自視為參與對中觀诠釋的“改革”。後續的西藏學者們也把他視作改革者(盡管不同意他)，這可從諸如薩迦派的達倉巴.喜饒仁欽(Dak-tsang,1405生)及迦舉派法王八世噶mb.彌覺多傑(Mibskyod-rdo-rje1507-1554)等人物對他的著作進行批評一事看出來。例如可看P.Williams的論文「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」(“a note on some aspects of Mi Bakyyod Rdo Rje’s Critique of Dge Lugs Pa Madhyyamila,”《Journal of Indian Philosophy11,1983》。p.125-145。中譯按：本文已有譯者的中譯本)。故我發現van der Kuijp 的論點不能成立。

(注4)有關宗喀巴的年份及年齡，是取材自阿嘉永贊(Agya-yong-dzin,十八世紀)《廣論名相略解》(byang chub lam gyi rim pa chen mo las byung ba’i brda bkrol nyer mkho bsdus pa),收於《阿嘉永贊全集》卷一(New Delhi:Lama Guru Deva1971)82.3,並已改成西方系統。阿嘉永贊稱，宗喀巴在46歲的水馬年寫《廣論》.當然西藏人計算年齡的方式是把現出的年份也算進去。所以，小孩子從出生到新年被稱為一歲，新年後，便被稱為兩歲。「水馬年所據的，是六十年為一個周期的回繞」，即每隔六十年才重復一次，其系統由十二生肖，五行及陰陽兩極組成。這轉換成西歷是1402年。宗喀巴在生之年是1357-1419；若把宗喀巴書寫本論的年份據前述計算方式從46歲改為我們所用的計算方式所得的45歲，並以此加上1357，得到的便是1402.故阿嘉永贊的推論便與宗喀巴生卒年份一致吻合。

(注5)英譯收於格西.望傑(Geshe Wangyal)的《解脫門》(《Door of Liberation》，New York:1973；重印New York：Lotsawa1978)一書中p.162-171。另一個英譯本可見之於Thurman編，《》宗喀巴的生平與教法(《The Life and Teachings of TsongKhapa》)p.59-66。

(注6)本論的全稱是《菩提道次第廣論》(skyes bu gsum gyi nyams su blang ba’i byang lam gyi rim pa,P6002,Vol.152-3)。其中的「觀慧」部分已英譯，並收於Robert Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.108-185；及Jeffrey Hopkins的「觀慧：宗喀巴，《菩提道次第廣論》，並附科判」(“Special Insight:From Dzong-ka-ba’s Middling Exposition of the Stages of the Path to Enlightenment practiced by Persons of Three Capacities with supplementary beadings by Thijang Rinbochay”)一文未刊手稿。本論的縮寫的確有點混淆，它常指《菩提道次策略論》(lam rin chung ba)，盡管它更常指正式稱為lam rin’ bring 的另一個論著。為著避免混淆，我在譯文中一概用《略論》(Medium Exposition)。本論成書的日期是根據阿嘉永贊。他指《略論》與《廣論》的分別是：宗喀巴在前者大幅刪去原典引文，破他宗及自宗義的論證，代之論列的是對基本論點的扼要說明。

(注7)《辯了不了義之善說》(drang ba dang nges pa’i don mam par phye ba’i bstan bcos legs bshad snying po)P6142,Vol.153亦見Smrnath:Pleasure of Elegant Sayings Printing Press1973,及在《宗喀巴全集》(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor,Vol I,P.P.262-458，Sarnath India:Pleasure of Elegant Saying Press1975)。也有Robert Thurmam的英譯本《Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》(Princeton University Press，1984)。(中譯按：1936年法尊法師在西藏拉薩哲蚌寺果芒聞思院完成該論的中譯，收於張曼濤編，《西藏佛教教義論義》(二)，台北：大乘文化出版社。近年，該譯又以單行本出版，見台北大千出版社版本，1998)。Thurman(在p.88)指出該論寫於公園1407到1408年之間的冬季。見御牧克已(K.Mimaki)「宗義分判及西藏宗義書文獻內的中觀分類」(“The blo gsal grub mtha’,and the P131Madhyamika Classification in Tibetan grub mtha’literature”)一文，收於Steinkellner及Tauscher編，《西藏及佛教宗教及哲學論文集》(《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy，》Wien:Universitat Wien,1983)p.164，認為該論成書於1406年。

(注8)《龍樹中觀根本慧論廣釋之正理海》(dhu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba’i rnam bshad rigs pa’i rgya mtsho.P6153，Vol.156)。見印度Sarnath:Pleasure of Elegant Aaying Printing Press,出版日期不明，也在rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skorVol.I.P.459-755及Vol.2，P1-187(Sarnath:Pleasure of Elegant Sayings Press,1975)。其中一章已被Jeffrey Hopkins英譯為「宗喀巴《正理海》第二品」(“Chapter Two of Ocean of Reasoning by Tsong-kha-pa”，Dharamsala,Library of Tibetan Works and Archives,1974)。有關上述兩個典籍成書的次序，克主傑(Kay-drup)所寫的傳記96.1214稱宗喀巴很快便完成《善說藏論》及《正理海》；克主傑沒有明白說清楚它們是依這種次序組成。格西.阿旺達格(Geshe Ngawang Dhargey)縮寫的傳記(收於《宗喀巴生平與教法》，《The Life and Teachings of Tsong kha pa，p。25-6》)稱，宗喀巴是先寫《正理海》，之後才寫《善說藏論》。當然，在《善說藏論》，宗喀巴說：「……因我希望完成龍樹《中觀論》的注疏，故我不會寫得比這裡多」。這看似印證了先寫《善說藏論》之說。Robert Thurman在他的《善說藏論》英譯本《Tsong khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》p.11，據《善說藏論》的資料解決了這個表面的疑難，即當宗喀巴在寫《正理海》第一品時，已全部完成《善說藏論》。

(注9)《入中論善顯密意疏》(dhu ma la’jug pa’i cher bshad pa dgongs pa rab gsal,P6143,Vol.154,亦見印度Sarnath:Pleasure of Elegant Sayings Press,1973),收於rje tsong kha pa’i gsung dhu ma’i Ita ba’i skor Vol.2,pp.18-667(Sarnath:Pleasure of Elegant Saying Press,1975)。首五品由Jeffrey Hopkins及Kensur Lekden英譯，收於《藏傳佛教的慈悲觀》(《Compassion in Tibetan Buddhism》,Valois,New York：Gabriel Snow Lion 1980)。第六品正由J.Hopkins 及Anne Klein 翻譯中。中譯按：此書已出版，見A.Klein著，《入中道：西藏口傳中觀學》(《Path to the Middle:Oral Madhyamika Philosophy in Tibet》，SUNY1994)。據克主傑(Kay-drup)120.9-120.20，宗喀巴該書成書於狗年，即公元1418.

(注10)第一類情況的例子可見之於《菩提道次第廣論》「止觀」章(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor Vol.2,733.1-2)宗喀巴提出一個備受質詢的中觀分類，即「正理如幻」及「極無所住」，並在《廣論》內對這一提法作出詳細闡釋。而對這經常提及的議題，宗喀巴也有另一種方式的處理，見之於《辯了不了義善說藏論》，似乎有取代《廣論》的意味。請見Jeffrey Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》，London:Wisdom Publ.,1983)一書n.346,p.815及n.424，p.830。

(注11)見宗喀巴《藏傳密法》(《Tantra in Tibet》，London:Allen and Unwin1977,p.110-116)。亦見丹增嘉措著，《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》,Ihtaca,New York):Anow Lion 1984。p.200-204)。

(注12)例如Guy Welbon在其《佛教「涅槃」概念及西方的诠釋》(《The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters》,Chicago:University of Chicago Press 1968)p.290說：「始自Bournouf，到Louis de La132 Vallee Poussin的著名論著，歐洲學者們普遍同意……謂中觀理論的「空」無疑使該學派成為徹頭徹尾的虛無主義。」Richard Robinson則在他的論文「龍樹真有盡破一切宗見嗎？」(“Did Nagarjuna really refute all philosophical views?”《Philosophy East and West22,1971》提出中觀是「不可知」(agnostic)說。Fritz Ataal及Douglas Daye都認為中觀只志在證明語言的無能。見於《密契主義探索》(《Exploring Mysticism》，Berkeley:University of California Press,1973。p.45)及「主要的大成學派：中觀」(Major Schools of Mahayana:madhyamika133)一文，收於Charles S.Prebish編，《佛教：現代角度》(《Buddhism:AModern Perspective》,University Park:Penn.State University Press1965)一書的p.94-95。另T.R.V.Murti在其先鋒論著《佛教中觀哲學》(《The Central Philosophy of Buddhism:A Study of the Madhyamika System》，London:George Allen and Unwin,1980)一書p.239及p.329內下結論認為：中觀只是但求除掉「分別」(conceptuality),但卻沒有自己的宗見立場。在正文第四道第六章，將會詳細考察這種對中觀的論斷。

(注13)《緣起贊/由說甚深緣起門中稱贊無上大師世尊善說心藏(中譯名據法尊法師，rten’brel bstod pa/sangs bcom Idan’das la zab mo rten cing’brel bar’byung ba gsung ba’i sgo nas bstkd pa legs par bashad pa’i snying po,P6016,Vol.153)，格西.望傑》(Geshe Wangyal)英譯，收於《解脫門》(《The Door of Liberation》,New York:lotsawa 1978)p.117-125;另一英譯是R.Thurman,收於《宗喀巴的生平與教法》(《The Life and Teachings of Tsong Khapa》)p.99-107。本文所用是《解脫門》的譯本，p.123。

(注14)宗喀巴在其《善說藏論》結贊中，用上同一個比喻。他說：「從月放出善說光，啟發慧目夜開時」(中譯據法尊法師)P.6142,Vol,153,208.5.5。英譯可見J.Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.583及R.Thurman《辯了不了義善說藏論》英譯本(《Tsong khapa’s Speech of Gold in the Essenve of True Eloquence》)p.381-2。

(注15)龍樹生卒年期甚具學術爭議。據藏傳觀點，他活了六百歲，從佛滅後四百年(元前80年)到公園520年，如果佛陀是在公元前560年到元前480年在世的話。西方學者則把他放在公元一到三十幾之間。請見Ruegg的《印度中觀宗文獻》(《The Literature of Madhyamika School of Philosophy of India》,Wiesbaden:Harrassowitz1981)p.406討論西方學術文獻中對龍樹生卒年份的處理。

(注16)有關的年份是據Ruegg《印度中觀宗文獻》一書而來。他把佛護頂在公元470-540，清辯在公元500-570年(p.58)，而月稱在公元600-650年(p.71)。亦見Ruegg著「中觀學派編年」(Towards a chronology of the Madhyamaka School),收於L.A.Hercus等編，《印度學及佛教研究》(《Indological and Buddhist Studies》,Canberra:Faculty of Asian Studies,182)一書p.505-530。J.Hopkins在其《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.364提及西藏傳統視龍樹自佛滅後四百年降生始，活了六百歲，這略約是公元前80年到公元後520年。月稱據稱則活了三百歲(略若公元495-795年)。因而與龍樹共處廿五年，故據說是龍樹直傳弟子。清辯稍早於月稱，而佛護又稍早於清辯。

(注17)龍樹最重要的著作是《中論》(藏:rtsa ba shes rab,梵)，漢譯本編大正藏1564號，但他的其余主要中觀論著沒有被漢譯。再者，也有被漢傳佛教列為龍樹論著者卻未見之於漢語之外，主要的例子是《大智度論》(大正藏1509號)。西方學界對其真偽孰是尚未有定論，但大多說它並非龍樹所著。見E.Lamotte《大智度論》法譯本《Le traite de la grande vertu de sagesse》五卷(Louvarn:Museon1949-1980)。也有一個《十地經》的注，《十住毗婆娑論》(大正藏1521號)，據漢傳的說法，也是龍樹手筆，唯只見中文本。

提婆最出名的著作是《四百論》(藏：bzhi brgya pa,梵:catuhsataka)，它本身(per se)並不見有漢本，但鸠摩羅什(Kumarajiva)有一個名為《百論》(大正藏1569號)的譯著略近於《四百論》；另外有一個由玄奘執譯筆的下半卷選譯本(《廣百論本》，大正藏1570)，G.Tucci據此譯為意大利文“La versione cinese del Catuhsataka di Aryadeva, confronta col testo sanscrito et la traduzione tibetana”收於《東方研究評論》(《Rivisa degli Studi Orientalia》)第10號1925年，p.521-567。

佛護及月稱的著作沒漢譯本(中譯按：月稱的《入中論》及《自注》在民初有法尊法師的文言漢譯本；另月稱《顯句論》第三、十五、十九、廿六共四個章品已被台灣中華及法光佛教研究所學者們所組成的翻譯隊伍分工譯出，部分已出版)。而清辯的論著當中，唯有其龍樹《中論》的注，即《般若燈論》(藏：shes rab sgron me,梵:prajnapradipa)有漢譯(大正藏1566)。該譯不會早於公元七世紀中旬，但其時中國的空宗已充分圓熟。見Richard Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》(《Early Madhyamika in India and China》,Madison:University of Wwisconsin Press1967)p.26-39討論漢傳的中觀文獻(中譯按：此書已由郭忠生先生中譯，太晚正觀出版社出版1996年12月)。

(注18)Ruegg的《印度中觀宗文獻》一書p.124-128有一梵本中觀文本現代出版的清單。

(注19)筆者優先應用的是新德裡在1972年由印行的版本，全稱可譯為《大乘道明燈：無上大師宗喀巴菩提道次第廣論難解處四家注善說》(mnyam med rje btsun tsong kha pa chen pos mdzad pa’ibyang chub lam rim chen mo’i dka’ba’i gnad rnams mchan bu bzhi’i sgo nas legs par bshad pa theg chen lam gyi gsal sgron)。這個版本是源自Tsay-chok-ling(tshe mchog gling)的木刻校正版，木刻板在1842年完成校正，而該版原刻於1802年。借助新德裡學會圖書館E.Gene Smith的幫助，筆者取得藏於加州大學伯克萊小區的另一個版本的微卷，標題為《菩提道次第廣論及注疏之善說寶庫》(byang chub lam gyi pa chen mo mchan’grel dang bcas pa legs par bshad pa mor bu’i’byung gnas)。這個版本沒有附出版詳情，但在每頁的右邊卻有中文數字，這表示也許該本在中國使用。文本的編者有一扼要的說明，以澄清如何分辨不同的疏釋者，結語並寫有「僧Ye-dar,，又稱wang kya hu thog thu寫」字樣，另編者亦表示他在四注外再加上班欽教授師(Pan-chen Rin-bo-chay)及強巴教授師(Jam-ba Rin-bo-chay)口注所傳承，乃至於編者本人的補充。很明顯，這兩個版本是由兩套不同的印版所出，甚至對注疏的爬疏亦各不相同。兩者已被深入對勘過，據德裡版所作的校訂表收錄於筆者本書原英文版「附錄四」。

(注20)夏瑪敦達(Sha-mar-Gen-dun-den-dzin-gya-tso 1852-1910)《廣論慧觀章難處備忘之深義燈疏》(Ihag mthong chen mo’i dka’ gnad rnams brjed byang du bkod pa dgongs zab snang ba’i sgron me,Dehli:Mongolian Lama Guru Deva 1972)

(注21)羅桑多傑(Ｌo-sang-dor-jay二十世紀)《菩提道次第廣論抉擇：入宗義海之舟》(byang chub la gyi pa’i mtha’dpyod gzhung lugs rgya mtshor’jug pa’i gu gzings zhes bya ba las Ihag mthong gi mtha’dpyod)「觀慧」章(New Dehli:Mongolian Lama Guru Deva1980)p.551-713。

(注22)阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin Yang-chen-ga-way-lo-dro十八世紀)《廣論名相略解》(byang chub lam gyi pa chen mo las byung ba’i brda bkrol nyer mkho bsdus pa)，收於《阿嘉永贊全集》Vol.I(New Dehli:Lama Guru Deva1971)。

(注23)巴邦喀(Pa-bong-ka-ba Jam-ba-den-dzin-trin-lay-gya-tso 1878-1941)《菩提道次第廣論：備忘扼要》(byang chub lam rim chen mo mchan bu bzhi sbrags kyi skor dran gso’i bsnyel byang mgo smos tsam du mdzad pa)收於《巴邦喀全集》Vol.5,4-190,New Delhi:Chophel Legdan 1973。

(注24)受限於篇幅，本冊只能以文本中最具重大意義的環節為內容。筆者正繼續翻譯整部《廣論》，並希望在不久的將來有另一冊預備出版。筆者主要使用的版本是在印度達蘭莎拉(Dharamsala)，由Shesrig par khang所出版，那是據拉薩刻板而來的。筆者把它與 Ngawang Gelek Demo所出版的扎什倫布寺( Dra-shi-hlun-bo)版，乃至前(注19)所述兩個版本的《廣論四家夾住》內所包括的兩個本子做過謹慎的校勘。任何實質的差異或校定(相對來說比較少)都有被注意到。(中譯按：Napper博士參加的《廣論》全譯已出版，見本書「附錄」第Ⅲ137節書目148號)

《菩提道次第廣論》的整個「毗缽捨那」品及部分「奢摩他」品在較早時已出版了哥倫比亞大學Alex Wayman教授的英譯本，即《心止住與觀真實》(《Calming the Mind and Discerning the Real》,New York:Columbia University Press1978,New Dehli:Motilal Banarsidass1979重印)。在筆者本書以下附錄二(中譯按：指原英文版)講會討論譯本在准確性及诠釋兩方面的重大疑點；其次，對宗喀巴中觀哲學相關議題的附帶討論又非常簡陋。故在此重譯文本的這個部分是合理的。威斯康辛大學格西.索巴(Geshe Sopa)就翻譯的准確度、表述的清晰及對哲學議題的理解來說，對Wayamn譯著的大量疑問作出廣泛評論，請見《國際佛教研學會期刊》(Journal of the International Association of Buddhist Studies)3,1980。p.68-92。

第二章：《廣論總覽》

(注25)這部論著及其自注有Richard Sherbourne的英譯本，《菩提道燈論》及《釋》(《A Lamp for the Path and Commentary》London:George Allen&Unwin 1983)。Alex Wayman《心止住與觀真實》(《Calming the Mind and Discerning the Real》)內P.9-14有一阿底峽(Atisha)《菩提道燈論》(《Lamp for the Path》)的英譯。(中譯按：中譯本有陳玉蛟著，《阿底峽與菩提道燈釋》，台北：東初出版社1991年)

(注26)《廣論》(Dharamsala藏文版)，p.304a.5。

(注27)同上p.307b-308al。

(注28)同上p.304b.5-6。見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.67-90，詳述止及其次第發展。亦見立谛教授師(Lati Rinbochay)，洛曲教授師(Locho Rinbochay)，Zahler及Hopkins的《藏傳佛教禅修地次：止及無色定》(《Meditative States in Tibetan Buddhism:The Concentrations and Formless Absorptions》,London:Wisdom Publ.1983)p.52-91。

(注29)見(注28)。Zahler等《藏傳佛教禅修地次》一書p.92-133。陳述「止」與「無色定」。

(注30)Hopkins，《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.87。

(注31)《廣論》(Dharmsala藏文版)，p.308a.1。

(注32)Hopkins,《觀空》一書p.92。而p.91-p.109則詳述「觀慧」。

(注33)二十嘉木樣.貢卻亟美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-po-1728-1791)《三乘莊嚴地道論》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan)。授予(貢卻亟美旺波全集)Vol.7444.I。

(注34)Hopkins 的《藏傳瑜伽》(《Yoga of Tibet》,London:George Allen 138 Unwin1981)p.33-34。丹增嘉措只把「資糧道位」及「加行道位」納入第一期無量劫般。丹瑪洛曲教授師(Denma Locho Rinbochay)在一篇未出版的手稿「地與道」內解釋貢卻亟美旺波的《地道論》(見上一注解)，卻把菩薩第一地的「見道位」納入第一期無量劫般，而第二期劫般則包括第二地到第七地。

(注25)《廣論》(Dharamsala藏文版)，p304a.1-314a.4。

(注26)這是傳統西藏對結局的評估，西方學者們對時間的歷史真實性已有很多爭論，對此論诤的大部頭討論，可見：

戴密微(P.Demieville)的《吐蕃僧诤記》(《Le concile de Lhasa:une controverse sur le 139 entre bouddhiste de I’Inde et de la Chine au》VIII au, de ,Bibliotheque de I’Institut des Hautes Etudes Chinoises,VII.Paris:Imprimerie Nationale de France1952)；

Giuseppe Tucci的蓮花戒《修道次篇》卷一(《First Bhavanakrama of Kmamalasila》，Minor Buddhist Texts II,Serie Orientale Roma IX,2.Rome:IS.M.E.O,1985)；

G.W.Huston的《桑耶論诤歷史資料》(《Source for History of the bSam yas Debate》,Sankt.Augustin:VGH Wissenschaftsverlag 1980)；

柳田聖山(Yamagida Seizan)的「《歷代法寶記》與禅宗頓悟」(“《The Li-Tai fa-pao chi and the Ch’an doctrine of sudden awakening》”收於Lai及Lancaster編，《中國及西藏的早期禅宗》，《Early Ch’an in Chian and Tibet》,Berkeley:Buddhist Studies Series5,1983)；

Luis Gomez’的「頓悟說的印度文獻」(“Indian materials on the doctrine of sudden enlightenment”，收於《中國及西藏的早期禅宗》；)乃至於他的「大乘禅師們的頓/漸法門：摩诃衍那教法殘章」(“The direct and the gradual approaches of Zen Master Mahayama:fragments of the teachings of Mo-ho-yen”)，收於Gimello及Gregory編，《禅與華嚴研究》(《Studies in Ch’an and Hua-yen》,Honolulu:University of Hawaii Press1983)；

Alex Wayman《心止住與觀真實》(《Calming the Mind and Discerning the Real》)一書其中一章「分別思擇與桑耶論诤」(Discursive Thought and the bSam-yas Debate)，當中與戴密微(Demieville)及杜齊(Tucci)的意見有頗不相同的看法。另在本導讀正文第六章亦有再討論桑耶論诤。

(注37)見《廣論》(Dharamsala藏文版)306a.5。

(注38)宗喀巴在其論著的這個部分尚未直接表達他對那種視中觀為無見無宗等所謂“無系統相之系統”提法的不安。他在其論著稍後的部分才以廣大篇幅深入探討之，見《廣論》(Dharamsala藏文版)433a.6-447b.1。本導讀正文第五章對此有所討論。

(注39)這宗立場與西方主流見解相左，亦與佛教內相當論者的設想相左。見正文第六章的進一步探討。

(注40)欽松.益西土登(Ken-Yeshe Thupten)的口授。

(注41)R.Thurman「佛教釋經學」("Buddhist Hermeneutics")，美國宗教學院期刊》(《Journal of the American Academy of Religion》)XLVI,1978.p.38。補充上靜命(Shantarak shita)的《真理要集》(Tattvasamgraha,D.Shastri編,Varanasi:Bauddha Bharati1968)：

Tapacchedacca nikasat suvamam iva panditaih

Pariksya bhiksavo grahyam madvaco na tu gauravat // v.3587

梵本稍異於藏文本，也許最好譯成如下：「比丘們，我的話學者們不應因只處於尊敬才被受持，卻應對之作思擇，就如黃金是歷經裁割琢磨後才被接受」。貢唐.貢卻丹白仲美(Gung thang dkon mchog bstan pa’i sgron me,1762-1823)，在其《辯了義論難處注初階》(drang nges rnam’byed kyi dka’’grel rtsom’phro legs bshad snying po’i yang snying,Sarnath:Guru Deva 1965)p.29指出，在藏文中，此頌不止一個譯本。上述翻譯所據的，是Ra(ra)本，在我所見過的藏文資料中，最常被引述。但貢唐所引的是Dro(’dro)本，它更緊貼梵文：

Sregs bcad brdar ba’i gser bzhin du/

mkhas pa rnams kyis yongs brtags nas/

Bdag gsung blang bya dge slong dag/

Gus pa’i phyir ni ma yin no

(注42)《廣論》(Dharamsala藏文版)367a.1.

(注43)我翻譯月稱《入中論》的名稱時，據Jeffrey Hopkins，把梵文avatara(藏文：’jug)翻成英文supplement(入)，而不是introduction(導論)。這樣翻譯背後所據的理由，可參考J.Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)注545號，p.868-71的解釋，以下篇章的翻譯是來自Hopkins及A.Klein未出版的手稿「甚深空導論」(Introduction to the Profound Emptiness)第一部分(Part One)p.6其疏釋談及《入中論》第六品第四頌。

(注44)《廣論》(Dharamsala藏文版)8b.3-14b.2。

(注45)《廣論》(Dharamsala藏文版)9b.5-6。

第三章：經籍诠釋

(注46)見Etienne Lamotte「佛教的批判與诠釋」("La critique d’interpretation dans le bouddhisme")，收於Annuaire de I’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves,Vol.IX(Brussels:Universite Libre de Bruxelles,1949)，p.341-61,討論本經及其他有關「四依四不依」的經論。Lamotte在p.342提供了這經的一段引文，這原本見之於Yashomittra的《阿毗達磨俱捨論注》(Abhidharmakosa-vyakhya)。收於U.Wogihara編《The Work ofYasomtra》(東京：俱捨論注出版協會，1932-1936)p.704：

Catvarimani bhiskavah pratisaranani. Katamani catvari. Dharmah pratisarana m na pudgalah, arthah, pratisaranam na vyanjanam, nitartham sutram pratisaranam na neyartham, jnanam pratisaraman na vijnaxnam.

(注47)見R.Thurman「佛教釋經學」(“Buddhist Hermeneutics”)，《美國宗教學院期刊》(《Journal of the American Academy of Religion》)XLVI,1978,p.19-40。對宗喀巴釋經或诠釋系統的扼要描述，亦可見之於Thurman的宗喀巴《辯了義論》英譯本《Tsong kha pa’Speech of Gold in the EssenceofTrue Eloquence》。

(注48)這一判准，亦為部分小乘系統所采用，Thurman「佛教釋經學」一文p.26提出La Vallee Poussin的俱捨論譯本，卷四，p.246,(注2)所討論的小乘阿毗達磨傳統可參考。「了義」(nitartha)的定義是「據字面表達已可接受的意思」(yatharutavasena jna-tav)，「不了義」(neyartha)的定義是「經诠釋後才可接受的意思」(niddharetva grahitavyartham)。盡管這是格魯派對小乘就了義/不了義所許的最常描述，但無論如何，各小乘學派並非都在這問題上意見一致。見John Buescher的博士論文《佛教有部及上座部的二谛說》(《The Buddhist Doctrine of Two Truths inthe Vaibhasika and Theravada Schools,Ann Arboor:University Microfilms 1982 》)p.85-92，討論小乘系統內這些述語的其他意思。據《解深密經》(藏：sde dgongs’grel,梵：samdhinirmocanasutra)，唯識系統以一極度復雜的系統工程區決定何經為了義，何經為不了義；請見Jeffrey Hopkins即將出版的書《反映真實》(Reflections on Reality)，它將深入探討這課題。當然，它所基於的原則是旨在決定何經能被接受為「可言取」。

(注49)對此經的诠釋，是由章嘉.若白多傑(即三世章嘉，lcang skya rol pa’y rdo jay 1717-1786)在其《宗義書》(frub mtha’i rnam bzhag，Varanasi:Pleasure of Elegant Sayings Printing Press 1970)內提出，見p.317.4。Donald Lopez的英譯，收於《大乘佛教自立量中觀學派》(Ann Arbor:University Microfilms,1982)p.435。

(注50)阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin)，163.5-164.2。

(注51)見Thurman的《Tsongkhapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquece》。P.254。

(注52)P5287,Vol.101,46.1.5-46.16。

(注53)這類立場是由羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)在其《廣論思擇》p.577.3-6中提出，亦被包括夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)在內的眾多格魯派學者們所支持。當然，也有學者如郎嘉寺(Namgyal Monastery)前任堪布羅桑.尼瑪(Losang Nyima)般，認為應成派主張，只要一部典籍首(mainly)重空性，並直述(explicitly teaching)空性，便已算得上是「了義」，至於字面(literal)說明與否倒不要緊。羅桑.尼瑪認為，「非言取」(non-literal)了義經的例子是《心經》內的句子，如「無色」。請見下文立即討論到另一種處理《心經》篇章的方式。

(注54)《般若心經》，P160,Vol.6,166.2.4-166.3.1。E.Conze英譯過《心經》，收在《歷代佛典》(《Buddhist Texts Through the Ages》,New York:Harper1964)，p.152-3；另一個譯本見之於格西.饒丹(Geche Rabten)《空性的回音》(《Echoes of Voidness》,London:Wisdom1983)p.18-19。E.Conze所編梵文本收於《佛學研究三十年》(《Thirty Years of Buddhist Studies》，Oxford:Cassirer,1967)p.148-153。梵文文本、英譯及Conze的解釋收於E.Conze《佛教慧學典籍》(《Buddhist Wisdom Books》,London George Allen & Unwin 1958)p.77-107。

(注55)見夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin,15.1-12及15.4-5)

(注56)同上18.3-4。

(注57)見《廣論》(法尊法師中譯本)p.413。

(注58)Thurman「佛教釋經學」p.20。

第四章：宗喀巴的論證

(注59)見前述(注13)。

(注60)散布在以下五頁的傳統西藏紀年是來自Hokins的《觀空》(Meditation on Emptiness)p.356-364。為著讀者們的方便起見，我會提供與所述傳統紀年年份相約的西方紀元；當然，應該注意的，是因為傳統歷史據之以作推算的基點，即佛陀涅槃的年份本身就不確定，所以它很大程度是推測的。我采用的是西方所普遍接受的年份，即西元前483年。不過，另一廣泛使用的傳統占星計算系統則定在西元前544年。而還有一時輪密法傳承更把它定在西元前880年，見丹增嘉措(Tenzin Gyatso)及Jeffrey Hopkins的《時論密法》(《he Kalachakra Tantra:Rite of Initiation》,London:Wisdom 1985)p.484及。

(注61)以下對佛教宗義不同學派「所許」的評論是據例如貢卻亟美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791,即二世嘉木樣)的《宗義寶鬘》(gtub mtha’rin chen phreng ba)而提出，該書有格西.所巴(Geshe Sopa)及Jeffrey Hopkins的英譯，收於《藏傳佛教的實踐與理論》(《Practice and Theory of Tibetan Buddhism》,New York:Grove1976)「理論」部分；另亦有參考羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的《慧觀抉擇》(Decisive Analysis of Special Insight)及章嘉(Jang-gya1717-1786)的《宗義書》(grub mtha’i rnam bzhag)。

(注62)分別說部(Vaibhashikas)名下的支脈，即五個正量部(Sammitiya)學派是例外，因為他們主張有自足的「人」。故，他們所許的「人無我」只是指人沒有一常、單一及獨立的實體。見索巴(Sopa)及Hopkins的《藏傳佛教的實踐與理論》p.82。亦見羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的《慧觀抉擇》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，620.5。

(注63)有相當數量的當代學者質疑無著(Asanga)本人的唯識學能否被當做是否認外境的唯心論。這些學者包括：

【a】Lambert Schmithause,「佛教精神修持與哲學理論間關系的問題」(On the Problem of the relation of spiritua practice and philosophical theory in Buddhism),收於《German Scholars on India》 Vol.II,Bombay:Nachiketa Publications1976；

【b】Alex Wwayman,「瑜珈行派與佛教因明家」(Yogacara and Buddhist Logicians)，《Journal of International Association of Buddhist Studies》2，1979，p.65-78。

【c】上田義文(Yoshifumi Ueda)，「瑜珈行派哲學內的兩道主流思潮」(Two main streams of thought in Yogacara philosophy。中譯按：本文有一中譯本，蔡瑞霖譯，收於《國際佛學譯粹》第一輯，國際佛學研究中心編譯，靈鹫山出版社，1991,p.45-58)，《Philosophy East and West》17,1967p.155-165。

【d】J.Willis，觀真實(《On Knowing Reality》,New York :Columbia University Press 1979)。這些學者們皆不願意把很多用以標簽唯識學的命題施之余無著身上。但據Jeffrey Hopkins即將出版(中譯按：已刊於《Journal of Indian Philosophy》20,1992,p.275-343)的論文「早起瑜伽行派內的唯識問題」(The question of Mind-Only in the early Yogic practice school)的詳細討論，宗喀巴在《辯了不了義善說藏論》「唯識」份中以大量篇幅探討無著在《菩薩地》(byang sa ,bodhisattvabhumi)「攝真實」品內所提出有關「真實」的觀點及否認外境實有「唯心」說之間的關系，乃至稍後格魯派疏釋文獻進一步擴充的論說認為，上述兩種觀點是互相滲連為一，因而無著也肯定「無外境」。

(注64)這個段落是據羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的《慧觀抉擇》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，572.5-573.6。

(注65)這並非一嚴格的歷史進路，其中一個例子是被格魯派據法稱著作列為經量部的都是後期才形成，而法稱本人卻被格魯派視為一個唯識家。又例如被判為最了義的應成派事實上不是最晚誕生的學派，瑜珈行-自立量派皆比應成派晚出。共時性(synchronic)進路的缺點是它鼓勵鐵板一塊的體系設想——例如唯識學——它擱置該等領域內個別論者的各種差異及智性發揮，故這樣的論說一定比其成員的個別論著來得僵硬和欠彈性。但體系的優點是使我們更能缜密、有次序、具體及有把握地抓准內容以便就特定理念作跨學派的對比。

(注66)見索巴及Hopkins的《藏傳佛教的實踐與理論》；另專就自立量所許，可見該書及羅桑多傑《慧觀抉擇》(《Decisive Analysis of Special Insight》)605.2-606.5。

(注67)見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.36，列有一更為廣泛詳盡的「所破事」同義詞清單。在此所提供的清單是為了與其他宗義系統做對比。亦見羅桑多傑《慧觀抉擇》p.610.4-5。

(注68)見宗喀巴《中論廣釋之正理海》(rje’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor版，Vol I,488.5-8)及羅桑多傑《慧觀抉擇》606.4-5。就什麼是自立量所許，見士官.卻吉尼瑪(Thu’u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma,1737-1802.即土官三世)的《宗派晶鏡源流史》(gtub mtha’thams cad kyi khungs dang’dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long,Sarmath:Chhos Je LaMA1963.中譯本：劉立千譯，《土觀宗派源流》香港：慈慧1993)，24-13-15及20.10；又見索巴(Sopa)及Hopkins的《藏傳佛教的實踐與理論》p.124。

(注69)以下三段取材自土官20.3，某些修正則來自索巴(Sopa)《藏傳佛教的實踐與理論》。

(注70)這梵文述語的出處是月稱的《(提婆)》《四百論釋》，梵文殘章。由Haraprasad Shastri編為「提婆四百論」(Memoirs of the Asiatic Society of Bengla III no.8(1914),p.492.13。

(注71)這是在格魯派文獻中最常見到的六項。見P.Williams的「書評：《龍樹著作及哲學研究》」("Review of Chr.Lindtner’s(1982)《Nagarjuniana:Studies in the Writings and Philosophy ofNagarjuna》:Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag"，收於《Journal of Indian Philosophy》12,1984,p.76-83)。論及羅列六理聚項目的其他方式。一下是六理聚的詳情：

【a】《中觀根本慧論》(dbu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba, madh yamaka sastra / prajnanamamulamadh yamakakarika)本論的梵文本亦可見La Vallee Poussin之於所編月稱《中論釋：顯句論》(《Mulamadh yamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasanna pada Commentaire de Candrakirti》，Bibliotheca Buddhica IV,Osnabruck:Biblio Verlga,1970).本論最近有一個抽掉月稱釋的版本，由J.W.de Jong編Nagarjuna: Mulamadh yamakakarikah, Adyar: Adyar Library and Research Center 1977；及Chr.Lindtner編 Nagarjuna’sFiloso fiske Vaerker, Copenhagen:Akademisk Forlag, 1982，p177-215。很多學者們都曾節譯它某些部分為不同的歐洲語言。但仍未有一個標准的英譯，完整清單可自行參考書目。格魯派通常用兩個簡稱稱述本論：「中論」(dbu ma’i bstan bcos)及「根本慧論」(rtsa ba shes rab)，後一稱述在量上更為普及，但我選擇以「中論」來稱呼之，因為那更能說明本論的內容。

【b】《廣破論》(《細研磨論》，zhib mo rnam par’thag pa zhes bya ba’i mdo vaidalyasutranama)P5226,Vol.95.不存梵本。據Chr.Lindtner的《龍樹學派》(《Nagarjuniana》,Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag,1982,p.87)有一英譯本將在哥本哈根的《印度學業書》(Indiske Studier series)內出版。

【c】《七十空性頌》(stong pa nyid bdun cu pa’i tshig le’ur byas pa,148)Tho3827，東京：德格(sde dge)版Vol.I；P5227,Vol.95.不存梵本，Chr.Lindtner的《龍樹學派》匯編有藏文本及英譯p.34-69。

【d】《回诤論》(rtsod pa bzlog pa’i,tshig le’ur byas pa,148)P5228,Vol.95；Toh3828，東京：德格(sde dge)版，Vol.I。Bhattacharya,Johnston及Kunst合編、譯的《龍樹辯證法》(《The Dialectical Method of Nagarjuna,New Delhi:Motilal Banarsidass1978》)有一由Johnston及Kunst合編的梵本。K.Bhattacharya並據之作英譯。Chr.Lindtner的《龍樹學派》(《Nagarjuniana》)也編有藏文和梵文本。在G.Tucci的《前陳那漢語佛教論理文獻》(《Pre-Dinnaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources》,Oriental Series49,Baroda:Oriental Institute 1929)內有一轉譯自漢本的翻譯。也有一個由山口(S.Yamaguchi)執譯筆的法文本’"Traite de Nagarjuna pour ecarter les vaines discussion(Vigrahavavartani)traduit et annote148"，《Jour nal Asiatique》215,1929,p.`-86。

【e】《六十如理頌》(rigs pa drug cu pa’i tshg le’ue byas pa,149)P5225,Vol.95；Toh 3825，東京：德格(sde dge)版Vol.I在Chr.Lindtner的《龍樹學派》(《Nagarjuniana》)內編有一藏文本。梵文殘章及英譯本，見p.100-119。

【f】《寶行王正論》(rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba149)P5658,Vol.129。Michael Hahn。編的《龍樹寶行王論》(《149》,Vol.I.The Basiv Texts,Bonn:Indica et Tibetica Vaerlag 1982)編有梵、藏及漢文本。J.Hopkins及立谛教授師(Lati Rimpoche)有一英譯本《寶行王正論及四念住贊》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》,New York:Harper and Row1975)。

(注72)對龍樹諸論著不同目的之描述，可見：

【a】月稱《六十如理頌釋》，Toh 3864東京：德格(sde dge)版Vol.8，2a4-2b.2。

【b】宗喀巴《中論廣釋之正理海》，rJe’i gsung bdu ma’Ita ba’iskor版,Vol.I ,464.4-468.10。

【c】羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)《慧觀抉擇》(《Decisive Analysis of Special Insight》)，578.1-580.2。

(注73)例如阿旺.巴丹(Nga-wang-bel-den b.1797)在其《四宗義世俗及勝義解》(gtub mtha’ bzhi’i lugs kyi kun rdzob don dam pa’i don rnam par bshad pa legs bshad dpydi kyi dpal mo’i glu dbyangs,New Dehli:Guru Deva 1972)，46.6中說明「境實有」或「事實有」論例如中觀的「無實體」論之間的差異(據J.Hopkins的未刊手稿p.24)：

「如嘉木樣《宗義廣釋》稱，事實有論與無實體論之別，乃在於對有力用的事物的實有性采取破或立的態度。也就是說，事實有論與無實體論之間的劃分，乃在於他們是否容許實有地安立有力用的事物。」

「境實有論」一詞常包括外道學派。再者，定需注意的，是盡管它主要用於區分中觀及非中觀，在某些情況中，也指自立量中觀，但一般來說更多用於專指小乘，尤其是有部和經量部。後者的例子可見之於宗喀巴《辯了義論》，Thurman英譯本p.238。

(注74)有關這些典籍在梵文本及翻譯方面的詳情，可參考書目。

(注75)在這裡及以下段落所提及的任何一位人物，其論著幾乎都已不存在，因而他們的觀點主要是從後來資料的零碎參考及引文中才被認識。當對早期中觀作過更多研究後，也許才可能以較大精准度認識真正立論，以下是簡介曾提及的人物：

【a】大譯師俄.洛丹嘉饒(Lo-den Shay-rap1059-1109)是藏傳佛教後弘期其中一位最偉大的譯師，亦同時是早期西藏中觀階段，弘揚自立量中觀最力的論師之一。請見van der Kuijp的《藏傳佛教量論發展的貢獻》(《Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology》)第一章，討論俄譯師.洛丹嘉饒的生平、論著及見解。

【b】藏巴.薩爾博(Tang-sak-ba)，是譯師巴察尼瑪札(Ba-tsap Nyima-dark 1055-114)的「四大弟子」之一，活動於十二世紀上旬。譯師巴察尼瑪札的貢獻是把應成中觀廣傳西藏。藏巴.薩爾博本人則以在藏薩(Tang-sak)地區建立以學團及廣授中觀教法而聞名。見Roerich譯《青史》(《Blue Annals》,Delhi:Motilol Banarsidass1979)p.343-4。又見Karen Lang論文「巴察尼瑪札與應成中觀的入藏」(sPa tshab Nyi ma grags and the introduction of Prasangika - Madhyamaka into Tibet)，收於即將出版的《Turrell Wylie Memorial Volume》，p.13-14。Ruegg在其論文「覺囊派：佛教本體論學派」(“The Jo nan pas:a school of Buddhist ontologists according to the Grub mtha sel gyi me lon”，《Journal of the American Oriental Society》83,1963)p.89稱，藏巴認為月稱的中觀教法是主張「非有非非有」(yod min med min gyi Ita ba)。

【c】恰巴.卻吉僧格(Cha-ba Cho-gyi-seng-ge)是俄大譯師.洛丹嘉饒的弟子或再傳弟子崗嘉瑪巴(Gang-gya-mar-ba Jang-chupdrak,見下文)的學生。恰巴是一位自立量中觀師，並在西藏量論研究的發展上扮演極重要的角色。見van der Kuijo《藏傳佛教量論發展的貢獻》第二章，討論恰巴的生平、論著及觀點。也可參考他的論文「恰巴.卻吉僧格對藏傳量論的沖擊」("Phya pa Chos-kyi seng-ge’s impact on Tibetan epistemological theory",《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.355-369)。

【d】貢欽隆多(Gun-Kyen-rong-sdon又稱Rong-don-shakya-gyel-tsen或Rong-don-shay-ja-gun-sik)。Ruegg認出貢欽是宗喀巴的反對者，見「論中觀的立宗與有許」("On the thesisand assertion in the Madhyamaka/dBu ma")，收於Steinkellner及Tauscher編，《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy》(Wien 1983,p.216 注30)；亦見Ruegg另一篇論文「覺囊派」("The Jo nan pas",p.98注75)，指他是釋迦喬丹(Shakyachok-den 1428-1507)的老師，也是一位自立量中觀師。(中譯按：釋迦喬丹是十五世紀薩迦派的中觀師，是宗喀巴格魯派中觀學最早的重要反對者之一。)

【e】勃多.卻拉南傑(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel)。據Ruegg「覺囊派」("The Jo nan pas",p.81注38)一文示，傳言指宗喀巴曾隨覺囊派一位在世於1306-1386的勃多.卻拉南傑學習，但有另一位勃多.卻拉南傑活於較後的137501450。後者曾廣泛地反駁宗喀巴，例如不滿他劃分經教與密教。這裡指的是哪一位勃多並不清楚。也許指較早的一位更為適當，因為宗喀巴以其論著中確有反駁覺囊派很多立場。

(注76)【a】見之於羅桑貢卻(Lo-sang-gon-chok)《嘉木樣宗義廣釋》三注之一的《嘉木樣宗義本論句之晶鏡》(grub mtha’ rtsa ba’i tshig tik shel dkar me long,Delhi:Chophel Lekden 1978,170.4-172.5)。如稍前已述，“大乘和尚摩诃衍”(Hva-shang Mahayana)因在八世紀與蓮花戒诤辯而聞名，盡管宗喀巴肯定不會同意“和尚”見，但“和尚”不大像是宗喀巴要點名批判的對象，因為宗喀巴在其破斥當中有提及時間：「時下(nowadays)大部分聲稱在弘揚中道義……」。當然，宗喀巴在此所指的論者之觀點，倒可能源自“大乘和尚”見，因為在“和尚”被逐離西藏很久以後，其觀點仍長存於西藏，故此，宗喀巴確有在《廣論》其他地方點名批評“和尚”見。又見Karen Lang論文「巴察尼瑪札與應成中觀的入藏」("aPa tshab Nyi ma grags and the introduction of Prasangika-Madhyamaka into Tibet")p.3，當中論及今日有關能否視“和尚”為中觀的爭論之文獻。(中譯按：宗喀巴分別在《廣論》p.247-8,338,353,389,400,452,491,535-6,544,546、《如中論善顯密義疏》p.131及《略論》p.347多次點名批評“支那堪布”。)

【b】釋迦喬丹(Pan-chen Shakya-chok-den)也不可能是宗喀巴專門針對的其中一個人，因為在宗喀巴辭世後九年，前者才出世。不過，因為釋迦喬丹自己對宗喀巴中觀诠釋的強烈批判，他無疑會被列入「不可被接受」者的名單內。見van der Kuijp《藏傳佛教量論發展的貢獻》(該書大多是據釋迦喬丹的論著寫成)p.10-22內有一釋迦喬丹的傳記及對他的論著之描述。又見Ruegg論文「覺囊派」("The Jo nan pas")內記述土官，洛桑卻吉尼瑪(Tu-gen Lo-sang-cho-gyi-nyi-ma,1737-1802即土官三世)從格魯派的角度，嚴厲批評釋迦喬丹。

【c】馬札.章多(Ma-Ja Jang-chup-dzon-dru,死於1186年。中譯按：正文中簡稱為章多)本來是洽巴.卻吉僧格(Cha-ba Cho-gyi-seng-ge)的學生，後投巴察尼瑪札(Ba-tsap Nyi-ma-drak)門下。因此成了應成中觀的追隨者。他在晚年曾任薩迦.班智達(Sa-gya Pandita1182-1251)的老師(見P.Willians的論文「瑪嘉降秋僧格論中觀方法」“rMa bya pa Byang chub brtson’grus on Madhyamaka method”，收於《Journal of Indian Philosophy》13期，1985年。P.216及223，注36)並獲釋迦喬丹(Shakyachok-den)高度贊揚。沒有被本書英譯的廣論某一章內，宗喀巴曾點名破斥視中觀為「不立自宗」或「無許」，唯求破他之立場，而瑪札.章多是四個被點名的人其中一位。見Ruegg在其論文「中觀論立宗與有許」("On the thesis and assertion in the Madhyamaka/dbU ma",p.229-30)對此之討論。Ruegg就後來的疏釋傳統，尤其嘉木樣(Jam-yang-shay-ba,一世)指認出瑪札(Ma-ja，即章多)一事提出疑問。而P.Williams則在其論文「瑪嘉降秋僧格論中觀方法」中進一步順次作詳細的深入闡釋，並下結論稱，那因為持中觀是「無見」或「無許」從而招至(宗喀巴)破斥的是另一個有差不多名字(即Ma-ja jiang-chup-ye-shay)的人。P.Williams提出一個煽情的政治解釋，指章多(Ma-Ja Jang-chup-dzon-dru)在傳統中所享的崇高聲譽是嘉木樣(Jam-yang-shayba)找他開刀的原因，而這也許就是他被錯誤點名的理由。

【d】崗嘉瑪(Gang-gya-ma，全名Gang-gya-mar-br Jang-chupdrak)，是俄大譯師.洛丹嘉饒(Lo-den-shay-rap)的門人或再傳門人，並且是恰巴.卻吉僧格(Cha-ba Cho153-gyi-seng-ge)的老師。

(注77)這一對宗喀巴論證的撮要主要是據羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的《慧觀抉擇》(《Analysis of Special Insight》)，584.I-597.I。

(注78)如下述語的藏文是：

1.不堪(名言量以)正理抉擇(rigs pas dpyad mi bzod pa)

2.被(名言量以)正理所害/破(rigs pas gnod pa/rigs pas khegs)

3.沒有被(名言量以)正理發現(rigs shes kyis ma rnyed pa)

4.被(名言量以)正理發現為「不存在」(rigs shes kyis med par rnyed pa)

(注79)以下定義是取材自普覺.強巴(Pur-bu-jok,1825-1901)《因明啟蒙正理秘匙》(tshad ma’i gzhung don’byed pa’i bsdus grwa’i rnam bzhag rigs lam’phrul gyi she mig)的「小理路」(rigs lam chung ngu’i rnam par bshad pa)的「辯論成事」(gzhi grub)章(中譯按：本論有楊化群先生的漢譯本《因明學啟蒙》，收於中國邏輯史研究會資料編選組編，《中國邏輯史資料選：因明卷》，甘肅人民出版社1988.p.482-487)，Buxa India:n.p.,1965。又見Daniel Perdue的《西藏佛教教育內哲學辯論的實踐與理論》(《Practice and Theory of Philosophical Debate in Tibetan Buddhist Education》)，其中包括「小理論」的全譯及解釋(Ann Ardor:University Microfilms,1983)，對有關術語之討論，見p.364。(中譯按：次論文已正理為書，名為《西藏佛教的辯論》(《Debate in Tibetan Buddhism》,Snow Lion,1992)。

(注80)這一段取自《三摩地王經》(ting nge’dzin gyi rgyal po,梵：153)IX.23 ab見宗喀巴《廣論》(E.Napper英譯本p.178-179。中譯按：法尊法師中譯)，引文的完整偈頌請參考藏文及梵文。

(注81)P5265,Vol,98,Toh3864,，東京德格(sde dge)版Vol.8,5a.b。因此《廣論》(Dhsramsala藏文版,396 b.3)。

(注82)見E.Napper英譯本第七章，p.205。(法尊中譯本p.423)

(注83)T.R.V.Murti,《佛教中觀哲學》(《The Central Philosophy of Buddhism》,London:George Allen and Unwin 1970).Murti 在p.146稱：「如果一個選項被接受(或被破斥)時，與該選項相反的選項就得被破斥(或被接受)，否則將違反排中律。中觀實毫不客氣地向排中律挑戰，步步緊迫，使其無以應對。中觀盡破形式邏輯教程所述，既排斥又窮盡的一切選項。」(讀者又可參考郭忠生的中譯本，台北華宇出版社。)p.233他又在p.131說：「中觀學派如何論破他宗呢？他僅使用一大法寶，指出每一見解的自我矛盾，以子之矛攻子之盾。辯證法乃是一連串的歸謬論證。中觀歸謬論證即表現與證明論敵的謬誤，而沒有證明自己任何的命題。」(p.205-206可參考郭譯)有關中觀會否接受排中律，四句的意義和運用，乃至中觀對一般邏輯的使用等問題皆被很多學者們提及，盡管不是全部有，但他們大多都不同意Murti的結論。例如見：

【a】Robinson著，《印度與中國的早期中觀學派》("Early Madhyamika in India and China ")pp.51-8。

【b】同上著，「《早期佛教知識論》書評」("Feature book review of K.N.Jayatilleke’s,"《Early Buddhist Theory of Knowledge》)，《Philosophy East and West》29,2969。P.69-82尤其注意p.76-78。

【c】S.Ruegg，「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題。」("The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism")《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.1-71。當中包括一對西方在這課題上的文獻回顧p.39-55。

【d】Alex Wayman，「誰了解佛典中的四句？」("Who understands the four alternativesof the Buddhist texts?")，《Philosophy East and West》27，1977,p.3-21。

【e】KN.Jayatilleke，「四句的邏輯」("The logic of four alternatives")，《Philosophy East and West》17,1967。P.69-84。【f】Fritz Staal，《默契主義探索》(《Exploring Mysitcism 》Berkeley:University of California Press，1975)。

【g】Arnold Kunst，「佛教的排中律概念」(“The concept of the principle of excluded Middle in Buddhism”)《Rocznik Orientalistyczny》21,1957,p.141-147。

(注84)請見《廣論》(Dharamsala藏文版)較後的部分411a.1-412 b.2，又或Wayman的譯本p.246-9(中譯按：法尊法師譯本p.448-450)。這不是格魯派學者們，甚或宗喀巴本人對四句所作的唯一诠釋。例如在剛才提到在《廣論》的那一點，宗喀巴就干脆加「成自性有」的簡別與所有四個可能性上。故他說所被破的是：

據自性有所立的「有」(藏:dngos po，梵bhava155)

據自性有所立的「全無」(藏：dngos med,梵：abhava)

據自性所立，同為「有」與「全無」者

據自性所立，既非「有與全無」，又非「非有與非全無」見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)的(注500)p.850-854對這些不同诠釋的討論。

(注85)藏文本可見之於月稱《顯句論》(Dharamsala藏文版280.1-13。梵文版可以在La Vallee Poussin的版本內，即p.329.10-17找到。這段引文可在E.Napper譯本的第七章，即p.200-201找到全文(中譯按：法尊法師中譯本p.421)。

(注86)Toh 3865，東京德格(sde dge)版Vol.8,201 b.2-4。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)394b.6-395a.2有引述這段。

(注87)VI.36這可在La Vallee Poussin編的藏文版p.122.14-17內找到。La Vallee Poussin的翻譯則收在Museon,1910,p.315。就宗喀巴所引的段落，可見之於翻譯的第四章p.179。見《廣論》(Dharamsala藏文版)409a.6-409 b.5，這是第二次引這段文字，並附有他如何理解之闡述。

(注88)《龍王所問經》(藏：klu’i rgyal po ma dros pas zhus pa’i mdo梵：-)P823,Vol.33。月稱在其《顯句論》內有引述之，梵本可見之於La Vallee Poussin版的文本,504,1。又見《廣論》(Dharamsala藏文版)410a.5-410b.2，宗喀巴引述該段文字時附有解釋他如何诠釋之。

(注89)Jeffrey Hopkins有一長論文討論此一普遍出現的課題，乃至如何運用它去區別自立量與應成中觀：「西藏對印度中觀學派不同空義的簡述：宗喀巴對月稱《顯句論》內清辯肯定“共現法”(藏：chos can mthun snang )及自性有的兩個诠釋」("A Tibetan delineation of different views of mpptiness in Indian Middle Way School")將在《Journal of Tibet Society》刊出。

第五章：宗喀巴及現代诠釋者(I)：不及派

(注90)在《印度中觀宗文獻說》(《The Literature of Madhyamaka School》)p.2.Ruegg說：「除了前五項無論在任何意義下都說不通，從而如據其通常的意思來理解時，造成很大的誤導以外，其余的描述無疑多少都符合中觀思想的某些面貌。」宗喀巴也許在名單其余的項目中還再刪掉一些。見下文的討論便能清楚。就有關對中觀作「定性」的問題上，Douglas Daye有一個很恰當的評語：「若說現代學界中所有能找到有關對龍樹論著的不同標簽、進路及描述，既反映出參與研究的論者之觀點，但也同樣反映了龍樹概念的內容，這可說是持平之論」。見「主要大乘學派：中觀」(“Major school of the Mahayana :Madhyamika”)收於C.Prebish編《佛教：現代角度》(《Buddhism:A Modern Perspective》,University park and London:The Pennsyvania State University Press 1957)p.77。

(注91)西方早期的中觀研究史詳情，可見J.W.de.Jong「空性」(“Emptiness”)一文(《Journal of Indian Philosophy》2,1972,p.7-15.亦可見他另一篇長文「歐美佛教研究簡史」(“A brief history of Buddhist studies in Europe and America”)收於《The Eastern Buddhist》,NS7,No.1,1974,p.55-106及No.2,1974,p.49-82(中譯按：上述二著皆已中譯，並合為一冊以《歐美佛教研究小史》為名出版，香港法注學會，1983)。Guy Richard Welbon著，《佛教的「涅槃」觀念及其西方論釋》(《The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters》,University of Chicago Press1968)。及Malcolm David Eckel著，《斷見的問題：清辨對中觀哲學基本問題的回應》(《A Question of Nihilism:Bhavaviveka’s Response to the Fundamental Problems of Madhyamika Philosophy》，未發表的博士論文，哈佛，1980年4月)p.12-50。Eckel的討論與此間的脈絡特別尤關。

(注92)把中觀诠釋為絕對論的最有影響力提倡者是T.R.V.Murti。他的《佛教中觀哲學》(《Central Philosophy of Buddhism》,London:George157 Allen Unwin),首版於1955年，是首冊全面探討中觀哲學的專書。盡管他強烈的絕對論诠釋在西方學界常引爭議，但Murti的論著持續發揮潛在影響，因而很多人仍會以絕對論來稱謂中觀，雖然他們的立論實際上都來得比Murti更合理。這個課題在下文會再作討論，但總而言之，時下學者當中仍有視中觀為絕對論者，其中包括B.K.Matlilal ,J.W.de Jong,G..C.Nayak,Mahesh Mehta,Christian Lindtner。

(注93)「西藏中觀的傳播早期歷史」(“On the reception and early history of the dbu-ma(Madyhamika )in Tibet”)收於M.Aris及Aung Suu Kyi編,《Tibeban Studies in Honour of Hugh Richardson 》(New Dehli:Vikas 1980)p.278-9。

(注94)見Donald S.Lopez,JR.及Jeffrey Hppkins英譯本(London:Wisdom Publications,1985),p.118。該書在更早的時候由一組來自西藏、印度及英國的佛教僧侶以意譯的筆法譯為《張開慧眼》(《The Opening of the Wisdom Eye》,Wheaton,Illinois:Theosophical Publishing House,1972)正文所引的段落取自這課本的p.ll。

(注95)《龍樹學派》(《Nagarjuniana》,Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag,1982,p.249及258。在P.Williams在對Lindtner此書的長篇幅書評(《Journal of Indian Philosophy12,1984,p.73-104》)中做出一個非常切題的評論(見該刊p.97)：「Lindtner指出龍樹所引的經藏資料足可作為參考，使我們看到龍樹是一個佛教僧人，並作為早期傳承的直接繼承者。把他放回其所屬的印度宗教脈絡，可把他從印度版的准維根斯坦、尼采、黑格爾、康德或任何時髦流行的西方哲學家(下一個肯定就輪到傳柯和/或德裡達)的格義中解放出來。」

(注96)《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》Nashville,New York:Abingdon Press,1967)。尤其見第十章「空性的宗教意義」，p.155-169。David Eckel在其博士論文《斷見的問題：清辨對中觀哲學基本問題的回應》也有類似的提法(見p.135)：「中觀哲學遠不只是辯證法武器，僅志在打敗論敵立論之辯證法武器。它是一套方法，勇於探索道德生活的范疇，並把那些范疇確立在充分的哲學基礎上，且運用之去使行者的生活產生大幅的改觀。因而中觀是以佛教的宗教哲學作為其特質，在這樣的哲學內，理論是扮演著實踐活動的戰友之角色。」當然，也有例外的同意見，例如有些人仍然要求所謂「宗教」就要有一位猶太或者基督教式的最高神祗，故Guy Bugault在其「中觀論頌內的論理法與辯證法」(“Logic and Dialectics in the Madhyamakarikas”,《Journal of Indian Philosophy11.1983,p.58》)一文中作規定：「然而，對龍樹來說，是從論理學導向辯證法，再進而導向解脫論。龍樹的根本旨趣如果因為沒有神而不能算是宗教的話，也起碼是一種治療或解放。」

筆者相信，Fernado Tola及Carman Dragonetti基於對龍樹破斥面規模的誤讀，把佛陀及其教法都一並視為所破，從而在其論文「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’Conception of ‘Voidness’(Sunyata)”,《Journal of Indian Philosophy 》9,1981,p.279)作出使人目瞪口呆的論斷：

「佛教的空性(159)理論在印度構成了一個最透徹、嚴密及最完整充分的絕對概念，悉力護持人類宗教感及宗教需要。」同樣地，A.K.Warder也幾乎是獨立地堅持提問：盡管大乘佛教傳統都自視為源自龍樹，但龍樹本身可有以大乘者自處？見A.K.Warde論文「龍樹是大乘者嗎？」(“Is Nagarjuna a Mahayanist?”)收於Mervyn Sprung編，《佛教及吠檀多的二谛問題》(《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Boston:D.Reidel,1973)p.78-88。

(注97)J.W.de Jong 在其論文「空性」(“Emptiness”)提及這一點。

(注98)Lindtner的《龍樹學派》(Nagarjuniana)一書剛好提到這問題，並指出一批論著可以合理地接受為出自龍樹手筆，盡管Paul Williams在其書評內對名單上其中一兩項的作者列屬不表同意(《Journal of Indian Philosophy》12,1984,p.73-104)。值得注意的是被Lindtner列為出自龍樹手筆的著作項目於格魯派所認為的名單極為接近。例如在被宗喀巴因為經證去支持其中觀诠釋論著當中，全被當代學者視為出自龍樹手筆。

(注99)Richard Robinson在其《印度與中國的早期中觀學派》(《Early Madhyamika in India and China》,Unversity of Wisconsin Press1967)p.57-8說，「頌中看來不存在任何真正的悖論。只要考慮過「自性有」概念的定義及其根本荒謬之後，表面上的相悖便很易解決。」同樣地Seyfort Ruegg在其「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description ofreality in Mahayama Buddhism”《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.5)內說：「但起碼在其理論性的學術論典()內，當中又以《根本中觀論頌》最具代表性，龍樹本人看來並沒有打算運用悖論去言說真實。」現代學者對龍樹的悖論指責，將會於下文放在特定的脈絡內去處理。

(注100)特別熱心表達這一看法的學者是Paul J.Groffotjs。他的一篇以語調激動和強烈而引人注意的文章聲稱，佛教學者必不能是佛教徒，因為這顯然會別無出路地癱瘓掉批判思考的能力。也許我們會奇怪他的觀點，依照這種道理，豈不是等於也在說基督宗教只能由非基督徒才能對之作學術性成就的研究，同時亦一並否決掉大部分已取得的成果。

(注101)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」(“Did Nagarjuna really refute all philosophical views?”,《Philosophy East and West》22,1972)p.331。

(注102)「皮羅氏懷疑論與中觀」(“Pyrrhonism and Madhyamika”,《Philosophy East and West32,1982》)p.3。

(注103)，Douglas D.Daye,「主要的大乘學派：中觀」(“Major schools of the Mahayama:Madhyamika”)p.84。

(注104)「佛教邏輯」(《Buddhist Logic》Vol.2,New York:Dover 1962)p.153,n3.。的評語是放在區分應成中觀與自立量中觀的脈絡內。他認為前者完全不接受論理學，而後者則被他認為接受論理學。以這觀點來區分兩個中觀思潮之立論對後來的學者們有很大的影響(例如Streng的空性一書p.35)。不過，宗喀巴並不同意那樣子定性應成派，他不是以此來作區分的。當然，這問題已超出我們現在的討論以外，它將會在以後的研究中再討論。

(注105)「龍樹系統的一些論理學側面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”,《Philosophy East and West》6,1957)p.307。

(注106)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」p.331。

(注107)「默契主義探索」(《Exploring Mysticism》,Berkeley:University of California Press1967)p..243。

(注108)「佛教思想在印度」(《Buddhist Thought in India ,Ann Arbor:University of Michigan Press,1967》)p.243。

(注109)「龍樹與分析哲學(二)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,II”,《Philosophy East and West》28,1978)p.288。他在撮述更早時另一篇文章的結論，那是「龍樹與分析哲學(一)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,I”《 Philosophy East and West》25,1975)p.281-290。

(注110)「主要的大乘學派：中觀」一文p.83。對中觀作語言學诠釋時當代學界的主流，今年大多集中於路德維希.維根斯坦(Lugwig Wittgenstein)做比較。此風始於Richard Robinson，後繼的學者們，如Frederick Streng,Dogulas Daye及ChristGudmunsen己沿此進一步實行之。而Robert Thurman及C.W.Huntington,Jr.則用之於宗喀巴身上。見Thurman的文章「維根斯坦及月稱論私有語言問題時的哲學無我論」(“Philosophical nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in their treatment of the private language problem”,《Philosophy East and West》30,1980,p.321-337,)及宗喀巴《辯了不了義論》英譯本(《Tsong Khap’s Speech of Gold in the Essence of True Eloguence 》Princeton University Press,1984，)「導論」；及Huntington的文章「宗喀巴著作論語言及概念思維的“無所指”」，(“A non-referential view of language and conceptual thought in the work of Tson-kha-pa”,《Philosophy East and West》33.1983)p.326=339。

(注111)同上p.94。

(注112)第一段取自「中觀對量論的批判(一)」(“The Madhyamaka critique of epistemology ,I”,《Journal of Indian Philosophy》8,1980)p.320。及第二章或續篇，即「中觀對量論的批判(二)」(同上9,1981)p.158。

(注113)「中觀破斥的方法及其對佛教論理學的影響之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation and ite influence on Buddhist logic,”《Jourjnal of the International Association of Buddhist Studies》4,1981)p.88。

(注114)「龍樹系統的一些論理學側面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”)p.307-8。

(注115)「龍樹論證的性質與功能」(“The nature and function fo Nagarjuna’s argurments”,《Philosophy East and West》28,1978)p.499。

(注116)「主要的大乘學派：中觀」第一段引自p.95第二段引自p.96。

(注117)《印度與中觀的早期中觀學派》p.61。

(注118)宗喀巴在《辯了不了義善說論藏》內這樣說。見Thurman的英譯本p.364。亦可見Hopkins的《觀空》。(《Meditation on Emptiness》,London:Wisdom Pubilcations,1983)p.558-9,當中有引述此段，並論及龍樹《中論》的目的。

(注119)Hopkins《觀空》一書p.558有引述章嘉(Jang-gya三世)的《宗義書》(grub mtha’I rnam bzhag)419.17-420.9。宗喀巴在《廣論》423b.4-6內引述佛護(Buddhapalita)(見Wayman的英譯本p.267及法尊法師中譯本p.461)。那是對龍樹中論第一品的注疏，出自Walleser版的佛護注3.6-3.11。宗喀巴在其《辯了不了義善說藏論》內轉引該段自月稱，見Thurman英譯本p.364(譯按：法尊法師中譯本收於張曼濤編，《西藏佛教教義論集》(二)，現代佛教學術叢刊，台北：大乘文化出版社1984,p.265;或同一譯本台北：大千出版社的單行本,1998,p.226)。

(注120)D.Daye「主要的大乘學派：中觀」p.96。

(注121)《佛教中觀哲學》p.146。

(注122)《廣論》(Dharamsala藏文版)422b.5-422b.6(Wayman英譯本p.266。中譯按：法尊法師中譯本p.460。Murti《佛教中觀哲學》p.238當中所提供引自《外道問聖大乘法無我義經》(Salistamba Sutra)的段落，乃是作為界定「無明」的典據，同時也是主要中觀論典所據的參考。

(注123)《龍樹學派》(nagarjuniana, p.272)。

(注124)《寶王行正論及四贊歌》。J.Hopkins及立谛教授師(Lati Rimpoche)的英譯本p.17。

(注125)《廣論》(Dharamsala藏文版)420.3-420.5。另見Wayman英譯本p.261及法尊法師中譯本p.457。筆者認為Wayman的英譯是誤譯及尤為不清楚。詳細評論請見Napper的英文原書的「附錄II」(Appendix Two)。以「所破事」(藏:dgag bya, 梵:pratisedhya)來形成此一討論似乎是後來的人，甚至或許是創自藏人之事。龍樹在《回诤論》第十四至十六頌有用「所遮」一詞，但不是這裡的脈絡(見Lindtner龍樹學派一書p.78)。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版419b.4-420a.2英譯本；Wayman法尊法師中譯本p.457)引《回诤論》第廿七頌，龍樹對此之疏釋稱，盡管沒有真用上該詞，但它是指「理所破事」及「道所破事」兩類。對於不存在的「理所破事」，乃至對它作准確指認之需要，可見之於八世紀中觀師寂天(Shantideva)在其《人菩薩行》(藏:spyod’jug,梵:bodhisattvacaryavatara)第九「智慧」品，140ab頌文：「未觸假設事，非能取事無」。宗喀巴在其《廣論》「所破事」節的開頭中引述了此頌。把握或支出所破事，這一想法乃是格魯派觀察空性時的重要部分。在此強調的是：循理破斥「自性有」之前，務應先對所破之事能具體親身地掌握其生動鮮明的意涵。請見Sopa及Hopkins的《藏傳佛教的實踐與理論》(《Practice and Theory of Tibetan Buddhism》London:Rider163Co,1976)p.38-39;及五世達賴喇嘛.羅桑嘉措(1617-1682)《文殊聖語》(’Jam dpal zhal lung)的「般若波羅密多」品，J.Hopkins的英譯《實踐空性》(《Practice of Emptiness,Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1974》)p.11-13。

(注126)《廣論》(Dharamsala藏文版)419b.I-427b.4(又Wayman英譯本p.260-75及法尊中譯本p.456-466)。宗喀巴在其《菩提道次第略論》「毗缽捨那」品所采取的是相反的進路。他是從「能」(主觀)，而非「所」(客觀)的一方去處理該課題，因此沒有論及「理所破事」，反而卻對污染無明(藏:nyon mongs can gyi ma rig pa,梵:klistavidya)有廣泛討論。請見Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.118-129。

(注127)宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)423a.4-423a.6內引述之(又見Wayman英譯p.266及法尊法師中譯p.460)。又見Lindtner的《龍樹學派》(163)p.62-5。不過宗喀巴所用的藏譯本與Lindtner所據的藏文本是不同的。

(注128)宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)422.4-422內引述之(見Wayman英譯p.264及法尊法師中譯p.459)。又見Karen Lang的「提婆論菩薩修福與慧」(Aryadeva on the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge,Ann Arbor:University Microfilms1983)p.269-70及p.593。

(注129)這是第六品廿八頌，見之於La Vallee Poussin版的文本p.107.6-8。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)422b.2-422b.3內引述之(見Wayman英譯p.265及法尊法師中譯p.459-460)。

(注130)這是第六十五頌的注疏。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)420b.4-420b.5內引述之(見Wayman英譯p.262及法尊法師中譯本p.457-458)。梵文中缺了這一段，見龍樹辯證法(《The Dialectical Method of Nagarjuna》Delhi,:Motilal Banarsidass,1978)，Bhattacharya p.42 Johnston 及Kunst p.48-49。

(注131)月稱的《提婆四百論注》，對十三品第十一頌的注疏，Toh 3865，東京，德格(sde dge)版Vol.8,201b.2-4。不存梵本。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)394.6-395a.1引述之(見Wayman英譯本p.219及法尊法師中譯本p.431)。

(注132)「龍樹論證的性質與功能」("The nature and function of Nagarjuna’s arguments")p.489。

(注133)月稱《中觀論釋之顯句論》的梵英文譯本(《Lucid Esposition of the Middle Way, the Essential Chpters from the Prasannapada of Candrakirti translated from the Sanskrit》,Boulder:164 Press 1979)p.7。

(注134)「佛教中觀學的非認知語言」(“Non-cognitive lauguage in Madhyamika Buddhism ”，收於Kawamura及Scott合編《佛教思想及亞洲文明》(《Buddhist Thought and Asian Civilization》，Emerybille,Ca:Dharma1977)p.247。

(注135)《顯句論》英譯本p.12。

(注136)「中觀立場批判」(“A critique of the Madhyamika position”)，收於Mervyn Sprung編《佛教及吠檀多的二谛問題》(《The Problem of Two Truths in Buddism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Reidel1973)p.61。

(注137)《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.6-425a.5(見Wayman英譯本p.269-270及法尊法師中譯p.462-63)。

(注138)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」。

(注139)同上。

(注140)見Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯本p.291。宗喀巴在《廣論》內也有說過類似的話(Dharamsala藏文版406a.3-406.6;Wayman英譯本p.237-8法尊法師中譯本p.443)：

「又自、他部諸實事師，不共欲樂偏計無時分方分之能取所取，及神我、自性、大自在等，彼師立等，是以道理已觀自性是否如是，次自亦請是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故與彼義，以余觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。」

(注141)「佛教中觀學的非認知語言」p.241及p.243。

(注142)昂望.班丹(Nga-wang-bei-den)在其《四宗義真、俗解》(grub ntha’ bzhi’i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa’i don rnam par bshad pa legs bshad dpyid kyi mo’i glu dbyangs)「經量部」章(New Delhi:Guru Deva,1972)p.39.5-39.6稱智作護(Prajnakaragupta)、淨護(Suryagupta)、靜命(Shantarakshita)、蓮花戒(Kamalashila)及吉祥(Jetari)皆把法稱《釋量論》诠釋為一中觀論典。因而，筆者不會用這一論典。當然，例如帝釋覺(Devendrabuddhi)等很多印度學者們，乃至大部分西藏學者，及大多西方學者皆不會同意把法稱視作唯識宗或經量部，在這一意義下，才用得上筆者主張的這一論證。

(注143)昂望、班丹《四宗義真、俗解》(同上)34.4。

(注144)蒙古學者丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年)在其《論自共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi mam gzhag)內疏解經量部宗義為：「故，“瓶”一詞被視為用以表達共同要求。因為當初是任願望所連而隨心所欲地把“瓶”一稱謂加之於球形物體上。並端賴於此，“瓶”一詞成為球形物體的真正名稱。盡管後來還會有其他命名，但皆不會被視為球形物體的真正名稱。當然“瓶”一詞並非不能用之於球形物體之外的事物上，因為縱使把“瓶”一詞用於羊毛衣上，只要過些時日，由於因緣力用故，即使“瓶”的共同意義也會用於指毛衣。所以“瓶”一詞並非據球形物體之事實的作用客觀地成立。」譯文取自Anne Klein的博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統：格魯派文獻及口注內所論佛教宗教慧觀脈絡中的知覺、命名、遮/顯法、無常及二谛》(Ann Arbor:University Microfilms1981)p.352-3。中譯按：A.Klein的博士論文經修改後已先後在1986及1991年分別出版，個別題為：

【a】《知識與解脫：藏傳佛教知識論所支持的宗教轉依體驗》(《Knowledge and Liberation：Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience》,NY:Snow Lion 1986)

【b】《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)。前述引文來自《認知、命名與遮遣》p.61-62。

(注145)見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.369及索巴(Sopa)及Hopkins合譯著《藏傳佛教的實踐與理論》p.117。宗喀巴在其《辯了不了義善說藏論》「唯識份」內對此點有頗為詳盡及細致嚴密的討論。見Thurman的英譯《Speech of Gold in Essence of True Eloquence》，p.209-53。

(注146)索巴(Sopa)及Hopkins著，《藏傳佛教的實踐及理論》陳述四宗義內每一者的「道」。

(注147)見《菩提道次第略論》「毗缽捨那」品，收於Thurman的英譯本《宗喀巴的生平與教法》p.162-3。又見Anne Klein在其博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》p.298-303經量部與中觀學對“不可說”的平衡論述。

(注148)「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty",《Philosophy East and West 》34,1984)p.441。這一點上得承認的是，筆者既非受語言分析訓練，亦不勝任評論維根斯坦的論著本身，以下篇幅的目的只是要處理據稱是維根斯坦與中觀哲學重疊的領域，乃至透過這些比較所作的中觀研究，是否與宗喀巴的中觀诠釋相容。筆者信任那些從事比較工作的學界同仁已准確地表述維根斯坦。

(注149)Thurman，《辯了不了義善說藏論》英譯「譯者導演」P.98。

(注150)《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》,London:The Macmillan Press,1977)p.39。

(注151)David Loy在剛才引述的文章內，非常敏銳地提出語言诠釋的一些問題。他在p.443說：

「……說“世界是性空的”，乃是否認語言能藉著符應於語言以外的事物而獲取其意義。這種新唯名論強調語言不能描述世界。但藉著這一進路也只能對中觀產生一知半解……若唯語言進路是時尚地去理解中觀，則未免漠視作為一名佛教行者，龍樹其實是側身於所受持的宗教脈絡內，以此處境為本，去開展他的哲學事業。」就有關因比較所導致的曲解而言，J.W.de Jong在其文章「中觀學派的“絕對”觀念」(“The problem of the absolute in the Madhyamaka School”,p.1。中譯見：霍濤晦，《歐美佛學研究小史「附錄三」，香港：法住學會，1983年。P.119)指出：

「我們不可與西方思想比附而妄下結論，因為這會使我們曲解印度思想，從而未認識到每一哲學體系自身是一完整的有機體。」

另亦見Peter della Santina在其論文「中觀與現代西方哲學」(“The Madhyamaka and modern Western philosophy”，收於《Philosophy East and West》36,1986.p.41-54)內提出及比較進路所引申的很多問題，尤其在p.51-3特別談及與維根斯坦作比較的問題。

盡管作比較乃甚有裨益，尤其它可作為一手段，以更為熟悉的事物為據去掌握不為我們熟悉的東西。但這有一危險，會因為以一個對雙方來說都不一定是挺重要的側面為焦點展開比較工作，而一並扭曲了兩個體系的整體面貌。再者，那也潛在著過度擴大比較的傾向。例如單憑在某些課題上有點相似為據，就把佛教理解為特定西方哲學內的元素。這種危險對筆者來說，尤因其常是不自覺的而特別顯得嚇人地嚴重。最後，把比較視為一種理解佛教的手段，這只對那些多少熟悉西方系統，因而堪任比較的人來說才真正有用，否則它不過時把本來理解一個系統時所遇上的困難倍增而已。比較的價值應主要表現在觀念研究上，而不應用作一格義手段，去處理陌生系統。當然，比較工作自然要求對比較設計的雙方都有透徹的掌握，但這在很多研究中並不常見。

(注152)《維根斯坦與佛教》p.51-2。

(注153)宗喀巴在《廣論》「觀慧」章(Dharamsala藏文版407a。3)只有提及「諸根識皆虛妄」，但沒有詳釋。格魯派這一關鍵诠釋所據的主要印度文獻是來自月稱《顯句論》的一段文字：

「故即無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境」(譯文據法尊法師《廣論》中譯本p.435)英譯見J.Hopkins的《觀空》(《Mdeitation on Emptiness》,p509-510)另見 La Vallee Poussin的梵文本30.3-30.4。

(注154)Gudmunsen在其《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)p.52《引述印度與中國的早期中觀學派》的p.43。

(注155)見David Loy的「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty")p.42-3。他論及康德式或維根斯坦式地诠釋「空性」時，兩者所造成的曲解。

(注156)見第七章「空性的狀態」一節對空性的詳述。宗喀巴有大量引文取自月稱，其中包括這些用作描述空性的屬述語。亦見William Ames的論文「月稱思想中的自性觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，收於《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)10,982p.161-177。

(注57)在格魯派的專門術語中，「空性」及它所定性的「法」乃是個別異體(藏：Idog pa tha dad)的，即此二者是不同的名字與觀念。椅子不是「空性」，而「空性」也不是一張椅子。然而它們又是「體性相同無異」(one entity，藏：nog bo gcig)；每一椅子各別有其空性，反之亦然。若親證空性乃是聯系個別現象來說，並因而會對一己的妄分別能帶來影響的話，則這一點便尤為根本了。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness，p.413-415》)對此的討論。

(注158)見「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」，p.438。

(注159)亦見五世達賴喇嘛.羅桑嘉措的《空性的實踐》(《Practice of Emptiness》，Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1973)p.11-15。多為現代的疏釋家們在他們對中觀推理的分析中，整理出中觀不同層次的分析。見Douglas Daye著「主要的大乘學派：中觀」p.82-4及p.91-3；又見他的「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」(“Japanese rationalism,Madhyamika,and some uses of formalism”,《Philosophy East and West》24,1974。P.364-6)。亦見Richard Jones著「龍樹論證的性質與功能」p。491-2.宗喀巴的學派廣泛跨界地把分析施之於任何易被實體化為「自性有」的東西，實體或抽象事物身上。它們指向我們身邊周遭的日常事物，並故此宗喀巴不會同意Douglas Daye在「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」一文p.365所說的話：

「預設中觀诤論所提到的實體、因果(因緣所生)及空性是直接指涉世俗谛所述世界內的事物，這當然是一項錯誤。事實上《中論》是第三序的批判，去批評論敵及其他佛學家對日常“事物”的存在論及認知論觀點。」

據宗喀巴，中觀正理不破色、聲等我們身邊的事物，而唯破內識妄分別滴表別為自性有的所緣境。他在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.6-408a.3及A.Wayman的英譯本p.240-1)內說：

「故色、聲等，隨由無明立為谛實，然非由無明立色、聲等……非由彼邪識安立。其能安立色、聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，隨於世俗亦非有，以此是與諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。是故正理雖於名言亦能破除，假若正理不能破此，則與名言不能成立諸法如幻。」(譯文據法尊法師《廣論》中譯p.445)宗喀巴指出，由於我們不能在當下區分身邊周遭事物的「有」與「自性有」，他發現中觀正理所破的很大程度是此世及當下的。

(注160)《維根斯坦與佛教》p.37。盡管Gudmunsen在用辭遣字上已很謹慎，不會出現稱「語言機中觀分析所揭示的是文字不指涉任何事物」之句子，但這仍是常見的論斷。David Loy不特別熱衷於維根斯坦式的诠釋，因此才在其「回應L.Stafford Betty：如何不批評龍樹」一文的p.411成維根斯坦式诠釋視空性為顯示「語言(表述系統)無力於指涉任何事物」。Mervyn Sprung在其「佛教中觀學的非認知語言」一文的p.247指龍樹的觀點是「不論在任何層次或任何角度來說，事實上語言都沒有命名過任何事物。它沒有如我們所說般指涉過什麼」。Sprung在p。249進一步稱「語言不能描述事物的狀態」。這個議題對眼下的基礎課題而言，委實也太復雜。但無論如何，就這「命名」的課題而言，在格魯派對經量部宗義的疏釋文獻內可找到的觀點是：盡管名字沒有描述現量所知覺到的對象，然而它還是能指涉對象。並且格魯派也認為中觀亦會接納這一論點。見Anne Klein的《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》(《Mind and Liberation:The Sautr170antika Tenet System in Tibet》，)尤其p.200-204及p.281-86的詳釋。中譯按：亦見A.Klein上述博士論文所改寫的量論專書《知識與解脫》(《Knowledge and Liberation》，Anow Lion1986)的第八章「命名」(Naming)p.184-206。

(注161)《維根斯坦與佛教》p.37。

(注162)這兩個段落為都為宗喀巴引用於《次第略論》「世俗谛」部分的卷處。譯文取自Hopkins的p.86。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.153.宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.2-407b4)引述過月稱《入中論》有關篇章內的三頌。

(注163)Thrman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.99。

(注164)同上p.102。

(注165)見Gudmunsen的《維根斯坦與佛教》第五章；及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.102-3。

(注166)這兩個維根斯坦的段落都被Gudmunsen引用於《維根斯坦與佛教》p.69。

(注167)這兩個段落在《維根斯坦與佛教》一書p.71。

第六章：宗喀巴與現代诠釋者(II)：過尤派

(注18)《佛教中觀哲學》(《Central Philosophy of Buddhism》)P.271。Murti亦在「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”，收於M.Sprung編《佛教及吠檀多的二谛問題》，《The Problem pf Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Riedel,1973,p.9)一文內稱，中觀是破, 斥「分別慣習(the conceptualist tendency)，即古譯「分別」(vikalpa)或「見」(drs, ti)，這是智(prajna)所揭破的實相。」Murti在p.18也明白說出來：

「在阿毗達磨、吠檀多及唯識宗體系內，「無明」僅指觀看真實的特定觀念或方式。對中觀而言，無明的范圍則更見廣闊及全面，概念化本身(而不只是特定概念)無一例外地皆是無明。理性或知性(buddhi)作為概念建構的功能也是無明。」

亦見之於《佛教中觀哲學》P.238：「在中觀體系內，無明的精確性質是指沉溺於概念分別(sankalpa)的慣習。真實是性空(sunya)的，透過概念來看它就是無明。」Christian Lindtner在《龍樹學派》(Nagarjuna)p.257說：「無明不只是無知，卻是指更為明確的「虛妄」(amitravat)，或多或少與「妄執、執染」(abhinivesa)，「見」(drsti)、「分別」(kaplana)或「執持」(graha)是同義詞……。」

Etienne Lamotte也許亦能被列入持這類觀點者中，因為他在其法譯本維摩诘的教法，(《The Teaching of Vimalakirti》，Sara Born的英譯，London:Pali Text Society,1976)p.1xxii說：「……龍樹是著名的《中觀論頌》的作者，他要證明一切知性觀念都荒謬，乃至任何感官及意識體驗在邏輯上就是不可能的。」

(注169)「思擇(cicara)與慧觀(prajna)之間關系的研究：以《入中論》為據」(“A atudy of the relationship between analysis(vicara)and insight(prajna)based on ”,《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)12，1984)p.139-197。P.Fenner在p.152及p.154說：就是先在謂詞設定(predication)上出來問題，才讓中觀哲學家們的诤論，甚至應成歸謬法(Prasan172ga)的分析抓到把柄，因為當謂詞被嵌在邏輯地相反的結構內時，它也變成邏輯地相悖(logically paradoxical)。……分析的目的，是澄清及揭示謂詞在形式上的相悖結構。……分析是旨在證明從無分別智來看，謂詞是悖理而晦暗難明的。」換言之，對Fenner來說，從其相悖的特性可見思想的自性過。故中觀抉擇旨在揭示這相悖，並最終達致思維的寂止。無論如何對Fenner而言，思維——推理——確實在實現思維自己的寂止上擔當著重要角色。

(注170)Ben-Ami Secharfstein，《默契體驗》(《Mystical Experience》,Baltimore:Penguin，1973)，p.52。

(注171)宗喀巴的討論可見之於《廣論》(Dharamsala藏文版)495a.6-501b.1即Wayman英譯本P.390-399及法尊法師的中譯本P.534-540。

(注172)見《廣論》(Dharamsala藏文版)498a，即Wayman英譯本p.394及法尊法師中譯本p.536-537。

(注173)見Laren Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」("Aryadeva on the Bodhisattva’s cultivation of merit and knowledge")一文p.490及658.前一頌被宗喀巴完整地引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)422a.2,即Wayman英譯本p.264及法尊法師中譯本p.459。後兩頌見之於《廣論》(Dharamsala藏文版)498b.3-498b.4。

(注174)這來自《四百論頌》的篇章，可見之於Karen Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」p.541-2及p.671。月稱的「提婆四百論頌釋」可見之於東京的德格(sde dge)版Vol.8,238.2.1。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.1-424b.3引述之，見Wayman英譯本p.268及法尊法師中譯本p.461-2。

(注174)見丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年生)的《論自、共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi rnam gzhag)部分篇章即為一例。英譯見A.Klein的博士論文《心識與解脫》p.324-397。中譯按：請見A.Klein據博士論文修改後出版的譯集，即《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)p,42-87的藏英翻譯。

(注176)宗喀巴引之於《廣論》(Dharamsala藏文版)505a.3-505a.4。Wayman英譯本p.405及法尊法師中譯本p.544-545。

(注177)宗喀巴在心靈境界與存在論事實之間作出區分。心靈境界指的是對正處在現量地親證空性的勝義智而言，一切世間法全盤隱去；存在論事實所指的卻是這些世間法是世俗地存在。筆者相信就「《顯句論》及《入中論》內的二谛系統：中觀解脫論研究」(“The system of the Two Truths in the Prasannapada and the Madhyamakavatara:a study in Madhyamika soteriology”,收於《印度哲學期刊》《Journal of Indian Philosophy》11，1983)一文內P.95所見，C.W.Huntington Jr.並沒有掌握到宗喀巴所作的區分：「……在讀過月稱後，總會仍殘留一個余下的疑團，那就是從勝義谛的角度來說，世界似還是被全盤否定。」宗喀巴所作的其中一個精密分疏就是區分事物的「沒有被識所見」與「被識見其為全無」。勝義智(或「慧識」)不見世俗有，但它不會視之為「全無」，故此慧識並沒有破斥世俗有。

(注178)《寶行王正論及四念住贊》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》)，J.Hopkins及立谛教授師(Lati Rimpoche)譯，p.24。

(注179)La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版368，14-15。引述於《廣論》，見Wayman英譯本p.212,Napper英譯本p.212及法尊法師中譯本p.426。因此宗喀巴據這些篇章下結論稱，印度中觀師的意圖不是要一籃子地否認一切世俗真實。從這個角度來說，Tola及Dragonetti在其「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Voidness”)一文p.276的論點更見過分：「中觀師們的論證及抉擇所引申的效應，是一概否定經驗真實、其所呈現的一切、構成的所有元素、所有范疇、所有相稱屬性的存在，而中觀師們否定屬於經驗真實的一切物事顯然都唯是如幻的、無自性的存在。」(p.273指出「經驗真實」是「世俗有」samvrtisatya)Mervyn Sprung也同作如是觀，盡管他否認中觀是斷見。他在其「顯句論」英譯(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p3說：「中觀否定我們最深植的智性及最活躍的習慣，並指出不論在形上或日常生活的領域中，不可能明白透徹地認知任何一物一事的意義：也因此，知識並無真假可言，包括覺者本身在內，沒有人曾口出過一字真實語，包括覺者在內的一切眾生所提出的概念盡欠真實。」Sprung亦在其「尼采與龍樹：懷疑論的起源與課題」(“Nietzsche and Nagarjuna:the origins and issue of skepticism”,收於Coward及Sivaraman編《印度思想的啟示》，《Revelation in Indian Thought:A Festschrift in Honour of Prof,T.R.V.Murti》,Emeryville,CA:Dharma Publ.1977)一文，p.165-166內說：「據此，眾所周知進一步挖損的不僅是一切哲學及觀念系統，甚至是其所本自的日常世界，乃至每一個構成這日常世界的基本范疇與概念。在這冷酷無情地踐踏過日常世界的挺進中，所有我們熟悉的伙伴都被殺戮盡：人、事、宇宙、因果、時間、知識、天堂與地獄、佛教所講的無明與覺悟，乃至佛陀本身。事情皆無目的，世俗有的意義被一概否定。」宗喀巴並不認為經驗存在或一般范疇需被破斥，反之，唯「自性有」才是「所破事」。他以月稱(見注187，188及189三注所引月稱在《顯句論》、《入中論》及《四百論釋的段落》為據在「正世俗」與「全錯」之間做出截然劃分。在月稱的體系內，諸佛盡管是無分別，但卻如實地證得諸法實相，而遠非漫無真理可言。佛陀的教法是被視為真的，且宗喀巴從未說過「事情皆無目的」，否則為何需要為獲覺悟而精進？

(注180)見Christian Lindtner的「佛護論空性：《根本中論佛護釋》第十八品」(“Buddhapalita on Emptiness:《Buddhapalita-mula-madhyamakavrtti XVIII》”)，收於《印度—伊朗學期刊》(《Indo-Iranian Journal》23，1981)p.208。另見La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版，370.7-8。

(注181)筆者把梵文pramana或藏文tshad ma分別英譯為「量」(valid cogition)及「能量」(或「量智」valid congizer)。「量」一詞頗常使用，但「量智」一詞則更准確地傳遞出認知的「作業者」意義，而不僅是如「量」一詞般唯指認知作為一項活動。「量智」(cognizer)一詞的缺點是它企圖暗示從事認知的是一個人，而不只是認知的意識。因為這個問題，筆者在一般情況中用「量」(valid cognition)，但若在那些要強調出意識作為業者的情況，則會轉換使用的「量智」(valid cognizer)一詞(中譯按：讀者們可參考「譯詞說明」的第二項)。

(注182)P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」(《印度哲學期刊》11，1983，p。125-45)即為一例。

(注183)下列討論取材自《廣論》(Dharamsala藏文版)405a.1-406b.4。亦見Wayman英譯本p.26-8及法尊法師中譯本p.442-443。

(注184)見《廣論》(Dharamsala藏文版)396b.6-398b.5。亦見Wayman英譯本p.222-225及法法尊法師中譯本p.433-434。

(注185)這是聯系於宗喀巴認為陳那-法稱量論家們與月稱的宗義之間的一項基本差別，即「諸根識會否有錯誤」之討論。兩者皆同意，對諸根識來說，現象呈現為自性存在，或就這脈絡而言是自相有。當然，對月稱來說，這些虛妄的現象是由我們的自性有概念慣習所造成，而對陳那-法稱等量論家們來說，這就是現象存在的方式。論辯反復圍繞於指認「所破事」上而有歧見。

(注186)第一段來自月稱的《四百論釋》，Toh3865，東京德格(sde dge)版Vol.8,197b.5-197b.6，引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.2；在稍前的396b.6-397a.3引用同一篇章更長的段落(Wayman英譯本P.225及法尊法師中譯本p.433-435)；第二段來自月稱《顯句論》(La Vallee Poussin梵文版)75.9。引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.3，亦見Wayman英譯本p.222-225及法尊法師中譯本p.435。

(注187)La Vallee Poussin(梵文版)75，10-11。引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.4-398b 5，亦見Wayman英譯本p.225及法尊法師中譯本p.435。

(注188)見Stephen Batchelor收在格西.饒丹(Geshe Rabten)《空性的回音》(《Echoes of Voidness》，London：Wisdom Publ，1983)一書內的翻譯。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)399a.-399a.2亦見Wayman英譯本p.226及法尊法師中譯本p.435。

(注189)Toh3865，東京德格(sde dge)版Vol8，225a.1-3。對第十五品第十頌的注。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)394a.6-394b.2;亦見Wayman英譯本p.219及法尊法師中譯本p.431。

(注190)見《廣論》中譯本p.413-414。

(注191)《維根斯坦與佛教》p.44。

(注192)前一頌見La Vallee Poussin的梵文版p.247;後一頌可見之於La Vallee Poussin的梵文版p.592。這些頌文被無數西方學者引述，以顯示龍樹破斥一切見；例如Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》p.43及Frederick Streeng的《空性》(《Emptiness》)一書p.90。

(注193)「主要的大乘學派：中觀」p.77。

(注194)《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》(《Epistemology,Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis》,Hagus Paris:Mouton1971)p.147-8。Matilal引述Murti的《佛教中觀哲學》p.145-6來支持他的立論：「中觀辯證法不是破斥，因為破斥是指拒絕接受對手的觀點，以維護確立自己觀點的利益，而批判(Critique)則是理性對其自己進行無涉利益的公平分析。」

(注195)《知識論、論理學及文法》一書p.156。見Lamotte

《維摩诘的教法》(《Teaching of Vimalakirti》)一書「導論」的p.Ixxi。他引用前述的龍樹中論第十三品第八頌的頌文：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」並稱此為「不可知論」。

(注196)「龍樹論證的性質與作用」P.485。

(注197)「龍樹的傑作：邏輯、密契、皆是、皆非？」(“Nagarjuna’s masterpiece logical,mystical both or neither?”,收於《Philosophy East and West》33,1983)p.129。

(注198)「誰理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,收於《Philosophy East and West》27，1977)p.14。

(注199)宗喀巴引述全部三個段落去證明「中觀有宗見」之論題；見《廣論》(Dharamsala藏文版)413b.5-414a.4(亦見Wayman英譯p.251-2及法尊法師中譯p.451)。月稱《入中論》的段落見La Vallee Poussin的梵本287.18-19。亦見格西.饒丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英譯，《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)o.82。月稱《四百論釋》的段落見Toh3865，東京德格(sde dge)版，Vol。8，190b.7-191a.1。月稱文本這部分的梵文殘章尚存，請見Haraprasad Shastri’s「提婆四百論」(“Catuhsatika of Arya Deva”,《Memoirs of the Asiatic Society of Bengal》，III no，8，1914)p.497.但卻沒有包括這一段文字。

(注200)《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.5，亦見Wayman英譯p.269及法尊中譯p.462。

(注201)《印度中觀宗文獻》(The literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India)p.2-3。

(注202)宗喀巴引述與《廣論》(Dharamsala藏文版)412b.6,-413a.1(Wayman英譯本p.249-250及法尊法師中譯本p.450)。亦見本書第六章「空性的狀態」一節的後半部分詳釋宗喀巴對此篇幅的诠釋。

(注203)宗喀巴引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.6(Wayman英譯p.269及法尊法師中譯本p.462)。見Karen Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」p.312-13及p.607。

(注204)La Vallee Poussin的藏文版p.228；格西.饒丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英譯本《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)p.72。宗喀巴引述於《辯了不了義善說藏論》，見Thurman的英譯p.365。宗喀巴也在另一處有引述這些句子，見《廣論》(Dharamsala藏文版)409a.2-409a.3,Wayman的英譯本p.242及法尊法師的中譯p.446。

(注205)《佛教中觀哲學》p.329。

(注206)例如見五世達賴喇嘛的《空性的實踐》。正文下緊隨的引文即來自於此。另亦可見Seyfort Ruegg在其評估西藏人對中觀研究的貢獻時所提及的「中觀見教法文獻」(dbu ma’i Ita khrid)。

(注207)《空性的實踐》p.17。

(注208)這些例子有：

【a】B.K.Matilal 在其《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》一書p.158說「但說這現象世界是不確定(即空性)，這本身並不是一理論……」，並在p.162提到「不確定性的悖論。」

【b】Karl Potter 在《印度哲學的預設》(《Presuppositions of Indian Philosophies》,Englewood Cliffs,N.J:Prentice-Hall 1963)一書p.241論及龍樹時稱「他全無理論可說」。

【c】Jacques May在「論中觀哲學」(“On Madhyamika philosophy”，《Journal of Indian Philosophy》6，1978)一文p.238稱：「這空性或普遍非實體性在哲學表述的層次上引生一尤使人印象深刻的特別效果，即中觀並無自宗義，或是更廣泛地講它沒有哲學立場」；他亦在p.234說：「很多人試圖悉力為中觀哲學立場作辯。但事實上這是一件困難重重的苦差，因為“中觀立場”這觀念本身就自相矛盾。」

【d】T.R.V.Murti在《佛教中觀哲學》一書p.131說：「應成歸謬(Prasanga)唯否定是尚，全沒有要肯定任何論旨的絲毫意願」，亦見p.145「中觀師就是應成師(Prasangika)，沒有他們的自宗義，亦不在意於架設他們自己的論式。」

【e】Peter Fenner在其「思擇(vicara)與慧觀(prajna)之間關系的研究：以《入中論》為據」一文p.143-144，繼續其「思維本身(perse)天生就是錯的，因而思維是所破事」之論旨進一步說：「思擇運用應成」(Prasanga，藏thal’gyur)論證式，即號稱演繹論證的論式，借著揭發出其荒謬的結論去呈現正理相違(nyayavir-odha，藏：rhgspai’gal-pa)。而這一點被視為自然而然地俱生於一切論旨內。

【f】G.C.Nayak在「中觀對本質主義的攻擊」(“The Mahdyamika attack on essentialism:a critical appraisal”，《Philosophy Eest and Wwest》29,1979)一文p.478稱「應該說清楚的是中觀並沒有自宗義，因而亦不能被視為是一套空義。」

【g】飯田正太郎(Shotaro Iida)在其《自立量中觀概論》(《An Introduction to Svatantrika Madhyamika》,Ann Arbor:University Microfilms，1968)p.31說「真正的中觀師不能有自己的立場……他唯一能悉力從事的是以對方接受的原則，去引導出該論證的荒謬性。」

【h】Hans Schumann在「佛教的教法及學派綱要」(《Buddhism：An Outline of its Teachings and Schools》，Wheaton，IIlinois:Theosophical Publishing House,1973)一書p.143稱：「龍樹尤為關心的是推證出任何肯定斷言皆站不住腳，並論證一切可能的哲學體系皆內在不一致。」

【i】Herbert Guenther的《佛教哲學：理論與實踐》(《Buddhist Philosophy in Theory and Practice》，Baltimore:Penguin，1971)p.141:「應成論式……首要關切的是指出每一設本具的弱點。」他認為應成論式作為一個批判運動的重要性將會結束，若它們「最後經不起引誘而接受確定前提的話。」

(注209)見Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》(Tsong Khapa’s 《Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》)英譯本p.68及p.78-80。

(注210)《廣論》(Dharamsala藏文版)433a.6-447b.6(亦見Wayman的英譯p.284-309及法尊法師中譯p.470-485)。

(注211)Jeffrey Hopkins及Robert Thurman兩位都在處理格魯派的資料時有設計過這個課題，並有說明宗喀巴為何不屬這一類。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.471-5及p.549-51;及Thurman的《辯了不了義善說藏論》英譯p.155,160及p.331-2。Seyfort Ruegg也有兩篇近日出版的文章處理這主題，他所據的主要亦是格魯派文獻，同時，也取得相似的結論，見：

【a】「論中觀的立宗有許」(“On the thesis and assertion in the Madhyamaka/dBu ma”),E.Steinkellner及H.Tauscher合編《西藏佛教宗教及哲學》(《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy》，Wien：Universitat Wien，1983)p。205-41。

【b】「中觀有立宗及哲學立場嗎？」(“Does the Madhyamika have a thesis and philosophical position?”)，收於B.K.Matilal及R.D.Evans合編《佛教論理學及知識論》(《Buddhist Logic and Epistemology》,Dordrecht,Holland:D.Reidel 1986)p.229-37。

(注212)《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(亦見Wayman的英譯p.288-9及法尊法師中譯p.472-473)。

(注213)見Bhattacharya的《龍樹辯證法》(《The Dialectical Method of Nagarjuna》)p.23;及Johnston和Kunstp.29。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.4-435b.5(亦見Wayman的英譯p.288及法尊法師中譯p.472)。

(注214)《密契主義探索》(《Exploring Mysticism》)p.45。

(注215)「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)p.49-50。

(注216)《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.550-1，《廣論》內一個頗長的篇幅被引述去提出這論點。見《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.3-435b.5及440a。3

440b1(亦見Waymen的英譯p。288及296；法尊法師中譯本p.472-3及p.477)。

(注217)宗喀巴列出好些例子。見《廣論》(Dharamsala藏文版)446a.5-447a.3(Wayman英譯p.306-8及法尊法師中譯p.483-4)。

(注218)參考《廣論》中譯p.414的《六十如理頌》引文「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」

(注218)《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(Wayman的英譯p.288-9及法尊法師中譯p.472-473)。

(注220)《廣論》(Dharamsala藏文版)447a.1-447a.3(Wayman英譯本p.308及法尊法師中譯本p.484-485)。可參考La Vallee Poussin的梵文版的月稱《入中論自注》81.17-18。

(注221)以下討論是對宗喀巴《廣論》(Dharamsala藏文版)442.a-1-442a.6(Wayman的英譯本p.299及法尊法師中譯本p.480)段落的解釋。亦見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》p.473)。

(注223)引述於《廣論》法尊中譯文p.423-424。

(注224)Jeffrey Hopkins《觀空》(《Meditiation of Emptiness》)p.442-530。詳述清辯對佛護的攻擊，及月稱為佛護作辯並批評清辯。期間精確的區分被展示出來。

(注225)《佛教中觀哲學》p.145。

(注226)見市村的兩篇論文：

【a】「中觀破斥的方法及其對佛教因明學的影響之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation its influence on Buddhist logic”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》4，1981)p.87-94。

【b】「中觀內部自立量及應成破斥法之間的沖突新研」(“A new apprpoach to the intra-Madhyamika confrontation over the Svatantrika and Prasangika methods of refutation”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》5，1982)p.41-53。

(注227)「清辯及早期中觀語言理論」(“Bhavaviveka and the early Madhyamika theories of language，”《Philosophy Wast and West》28,1978)p.327。

(注228)宗喀巴引述於《次第略論》「觀慧」章(Jeffrey Hopkins英譯本p.142)；亦見Thurman《宗喀巴的生平與教法》p.180。

第七章宗喀巴與現代诠釋者(III)：其他議題

(注229)《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》,1984.p.139-197)

(注230)筆者以下多少從年份先後次序為准，比Fenner更廣泛引述系列相關的評論段落：

【a】Theodor Stcherbatsky在《佛教的涅槃概念》(《Conception of Buddhist Nirvana》,Dehli:Motilal Banarsidass1927-,1978-,p.44,n.4。中譯按：見中譯本，立人譯，《大乘佛學》，北京：中國社會科學出版社1994)稱：「中觀否認論理的有效性，即否認分析的思維堪於成就勝義谛。」

【b】T.R.V.Murti在其《佛教中觀哲學》p.331稱「思維天生就不堪揭示真實」；在p。304「絕對是超乎智性的理解，絕對只能直觀而知之」；並且他在p.229說「絕對」被定性為「其究竟不決定性及對理性而言的不可評估性」。

【c】Edward Conze在《佛教思想在印度》(《Buddhist Thought in India》,Ann Arbor:University of Michigan Press1967)p.244說：「把中觀見看待為哲學推論所得的思想結果，這恐怕是錯誤的，因為事實上中觀見是來自曠日持久的禅修歷程，在這當中，絕對是以直觀來親證的。」

【d】稻田龍男(K.K.Inada)在《龍樹根本中觀論頌》英譯(《Nagarjuna，A Thranslation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essays》,Tokyo:Hokuseido Press1970)p.18說：「佛教的真理完全不是論理或辯證的結果」；在p.34的(注23)，他又說：「應成法(prasanga)到底是一套推演真理的方法，或僅是一個批判的方法，恐怕難有定論。」

【e】J.W.de Jong在「中觀學派的絕對觀念」一文的p.5說：(見霍韬晦的中譯，《歐美佛學研究小史》，香港：佛教法住學會出版1983.p.122)「這種知識，這種境界，全賴密契直觀，它能夠除去無明而獲致解脫。至此我們已超出哲學思維的領域。哲學思維須藉語言、概念進行，但此刻我們是在個人經驗的層面，超出一切語言與一切思想。無疑，勝義谛是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之為絕對。但這絕對一依其性質來說，是無法由哲學思維掌握的，人可以采取直接的方法來接近它，但一切有關它的說法和想像都必然虛假。」

【f】Frederick Streng在這個課題上是難被定位，因為他似乎有點左搖右擺；這差別也許多少反映出他在思考上的前後轉折。在《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.53,他說：「因為語言有把本質實體增益進觀念內之危險，所以心識活動不被視為一有利於親證勝義谛之手段」；他在p.147-8又說：「就絕對真實來說，龍樹既非依賴概念，亦不根據論理，卻是循禅觀修持來成就完滿智慧」；然而他在p.149卻認為：「因而辯證運動乃是一有效的能力，去親證事物的自性空……龍樹的遮诠式辯證，使得理性的威力成為親證勝義谛的利器。」

在一篇成文於1973年的文章，即「空性對理解龍樹真俗二谛之間關系的重要性」(“The significance of Pratityasamutpada for understanding the relationship between samvrti and paramartha in Nagarjuna”,收於M.Sprung編，《佛教及吠檀多的二谛問題》，《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht-Holland:D.Reidel,1973)一文的p.34,Streng說：「同樣地，我們正思考著的龍樹著作，其中好些句子，正可印證Jayatilleke所理解的原始佛教論點，即在能識(Jnana)內的經驗與日常活動中的心理過程並非不相連續。」並在同一論文的p.35又說：「若文字不是用於表述獨立有我的實體，文字卻能在眾生撲滅對虛妄事物的無明妄執時，生起實踐的力量。性空的文字所表達的教法或辯證，甚至不僅只是一破遣的方式，用於預先清場，以容納對真理的結構性系統陳述；或亦不就只是解散語言組織，然後(then)才讓直觀絕對不變真實的密契體驗所進駐接管。辯證本身就可以是一種認知的手段。辯證所達成的是洞察到沒有絕對或獨立所作(samskrta;或「法」dharma)之慧見。」

【g】Alex Wayman在「誰理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,《Philosophy East and West》27,1977)一文p.12說：「故否定所要再三針對的是那些依憑推論或人類一般理性而建立的一切哲學立場……。」亦見p.12-13：「先前的例證，不論是如來、法或涅槃，都是在否定的歷程中才被肯認為是絕對真理的肯定，因為這些體現於禅行的否定，是在理論乏力無能之處才得以成就。推論或人類理性角色的重要性在此廣泛地滑降，換上現觀(vision)來填替其位置，去深化慧見，如阿底峽(Atisa)所開示。」然而，Wayman在p.17卻又說：「即使如此，然若先前已述，中觀不破那能破我及(四)句等的理性，因這理性所導出的慧見能親證真識。」

【h】Mervy Sprung在「佛教中觀學的非認知語言」一文p.243說：「語言定和自然舞台上所有其他成素一樣同為疾患所苦」；並且在p.248也說：「一切基於對語言的日常理解所作的推理必不堪任正知……。」

【i】Karl Potter是少數持完全另類聲音當中的一位。他在其《印度哲學的預設》一書p.238說：「龍樹沒有反理性。事實上他認為理性肩負著成就解脫的根本工具之角色。與懷疑論不同的，是它實乃一希望的哲學：藉著冷靜地實踐辯證操作，我們能夠因精進而成就解脫。然而對龍樹及所有佛教行者來說，解脫就是意味著「離分別」(release form conceptual)。這看來是一無解的悖論。我們如何能藉著沉溺在徹頭徹尾是概念所成的辯證戲法中，去使自己從概念中解脫出來？」答案是：透過運用辯證的方法，我們設想一切都是相互依待的，並循此培養出觀入空性的特殊慧見(即「般若智」),般若智不以其他，唯以空性作為其內容。它既不是感官知覺，亦不是概念的，然而它還是理性的，因為它是透過一個理性的程序被發展出來。」

【j】最後，Christian Lindtner在其《龍樹學派》(《Nagarjuniana》)一書p.269-70說：「故對龍樹來說，般若智(prajna)打從一開始就一股腦兒地投身於對那些承自傳統或來自體驗的常識觀念作分析。當般若智更深地透入及解放這些觀念時，觀念內的那些本來十分顯然的性質卻越見褪色，並且在勝義抉擇中，它們的本性竟全是性空的(即實體進行脫落)，或雲因其不真能被決定為A或非A，故盡屬虛妄。走到這一步，般若智也得為它自己的存在理由帶來落幕：藉著分析透它的對象，它也就奪走了自己的所緣緣(alambana)。在這一刻，分析的理解一下子突然轉變為一種以空性(sunyata)為其對象(即無對象相的對象)的直觀慧(jnana)。」

(注231)「思擇與觀慧只見關系的研究：以《入中論》為據」p.139及p.143。

(注232)Fenner在p.152說：「就是謂詞設定(predication)先出問題，才讓中觀哲學家們的诤論，甚至應成歸謬法(prasanga)的分析有的放矢，因為當謂詞被嵌在邏輯相反的結構內時，它也變成是邏輯地相悖(logically paradoxical)。」並因而他在p.154下結論道：「分析的目的是澄清及揭示謂詞在形式上的相悖結構。……分析是旨在證明從無這般地說過，亦從未以這種觀點架設過論證，並且他一再聲明，不是所有思想，卻唯獨「自性有妄分別」才是「所破事」。

(注233)在《廣論》(Dharamsala藏文版)46b.2-50A.6。宗喀巴就這課題清楚而准確地論列他的看法。

(注234)宗喀巴引用於《次第略論》「觀慧」章，見Jeffrey Hopkins的譯文p.138。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.178。宗喀巴亦引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)505b.1-505b.3；亦見Wayman英譯p.405-6及法尊法師中譯本p.544-545。

(注235)見《廣論》(Dharamsala藏文版)431b.3-432a.3;Wayman的英譯p.281-2及法尊法師中譯本p.469。另亦見《略論》，英譯收於Thurman《宗喀巴的生平與教法》p.167-9。

(注236)盡管宗喀巴在《廣論》常用的是「正理」(reasoning,rigs pa)一詞，但《四家注》卻非常謹慎地稱之為「正理智」(reasoning consciousness，中譯按：此詞藏文是rigs shes，乃藏人所造，故沒有梵文)。再者，一如宗喀巴在《略論》章(參考Hopkins的譯文p.116及Thurman的譯本p.168)所詳釋：「正理智有二：(1)謂聖根本無分別智，與(2)依正因量度真實之有分別正理智。」(中譯文據大勇法師譯，昂旺郎吉堪布口授校正，《菩提道次地略論》台北：方廣文化出版社1997年，p.334。另有關的解釋可參考現代的格魯派藏族學者。見昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次地略論釋》下冊卷十九p.551：「此為宗喀巴大師再加解釋之辭。謂前者乃通達空性之現量，後者乃達空性之量智。雲依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得，如見煙因相，而比知有火是。」台北:方廣文化出版社1994年)。

(注237)《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.148。這也許是不公平的，因為Streng在稍後的p.173也有說辯證式否定是宗教知解的核心部分。但Streng在形式邏輯與辯證之間作出區分，邏輯有其他用途，辯證則宗教地以近乎不可說的方式其作用。例如見p.33，他說(側重號是筆者所加的)：「每當龍樹要破斥那些持守絕對區分及恆常本質假定的對手時，他便肯定概念形式有一定的用處，並訴諸於現象的體驗……。」

(注238)見立谛教授師(Lati Rinbochay)的《西藏佛學論心識》(《Mind in Tibetan Buddhism》，New York:Snow Lion1980),並由筆者所譯、編及導述之，概談格魯派觀點所理解的心識。尤其參考p.25-8，是對從無明妄思議自性有到循現量親證空性之進程的描述。格魯派诠釋這些課題的教程皆是以陳那及法稱的論著為他們的基本文獻，但格魯派對之所作的體系化及標准化，皆遠非這些文獻可比。

(注239)見長富氏(Masatoshi Nagatomi)的論文「意現量：佛教量論體系內的謎」(“Manasa-pratyaksa:a conundrum in the Buddhist pramana aystem”)，收於《梵文及印度研究》(Sanskrit and Indian Studies,Dordrecht,Boston and London:D.Reidel 1980)p.243-4。

(注240)【a】Lamotte在其維摩诘的教法的「導論」p.1xii-1xxi提出一份清單論列六項「中觀最重要的論旨」，其中第六項是「空性不是有」。

【b】Jacques May在「論中觀哲學」一文p.241說空性(sunyata)「唯是名言，故入世俗谛。」

【c】Edward Conze在佛教思想在印度一書p.61說：「把(空性)視作一純粹智性概念，又或把它變成一事物，或給與它一存在論意義等皆是錯誤的。」

【d】Frederick Streng在《空性：宗教意義研究》一書p.146循字面義去看待這些句子，而把空性視作「非有非非有」(盡管這些句子乃是世俗現象)。他在p.47也說：「空性唯是傳遞知識的假名。」

【e】認為空性唯是名言世俗之提法，早在Richard Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》一書p.43已有：「十三品第七及八頌、第二十品的十七及十八頌、第廿四品的第十一頌等偈頌，說明空性不屬於那指涉於世界的第一序內的項目，卻是屬於那指涉第一序的後設描述系統內的項目。故空性不是事物的狀態，也不是有或非有事物的屬性。若任何人這樣看待之，則把描述系統內的關鍵項目轉為一切虛妄的根源。」

【f】Douglas Daye在其「主要的大乘學派：中觀」一文p.94-95也采納這觀念，並稱：「空性一字指涉的是好些對象語言的非存在論及非經驗所指狀態……。」

【g】Guy Bugault在「中觀論頌內的論理學與辯證法」(“Logic and dialectics in《Madhyamakakarikas》”)一文p.60說：「現在，我們可以這樣說：空性(sunyata)不是一個存在(existential)范疇，它屬於後設語(metalanguage)。」

【h】Seyfort Ruegg在「四句當中的四式運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)一文p.62的(注45)說：「空性(sunyata)一詞可說得上是後設語言，因為空性沒有指涉任何作為第一序的對象或事物。事實上，空性一詞被中觀師用於分析阿毗達摩哲學論說所運用的術語，但這些述語所指涉的是例如法數表上列的范疇(第二序)，而不是直接涉及世界內的對象，故如此類推，空性甚至說得上是第三序的。」

【i】G.C.Nayak在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.480也以相近似的態度視空性唯涉名言概念：「何謂勝義谛(paramartha satya)?勝義谛是指名言概念如實地唯空性(sunyata)而別無妄增減，即無自性(nihsvabhavata)或無本質。」

【j】Mervyn asPprung在「中觀宗義作為形上學」(“The Madhyamika doctrine as metaphysic,”收於《佛教及吠檀多的二谛問題》，Dordrecht ,Holland:D.Reidel,1973)一文p.51內說：「看來挺明顯確切的是：空性不是一個有真實事物與之相符應的語詞；空性不指涉任何具實體性質(即「自性」)的事物。」

【k】最後，Tola及Dragonetti的「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Viodness(suyata)”)一文p.277說：「我們不可能肯定地說空性是有或非有」。

(注241)例如夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的《廣論慧觀章難處備忘錄之奧思明燈》(Ihag mthong chen mo’i dka’ gnad rnams brjed byang du bkod pa dgons zab snang ba’i sgron me)列出被宗喀巴破斥其見解者的名單，當中的例子有：

「大譯師俄.洛丹嘉饒(Ngok-lo-tsa-wa或Lo-den-shay-rap 1059-1109)認為，因為根本完全不存在堪受正理抉擇的真實有，正理智(reasoning consciousness)亦不使法性(藏：chos nyid)得成立，故稱勝義谛為「非所知事」……卓隆巴(Dro-lung-ba-chen-bo)作出如下分疏：當心識對勝義作出逐項的抉擇時，正理智的所緣緣(即：親證勝義的無分別智)並不存在，但比量智(inferential consciousness)的所緣緣卻是存在的。」

若要更詳細地理解俄大譯師的觀點，及格魯派對他的反應，請見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptinss》)p.406-11及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.54-6。亦見P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」p.129ff；彌覺多傑對宗喀巴的批評主要源於宗喀巴肯定空性存在著。亦見Seyford Ruegg論文「佛教絕對真實的可思議與可言說性」(“On the knowability and expressibility of absolute reality in Buddhism”,《Journal of Indian and Buddhist Studies》20,1971)p.495-89。他一般地討論這課題，其中包括特定的西藏诠釋。

(注242)「中觀學派的絕對觀念」p.4。

(注243)宗喀巴《廣論》(Dharasala藏文版)416a.5-419b.1(英譯本p.255-60)及法尊法師中譯本p.453-456)對這課題有詳盡處理。那可被列入宗喀巴所要破斥的「不及派」；當然，在相對地迅速解除「不及」之後，宗喀巴集中他大部分注意力去論證空性的存在，盡管這當然不是自性有地存在。宗喀巴在《菩提道次第略論》的論證是：空性既然存在，則空性是「所知事」(見Hopkins的英譯p,104-114及Thurman的《宗喀巴的生平及教法p.162-4》)，並直接提及很多看似仿若主張視空性為非知覺(non-perception)等之段落。

(注244)見William Ames的論文「月稱思想中的“自性有”觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，《印度哲學期刊》(Journal of Indian Philosophy)10,1982,p.161-177正好集中討論這些不同的意思。它包括下文取材自月稱的引文及對這些引文的討論。Ames在p.164-5所提出的論點是，盡管月稱明白地以正面的方式來運用自性(svabhava)一詞，但龍樹在《中論》內並沒有以相等的清楚及明顯度去使用這詞語。例如龍樹不會如月稱般，直言不諱地把自性(svabhava)和法性(dharmata)二詞等同起來。

(注245)La Vallee Poussin的梵文版p.259-62。宗喀巴引述與《廣論》(Dharamsala藏文版)414b.5-415a.1(亦見Wayman英譯本p.253及法尊法師中譯本p.452)。見夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)130.3及13.6，夏瑪敦達把宗喀巴著作中所蘊含對兩種意思的區分直言不諱地提出來。亦見宗喀巴的《中論廣釋之正理大海》(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor版)Vol。1，731.13-734.17。這些篇幅都是宗喀巴對龍樹的頌文及月稱就龍樹觀點的注釋所作的廣泛疏釋。很多學者都把第十五品首頌(中譯按：眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法，性若是作者，雲何有此義，性名為無作，不待異法成)視作唯指「所破事」而非指諸法的究竟性。這樣的理解導致Richard Robinson在其論文「龍樹系統的一些論理學側面」p.299說：

「自性(svabhava)打從定義上說，根本就是造成矛盾的主因。若自性存在，它必定屬於一件存在著的事物，這一來就表示自性必定是緣生、依他及為諸因所纏附著。但自性從定義上講就是不待援，不依他及非因生的。故自性是不可能存在的。」並且Frederick Streng也循相同的觀點發言，在其《空性：宗教意義研究》一書p.44說：第十五品首三頌所表示的正是「自性一觀念乃是與聲稱“萬法皆待緣而生”之佛教基本立場不相容。」宗喀巴在其題為「明所破義遮破太狹」的一分論述內，所要辯破的卻正就是上述這些觀點：若「自性」(svabhava，即「自性有」)不外就只是指非因緣生、不依他及常恆不變等，則就算不是中觀師也知道沒啥「自性有」。因為所有佛教學派皆共識「無常法」沒有什麼「自性」(svabhava)，即「無常法」是因緣生、依他及無常變異等。

若事物皆自性地存在，則由此所產生的三項事物屬性(如前述，即不待緣、不依他及非因生)皆是恆常的。但這些屬性本身並非就是「所破事」(中譯按：「自性有」才是「所破事」)，因這三項屬性皆不若「所破事」根深蒂固，故才堪資「事物無自性」論證之用，以作為手段去觀親證無「自性有」；若「無常法」是自性有，則它理應是恆常的，因「自性有」是不變的；但「無常法」顯非恆常的，故它不是自性地存在。

若認為「所破事」的本性具有的就是這三項屬性：(1)非因緣所生；(2)不依他；及(3)不變異，並且若認為要被破斥的就是它們，則這對「自性有」的設想不夠透徹，因為這樣只是把「自性有」堪稱僅是虛妄宗義所增益的「分別妄執」，而不是更根深的「俱生妄執」。故「分別妄執」不會把一切眾生緊縛於流轉的主因，若唯破此實亦不足自流轉中得解縛。

(注246)例如Mervyn Sprung在其論文「中觀宗義作為形上學」一文p.47說：「存有中所沒有的是什麼？簡而言之，一切事物皆無「自性」(svabhava)：簡單而不變的本性。對比之下，所謂真實根本就不存在於日常世界。然而，卻亦唯有真實(tatva)，即勝義谛(paramarthasatya)才能說得上是自性(svabhava)，即本身就是真實在其自己。但早已說清楚的是，勝義真實並非「名言有」在日常以妄為實自性見意義下的真實。這是一例，可稍見中觀的悖論是何其迷惑難解……。」

如果對下列二者的意思不作分疏，卻一方面說「自性」是存在(這裡的自性是指現象的究竟性。中譯按：即指「空性」，究竟性的藏文是rang bzhin mthar thug，梵文重構是svabhavaparyanta),另方面又說「自性」不存在(這裡的自性是指被視作「自方有」svarupasiddhi的「所緣境」)，則無怪導致Sprung會在同問p.48-9認為，若以其他一般現象的角度來看勝義，它實際上是要被破斥的：「世俗」(samvrti)視日常為仿若是自性的，這就是日常所妄執的。」這等於說勝義是自性有。據正文第六章「空性的狀態」一節，這是宗喀巴要破斥的立場。Seyfort Ruegg在《印度中觀宗文獻》一書p.2提到，他發現在使用「有」(svabhava)一詞時所具有的類似雙重意義促成了悖論，他說：「龍樹(中譯按：在其《中論》第七品「觀三相」第十六頌)進一步悖論地甚或修辭法上矛盾地(oxymoron)說：若法眾緣生(pratitya),即是寂滅(santa)性(svabhavatah)。據義理上的脈絡來說：除去龍樹對手所假定的自性(svabhava),它一定准是什麼就已很清楚了。」Alex Wayman以與宗喀巴類似的方式去區分「自性」的兩個不同意思，但他在其宗喀巴《菩提道次第廣論》的藏英譯，即《心止住與觀真實》一書的p.69卻說：「無怪乎這中觀學派應受誤解，當它奮力破斥世間正理所立的自性時，卻去堅持透過瑜珈成就可親證的自性。」宗喀巴從未說過第一種(全無的)自性可被正理“所立”。反之，自性卻是被正理所破。在此所謂「破」，乃是指我們可透過正理操作的程序而理解到沒有自性，它亦從未存在過。

(注247)這可在La Vallee Poussin版的月稱《入中論》自注藏文本305.19-306.12找到。宗喀巴引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)416a,b-416b.4；亦見Wayman英譯本p.255-256及法尊法師中譯本p.453-454。

(注248)見La Vallee Poussin梵文本263.5-264.4.宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)416b.6-417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。

(注247)《廣論》(Dharamsala藏文版)417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。宗喀巴對於月稱處理這個關節的方式頗感不安。因在月稱教法中，「性」被說成是存在著，為的是以此去驅除學眾們的布畏，故他並不是真的要肯定自性的存在。宗喀巴不接受這種辯護，因為這些句子也同樣施之於其他顯然是存在著的現象，故此若這樣的簡別是表示空性不存在的話，則它亦同時在表示其他那些現象也不存在。再者，宗喀巴又指出，諸如剛才引述到的其他句子也是一項證據，顯示月稱確有直言不諱地說過(空)「性」是存在著的，並且還把宗教實踐的目的意義系與(空)「性」的存在上。

(注250)《佛教中觀哲學》p.139。Murti在其「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”)一文p.22-3提到他不同意Frederick Streng指「中觀不是絕對論」。Murti解釋道：「Streng博士同意空性是服務於解脫論目標，因而是具有宗教意涵。在這意義下，中觀有別於現代實證主義(positivism)或語言哲學。但當一切事物皆因其為相對而被遮破，沒有一法可被保留為真實的話，則這目標又如何能被保證？這就仿若因噎廢食地告訴患有頭痛症的人把頭斫去。」Sprung的話取自他的「中觀宗義作為形上學」一文p.47；Matilal的則來自他的《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》一書p.147；Christian Lindtner在其「阿底峽略論二谛說及其資料」(“Atisa’s introduction to the two truths and its sources”,《Journal of Indian Philosophy》9,1981)一文p.161-2也稱中觀是絕對論的一種形式；亦見Mahesh Mehta的「空性與法性：中觀對內在真實的看法」(“Sunyata and Dharmata:the Madhyamika view of inner reality”),收於《佛教思想發展：加拿大的佛教研究》(《Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributions to Buddhist Studies》,Waterloo,Ontario:Canadian Corporation for Studies in Religion,1979)一書p。36.」

(注251)《廣論》(Dharamsala藏文版)417b.6-417b.4；亦見Wayman英譯本p.257及法尊法師中譯本p.454-455。

(注252)見La Vallee Poussin梵文版245.11-12.宗喀巴引述《廣論》411b.3。他對此的討論貫穿42b.6;亦見Wayman英譯本p.247-249及法尊法師中譯本p.449-450。又可參考丹增嘉措(Tenzin Gyatso)的書《藏傳佛教及中道鑰匙》(《Buddhism of Tibet and the Key to the Middle Way》，London:George Allen&Unwin1975)p.75-76引述這一段落及它的涵義。

(注253)《大智度論的龍樹哲學》(《Nagarjuna’s Philosophy as Presented in the Maha-Prajnaparamita-satra》,Varanasi:Bharatiya Vidya Prakashan,1971)p.42。挺有意思而值得注意的是Vekata Ramanan對中觀哲學內很多這些疑點的诠釋都是引申自他對漢語《大智度論》的研究，而他要比大部分現代學者們的觀點(據藏文原典資料者例外)更能吻合於宗喀巴的看法。

(注254)《略論》「觀慧」章，Hopkins的英譯p.74;亦見Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.148。

(注255)Toh3842，東京德格(sde dge)版V.I220a.1-220a.4。見之於第十三章結尾處。宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)413a.4-413a.5；亦見Wayman英譯本p.250及法尊法師中譯本p.450。宗喀巴解釋到，若這段落不是诠釋成指空性被思議為自性地存在著，則其所用的例子便不大恰當。

(注256)見法尊法師中譯本p.415及p.413。

(注257)請見La Vallee Poussin的月稱《入中論自注》藏文本307.4-307.7。宗喀巴引述於《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。

(注258)《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。

(注259)《佛教中觀哲學》p.126.其他呼應這觀點的人包括G.C.Nayak他在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.485把智慧與勝義等同起來：「據中觀，就能親證空性(sunyata，無本質性)的意義來說，唯有智慧(prajna)才被目為究竟目的或勝義(paramartha)。」

亦見David Eckel《斷見的問題：清辯對中觀哲學根本課題的回應》p.123-5,把勝義等同於對勝義的「體驗」；也見C.W.Huntington，Jr.在「《顯句論》及《入中論》內的二谛系統：中觀解脫論研究」一文p.91把空性及涅槃(nirvana)二者等同於親證：

「事實上就我所知，空性從不被定義為所知事(jneya)，卻是指對無自性的現象之現觀親證。」亦見p.99：「涅槃是空性，[PP351](及空性被理解為現證一切現象[PP350]內的無自性。)」

(注260)宗喀巴引述月稱《入中論》自注的一個篇章與《略論》「觀慧」章(Hopkins英譯p.109及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164-5):「故由假名安立通達真實，實無少法能知少法，能知、所知俱不生故。」

宗喀巴解釋該段文字如下：

「其初句義，謂智與真實分成心、境，立為通達真實者，唯就名言識前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，謂於自性不生之義，如水注水也。」(中譯按：譯文引述自大勇法師譯，昂旺郎吉堪布校，《菩提道次第略論》，台北：方廣文化出版社1997。P.331。另解釋可參考昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次第略論》下冊，台北：放光文化出版社194年p.532。)

(注261)丹增嘉措以描述的到底是所緣(空性)還是能緣(能親證空性的智)這一區別作為基礎，去解釋藏傳佛教四大教派能夠在術語與所采進路上存在著明顯的巨大差異之際，仍可殊途同歸，入於一味的辦法。見他的《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》,Snow Lion1984)p.206-220。

(注262)例如Karl Potter《印度哲學的預設》p.240及David Eckel的「清辯及早期中觀的語言理論」p.331-2。

(注263)見清辯《思擇炎》，P5256，Vol.96,27.3.2-27.3.4及27.5.7-28.1.1。這兩個段落都引述於《廣論》431a.3-431b.3；見Wayman英譯p.280-1及法尊法師中譯p.468-469。當然必需要被強調的是，唯一的「真勝義」(don dam dngos)是空性、「境勝義」(yul don dam)。而能親證空性的智，即「智心勝義」(yul can don dam)僅是「隨順勝義」(mthun pa’i don dam)。

(注264)《佛教中觀哲學》p.333。同樣地，立川武藏(Musashi Tachikawa)在其「對《根本中觀論頌》的論理分析」(“A logical analysis of the《Mulamadhyamakakarika》”收於Nagatomi編《Sanskrit and Indian Studies》,D.Reidel1980)一文p.159說：「(龍樹)稱流轉的世界是世俗(samvrti)世界；覺悟的世界是勝義谛(paramartha)。」亦見J.W.de Jong的「中觀學派的絕對觀念」一文p.5：「無疑，勝義谛是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之為絕對……」。而G.C.Nayak在其「中觀對本質主義的攻擊」一文p.489說：「故此涅槃是無異於自一切本質主義圖象思維中達至解脫的最卓越批判洞見。」

(注265)《佛教中觀哲學》p.220。

(注266)《印度哲學的預設》p.239。

(注267)見戴密微的《吐蕃僧诤記》；柳田聖山的「《歷代法寶記》與禅宗頓悟」；Luis Gomez的「頓悟說的印度文獻」及他的「大乘禅師的頓/漸法門：摩诃衍那教法殘章」(中譯按：本注所涉文獻的詳細出處請見注36)。

(注268)《寶行王正論與四念住贊》(《Precious Garland and the Song of the Four Mindfulness》)440-65頌，p.84-7。龍樹《六十如理頌》歸敬偈「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝」引述於宗喀巴《廣論》(法尊中譯本p.412)。

(注269)西藏學問寺學制中，為考取格西(dge bshes)學位而從事那長達二十年的學習過程中，需要花六年時間習「般若」(phar phyin)。「般若」課程的學習中心是放在彌勒的《現觀莊嚴論》及獅子賢(Haribhadra)的注，但例如「地與道」(sa lam)、止及無色定(bsam gzungs)等很多課題也被連帶標舉出來受到重視。

每一座學問寺的這些課程都有自己的教科書。例如「地道」論，二世嘉木樣.貢卻極美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791)的《地道論之三乘莊嚴》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan,收於《貢卻極美旺波全集》Vol。7，New Delhi：Ngawang Gelek Demo1972)就是哲蚌學問寺果芒聞思院所用的教程。

大部分的地道論都是從自立量中觀系統的角度來著筆，因為盡管對彌勒《現觀莊嚴論》到底是入於瑜伽行派、自立量或應成中觀皆眾說紛纭，但格魯派的所有聞思院都一致同意獅子賢著作的觀點是自立量中觀。Edward Conze及G.Tucci二人都認為彌勒及獅子賢皆以瑜伽行派的角度落筆，故他們對這些典籍的意義所做的诠釋常與格魯派大相徑庭。道次第文類中的有趣另類者是蒙古族學者羅桑達央(Lo- sang-da-yang)的《據般若乘宗義扼論三乘地道輪之奧義海要》(phar phyin theg pa’i lugs kyi theg pa gsum gyi sa dang lam gyi rnam bzhag pa mdo tsam du brjod pa zad don rgya mtsho’i snying po,收於Rje-Btsun Blo-Bzan-Rta-Marin Collected Words,Vol.IV,p.65-190,New Delhi:Guru Deva 1975),他循應成中觀見來寫。見Jules Levinson在維吉尼亞大學的博士論文。

(注270)「尼采與龍樹：懷疑論的起源與議題」p.168。

(注271)《顯句論》英譯本(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p.10。

(注272)貢卻極美旺波的《道地論之三乘莊嚴》p.444.1。

(注273)「中觀對本質主義的攻擊」p.487。

(注274)《略論》「觀慧」章；Hopkins的英譯p.110-112及Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.165-7。

(注275)見Wayman「獻給佛教中觀學派」(“Contribution to the Madhyamika School of Buddhism,”收於《Journal of the American Oriental Society》Vol.8,1969)p.151。Wayman為著證明他引用一位晚期印度佛教著述者無畏(Abhayakara)對龍樹一段文字的意義之解釋是有理據的，他說：「考慮是否采納對龍樹的這個诠釋時，佛教作者“晚出”與否根本不應是一個設限，現代學者不是“更晚出”嗎！」

(注276)沒有輔以疏釋的龍樹頌文英譯本包括Frederick Streng的《空性：宗教意義研究》及稻田龍男的龍樹《根本中觀論》頌英譯。Mervyn Sprung的月稱《中論釋之顯句論》英譯也包括《中論》大部分偈頌的譯本。但沒有一個是真正可靠的。近日David Kalupahana有另一個譯本《龍樹中道哲學》(《Nagarjuna:The Philosophy of the Middle Way》,SUNY1986),惜因太遲到筆者收編，未及在此討論，但稍作翻閱，有頗多難以同意之處。比較可靠的其他歐語言譯本可若下文提及般，據月稱《顯句論》的不同譯本拼湊起來。R.Gnoli曾把全部偈頌譯為意大利文，而Christian Lindtner則譯之為丹麥文，這些筆者都無法置評。中譯按：九零年代中旬以後又出了三個譯自不同亞洲文字的英文全譯本，分別是：

【a】藏-英轉譯本：Jay Garfield,《The Fundamental Wisdom of the Middle Way》(Oxford University Press1995)

【b】漢-英轉譯本：Brian Bocking,《Nagarjuna in China:A Translation of the Middle Treatise》(Edwin Mellen Press1995)

【c】梵-英譯本：Nancy McCagney,《Nagarjuna and the Philosophy of Openness》(Rowman&Littlefield Publ.,1997)

(注277)包括在她的博士論文內。「提婆論菩薩修福與慧」一文修改後以《提婆四百論》(《Aryadevas Catuhsataka》)為標題，收為哥本哈根印度學業書(Indiste Studier Series from Copenhagen)第七種。

(注278)Lindtner的評論可見之於第十八品英譯的導論內，即「佛護論空性：佛護《根本中觀釋》第十八品」(“Buddhapalita on Empiness:Buddhapalita-mula-madhyamakavrttiXVIII”),收於《印度伊朗學刊》(《IndoIranian Journal》23,1981。P.187-217)p.188;Judit Feher所譯的第一品可見之於《喬瑪誕生二百周年藏學及佛教研究紀念集》(《Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros》)Vo1.I(Budapest:Akademiai Kiado,1984)p.211-4。

(注279)東京：The Hokuseido Press 1980。

(注280)例如可以看Fenner的「思擇與觀慧之見關系的研究：以《入中論》為據」及Huntington「《顯句論》及《入中論》內的二谛系統：中觀解脫論研究」二文。

第八章：總結：空性與戒行

(注281)Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.65-89據傳統資料寫有一宗喀巴的傳略。

(注282)同上p.77-82。

(注283)二十世紀格魯派一位離經背道的僧人格敦群佩(Gen-dun-cho-pel,1905-1951),他的《中觀甚深心要龍樹意趣善部莊嚴論》(dhu ma’i zab gnad snying por dril ba’i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan,Kalimpong:Mani Printing Works,年分不明)即落入此窩臼。對格敦群佩及這論著的討論，可見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》p.544-7)。在格魯派內部一直有人想重寫歷史，並否認這論著是格敦群佩的手筆(中譯按：甘肅省西北民族學院的多識教授便抱此立場)，也許主要的原因是因他攻擊宗喀巴，但他們的努力沒有說服力。有關格敦群佩的更多討論，可見Heather Stoddard的研究，《安多的苦行僧》(《Le Mendiant de I’Amdo》,Paris:Societe d’Ethenographie,1985)。中譯按：有關格敦群佩的思想，可參考下列中、英文文獻：

【a】Gedun Chopcl著，J.Hopkins譯，《Tibetan Arts of Love:Sex,Orgasm and Spiritual Healing》(Snow Lion1992)。本書是格敦群佩《論欲望》的英譯，該書是他對性欲及兩性關系的探討。

【b】更頓群培著，格桑曲批譯，周季文校，《更敦群培文集精要》(北京：中國藏學出版社1996)。

【c】Donald Lopez,Jr.,"dGe Dun Chos Phel’s《Klu Sgrub dGongs Rgyan》: a preliminary study"收於《Tibetan Studies》Vol.I,The Institute for Comparative Research in Human Culture,Oslo,1994。簡述格敦群佩著作《龍樹意趣》的思想。

【d】Donail Lopez,Jr.,"dGe dun Chos phel’s position on Vigrahavyavartini29",《The Buddhist Forum1991-1993》Vol.III,School of Oriental and African Studies,University of London1994.對《回诤論》廿九頌的討論。

【e】杜永彬著，《二十世紀西藏奇僧：人文主義先驅敦群培大師評傳》(北京：中國藏學出版社1999.筆者對這書有一評論文章，正侯出版)

而有關他的政治反抗活動，可參考以下文獻;

【f】M.Goldstein ,《A History of Modern Tibet 1913-1951》(Uiversity of California Press1991)Ch.13,p.427-463。

【g】H.Stoddard，“Tibetan publication and national identity”,收於《Resistance and Reform in Tibet》,R.Barnett及S.Akiner合編(C.Hurst Publisher，1994)P.126.

【h】恰白.次旦平措等著，格桑益西等合議，《西藏通史，松石寶串》(拉薩：西藏社科院等聯合出版1996)第七章第十節的「格敦群佩」專題p.9560970。

【i】杜永彬著，更敦群培與西藏革命黨」，收於《西藏研究季刊》總71期，1999年5月，p.38-43。

【j】Tsring Shakya,《The Dragon in the Land of Snows:A History of Modern Tibet since1947》(Pimlico1999)p.116.

(注284)例如宗喀巴下結論斷定清辯肯定意識是「人」，因這少許也表示他肯定在勝義抉擇下，可找得到或肯定自性有。這判斷據清辯《思擇炎》內一個扼要的段落而來。在其中，清辯說當其他學派企圖去證明意識是我時，這些其他學派正在證明對清辯來說已是確立了的東西。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.695-6對這一點的討論。

(注285)《廣論》(Dharamsala藏文版)381a.6-381b.1；亦見Wayman英譯p.198及法尊法師中譯本p.416-417。

(注286)《廣論》(Dharamsala藏文版)408b.1；亦見Wayman英譯p.241及法尊法師中譯本p.445-447。

(注287)《廣論》(Dharamsala藏文版)337b.5-377b.6；亦見Wayman英譯p.193及法尊法師中譯本p.413。

(注288)《聖道三要》(lam gtso rnam gsum)，格西.索巴(Geshe Sopa)及J.Hopkins譯，亦見丹增嘉措著，《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》)p.148。

(注289)《慈悲與徹見》p.43。

附錄：當代西方的藏傳佛教哲學研究

1980-2001(劉宇光撰、編)

Ⅰ.導論習202

a.定義：藏傳佛教哲學202

b.藏傳佛教哲學在佛教史上的座標204

c.當代西方藏傳佛教哲學研究近況208

Ⅱ.拉薩桑耶寺論诤213

a.事件213

b.文獻213

c.義理評估214

d.事件對西藏佛學的影響216

e.書目：桑耶論诤218

Ⅲ.西藏中觀225

a.何謂「西藏中觀」？225

b.西藏中觀的中文論著簡略回顧225

c.中後期印度中觀藏譯本的西方研究228

d.宗喀巴所引起的爭論229

e.西藏各學派、宗派中觀诠釋的西方研究231

f.書目：西藏中觀238

Ⅳ.西藏量論254

a.西藏「集類學」與學問寺經院教育體制254

b.不同存在論立場的西藏量論258

c.量論與解脫論262

d.書目：西藏量論264

Ⅴ.西藏唯識272

a.藏傳唯識272

b.書目：西藏唯識274

總結277

本文是以哲學、宗教學、佛學及藏學等學術領域的研究者為主要對象，系統地說明當代西方學界的西藏佛教哲學研究成果，其中首要著重的是英語著作，其次也包括少量德文著作。

Ⅰ.導論

a.定義：藏傳佛教哲學

這裡「哲學」一詞是采取較狹義用法，專指透過概念的界定、分析、推論，系統地建構對認知、語言、論理、存在、意識等課題之論述。而所謂「西藏佛教哲學」是指藏傳佛教當中以嚴格學術著稱的學派、宗派所建立的典型「學問寺」【按1】屬下各類教學院(即「聞思院」，扎倉，藏grwatshang)教育體制內所研、教的經院式(Scholasticism)佛教顯教(mtshan nyid)哲學。具體包括有部、經部、唯識、中觀四大「宗義」(grub mtya)，及由因類學(量理)、心類學(量識)、攝類學(量境)所組成的西藏知識論綜合學科。從制式用書上來講，是指以法稱《釋量論》、世親《俱捨論》、無著《現觀莊嚴論》、月稱《入中論》及德光《律論》所謂「五部大論」為軸心，輔以寺內聞思院一級為基本教學單位所使用的配套教科書系統。

但屬宗教修持部份的密教則不入本部范圍。此一宗教/哲學劃分准則並非來自現代的西方哲學。盡管佛教哲學本來就源自宗教背景，亦實踐於宗教目標，然而晚期印度佛教向來便以顯教及密教來區分宗教的哲學討論與修持實踐，這一點在藏傳佛教尤有清楚的劃分【按2】。若以格魯派六大學問寺為例，那是指在投考「拉燃巴·格西」學位(Lharampa Geshe)前接受的十多個學級訓練時所習的內容。一般而言，此一較嚴格意義下的「藏傳佛教哲學」被書寫成以下四類學術文獻，由淺入深依序為：1.「習辯指南」(Yig cha)，2.「集類學」教程(bsdus grwa)，3.「宗義書」(grub mtha)及4.「辯難書」(dmar khrid)及「臨場指引」(myong khrid)的不同類型「口注」。不過，稍要注意的是，所謂西藏佛學，有時甚至不一定是用藏文書寫，尤其在十七世紀之後，不少來自蒙古各部族的格魯派學僧除了用藏文外，也有用他們自己的托忒式厄魯特蒙古文書寫，然因蒙古文及他們書述的內容大體仍屬藏文的延伸，所以一般尚被視作西藏佛學范圍之內，另外主要受西藏佛教影響的十多個民族，如滿、土家、裕固、納西、錫伯、達爾斡等族以藏、蒙或滿文書寫的佛學論著皆可作此類推。典型例子如清雍正朝國師三世章嘉及著名史家三世松巴等都不是藏族，卻是土家族，又二十世紀著名因明學者如普覺·強巴及開創美國藏傳佛學佛學研究的格西·望傑(Geshe Wangyal)則是蒙古人，後者甚至不是中國境內，而是蘇聯加盟共和國卡爾梅克(Kalmyk的蒙古人)【按3】。

以本世紀上旬清末民初為例，西藏佛學的流布區包括今天中國境內西藏自治區全境(即傳統西藏的「衛藏」)、四川省阿壩及甘孜藏族自治州、雲南省迪慶藏族自治州(川滇兩省藏區即傳統的「康」區)、青海省幾乎全境(包括海北、海南、黃南、海西、果洛及玉樹共七個藏族自治州)、甘肅省甘南藏族自治州及天祝藏族自治縣(甘表二省的藏區即傳統的「安多」)、內蒙古自治氏(如五當召)等廣闊蒙藏地區。其次，在漢區內個別地點亦是藏傳佛學活躍的埸所，這包括山西省五台山、四川省峨嵋山、北京市(例如雍和宮)、河北省承德外八朝及東北滿族地區。再者，中國境外如蒙古共和國(傳統西藏稱為「霍爾」)、前蘇聯版圖內的西伯利亞貝加爾湖的布裡雅特(Buryat)及卡爾梅克(Kalmyk)地區、印度西北喀什米爾的拉達克(Ladakh)及喜瑪拉雅山南坡的不丹(主巴迦舉派建立的藏族國家)、錫金(寧瑪派建立的藏族國家)及尼泊爾都是藏傳佛學的主要流布區。二十世紀六零年代以來，十余萬移居印度的藏民也使印度多處成為教、研藏傳佛學的重要地點。而自公元十五世紀以來，衛藏的拉薩城三大寺是整個藏傳佛學學術典范的把持者，來自上述各地的學者都集中在此深造，然後再向原居地輸出學術。故這裡的“西藏”是一宗教及文化概念，而非政治或族裔概念。當然，盡管從制度上講，拉薩是獲取學術認受性的地點，但西藏佛學及文化在其殊異背後的共同性，亦只能建基在家族相似的鏈狀譜系上，並不存在任何本質主義式的共同性。

【按1】學問寺(Monastic University，藏：shes-grva)，最具代表性的例子是格魯派六大寺，即拉薩城哲蚌、色拉及甘丹三寺(gdam sa chen pobzhi)，日喀則扎什倫布寺、青海塔爾寺及甘肅拉卜楞寺。各寺皆以數個哲學「聞思學院」為教育支柱，輔以分別主修天文歷法，醫學、文藝音樂、密教的不同專科學院。

【按2】藏學及文化人類學家Geoffrey Samuel從藏傳佛教傳統宗教人員的職事劃分之角度，扼要而清楚地說明類密問的關系，見《諸藏族社會中的佛教：有文化的祭司(Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian Instition Press 1993)》一書第一章p.3-23。

【按3】有關西藏佛教建構跨地域及族裔性的方式，可詳見筆者所撰文章「宗教普世性的范圍與邊緣：以傳統傳佛教學問寺知識階層的身份認同為例」，收於何光204編，《儒釋道與基督教》(北京：社會科學文獻出版社，2001年12月)，p.142-157。

b.藏傳佛教哲學在教法史上的座標

以印度佛教哲學史為時序上的座標，巴利語佛教所承的是到晚期部派為止的所謂“小乘”佛教，屬印度佛教早期階段。漢語佛教所承的是早、中期中乘佛教，屬印度佛教中期階段。藏語佛教繼承中、後期大乘及金剛乘佛教，屬印度佛教晚期階段。故在印度早期典籍上，與巴利、漢語相比，藏傳佛教基本上缺少這二者中獲得較完整保存的阿含經集；除了《俱捨論》外，藏傳佛教的阿毗達磨論藏亦達不如巴利、漢二系完整。但另方面她卻又非常完備地保留有在巴、漢二系中幾乎全缺的中晚期印度中觀及整個量論傳統。西藏佛教自己進一步的哲學發展也就是以這一移譯重點為基礎。在文獻方面，藏文大藏經只收錄梵文三藏的藏譯本，藏人自己的佛學論著不入藏經，另立「藏外文獻」(目錄標題的藏漢對照，可參考民話圖畫館編，《藏文典籍目標：文集類子目》三冊，成都：四路上民族出版社1984年。共收180多人)。對西藏佛學有廣泛、深遠而直接影響的主要印度佛教哲學家有中期中觀的月稱、清辯，晚期中觀的寂天、阿底峽，經量部的法稱、法上及晚期瑜伽行-中觀綜合派的寂護、蓮花戒。西藏佛教哲學絕大部份源自印度，但在早期，漢傳的北系禅宗一度非常活躍，後來被逐，然仍留下隱晦而微妙的影響。另外，在極偶然的個別例子中，有少數漢譯印度論典或漢傳唯識、因明論藏被移譯為藏文。

透過與印度及漢傳佛教對比，有助於突顯藏傳的特色。僅管藏傳顯教佛學在典據上主要承自晚期印度論藏，可以西藏遠非只是重復印度，印藏顯教佛學之間其中一項重大分別是：印度並不在意於建構跨宗義的龐大而一致的哲學體系，所以在印度的顯教，長期維持著大小乘、空有宗、空宗內部二型及空宗與量論之間的分歧與對诤，其側重點由於是放在彼此的不一致處，所以亦無從講一綜合所有宗義的大體系。但這一階段的論藏及宗義傳入西藏，經藏傳學者們消化後，先後多次提出不同立埸的體系，以科層組織吸納所有宗義，並整合成一首尾相連的大系統，強調的是宗義間的一致與相融，結束原印度各自為政，彼此抗衛不相屬的分立局面。這種吸納、收攝及從事大型理論建構的工作稱為「宗義判攝」。

表面上看來，藏傳佛學的「宗義判攝」頗類似漢傳佛學如天台、華嚴的「教判」，因為兩者都試圖以大體系內的層級安排去給予特定歷史階段印度經教一具相融性的理論總結。但除此以外，二者不論在所涉的對象、處理的階段、立埸及使用的理論框架都不相同。(一)簡言之，漢傳佛學「教判」主要是對印度佛教到早期大乘為止的總結，但西藏則是總結晚期大乘；(二)其次，漢傳教判所涉主要是大乘經，不及論藏，但西藏則反過來把重點放在論藏的四宗義；(三)正因為以僧院論藏及宗義為主題，在闡釋的方法上采取嚴格的學院哲學格式，尤其因明論式，這皆深異於以玄思為法的漢傳诠釋；(四)在哲學立埸上，不論賢、台，漢傳佛學都以如本藏本體論及佛性清淨本覺得心性論為軸，但西藏佛學卻是以中觀緣起論為據；(五)漢傳教判是以修道進階的時序性為比喻，去排列出主體宗教境界的高下，但西藏卻是透過對認知強構作層層遞進的分析，去揭示緣起的存在實況。(六)因而，在漢傳的教判內，較次的理論是在進程中被揚棄或超越，但在藏傳的判攝內，基層的宗義並非進程中的過渡階段，卻是不可或缺的底盤，其他的宗義只是在這共構中整合及深化之，但卻非揚棄之。

比之於漢傳佛學，藏傳佛學是頗能完整，平均而踏實地綜合及發展了大乘佛學所有必不可缺的理論環節：中觀、量論、唯識、成熟階段的阿毗達磨及如來藏思想，且互相制衛，不會一面倒地只偏於一項。事實上對大乘佛學的如份理解必需建基於同時兼顧各理論元素的平衡配搭關系上，否則難免落入印順法師所批評的偏空。

上述是透過把藏傳佛學放在更廣的漢、梵脈絡中作對對比，在差別中對照出其顯教特色。以下則就西藏佛學史本身，扼要地說明其內部的變化。自公元七世紀佛教首度傳入西藏，歷前弘期、達朗瑪滅佛、後弘期至今，已有一千三百多年歷史。與漢地不同的是，由於佛教傳入西藏時，西藏本土文化無法構成一可反制佛教的體系，這倒過來使佛教在西藏比在已有儒家為政統的漢地更能全盤開展，從而使佛教成為西藏文化的核心。就西藏佛教通史來說，可對其顯教發展作如下分期：(一)公元七世紀中旬到八世紀中旬的前弘期、八世紀中旬歷百多年到九世紀末的達朗瑪滅佛、十世紀上旬到十一世紀中下旬的再度傳譯，這全可被列為第一個階段，以譯經為主要特質；(二)從第十一世紀中旬到十二世紀初，西藏已初步形成自己的理解，從而出現明顯的教派及班智達，這是第二個階段；(三)從十三世紀到十六世紀下旬是西藏類教的黃金期，前期形成的教派日漸壯大，而十五世紀格魯派的成立更是黃金期的高峰，此一階段的特性是多個龐大思想系統同時並峙對诤，呈現出燦爛多樣而又成熟的局面；(四)從十七世紀下旬到十九世紀中旬是守成期，由於格魯派借助政治權力及武力，取得獨大，造成其他學派萎縮，但就格魯派內部而言，仍然能維持一定水平，盡管已不再有耀眼的新意。(五)從十九世紀跨宗派(藏：rim)運動始，至一九九八年在藏族學僧間圍繞格敦群佩再起诤為止，則是新舊交替的巨變階段，一切摸索尚在進行中，同時西藏佛學亦進入英、德、日、漢語的學術圈。

在這歷史長流的發展中，先後形成的學派、宗派不下十余個，至今尚存的，主要有一般所說的四大教派，即格魯派、薩迦派、寧瑪派及迦舉派，但實際上在個別寺院，仍然存在著夏魯派，而在特定地域，例如青海及四川省的藏區，仍然有覺囊派的僧圈。甚至，早在佛教傳入前便已存在於西藏的本土宗教「苯」(Bon)，後來佛教化得頗為深入，尤其當中個別傳統更以格魯派大學問寺為准，組成正規僧團及寺院，且以因明辯經及法稱哲學為基礎教育，並同時也供奉佛陀，單就這個別的苯僧團來說，實際上也很難說他們就一定與佛教無關。在眾多教派中，特重顯教的，則非格魯、薩迦及噶當三派莫屬，尤其格魯派，更因其極盡嚴密之能事的經院哲學，在近年飲譽國際佛教哲學界，但這不表示迦舉及寧瑪派就排斥顯教，畢竟盡管其以密教為主，卻仍有個別學者擅長於顯教，勘與格魯等派相互輝映。而比之於漢傳佛教在公元九世紀後，學院制度及學術傳統逐漸萎縮，至清末除極少數殘存的學統外，漢地佛教幾乎盡入禅、淨二系，然而時至今日，藏語佛學的學制及學統仍然充滿活動力，甚至部份已系統地把西方哲學整合進僧院課程內，漢藏二者相去之遠，可謂不能同日而語。

c.當代西方藏傳佛教哲學研究近況

盡管早在十八世紀上旬，天主教耶稣會士已在拉薩城格魯派三大寺隨西藏學僧習因明及佛學，但藏傳顯教佛學真正進入西方學院，這完全是本世紀中葉以後的事，尤其是五O年代後期，因為客觀上的原因，不少傳統藏族學者移居西方國家，並進入學院從事教研工作，才有機會深入而系統地教授藏傳佛學。由於藏傳顯教佛學在哲學上的優秀表現，在相對短的時間內，吸收了大批西方年青學者的注意，在最近二十年，已爬升為西方佛學研究中最具潛力及重要性的尖端領域之一，在可見的將來，藏傳顯教在學院佛學研究內的比重，將有進一步的全面增長。二十世紀西方佛學研究所形成的多個著名學圈或學派，都直接或間接地受藏傳佛學影響，這包括：(一)三十年代後期成立，以藏文文獻為基礎，去從事量論研究的前蘇聯列寧格勒學派；(二)三十年代成立的奧地利維也納學派(它還包括戰後在日本東京大學所形成的學術支脈，即國際法稱學會)；(三)自八零年代早期始，快速成長壯大，由多所美國大學共同形成的北美學圈(或稱為維吉尼亞學派)，所展開的全面藏傳顯教研究(包括中觀、量論、唯識)；(四)八十年代後期日本駒澤大學佛教學部的藏傳佛學專家山口瑞鳳、209谷209昭及松本史朗所推動的學術運動「批判佛教」(Critical Buddhism)；(五)最後，這其實還應包括現代中國漢語佛學界中觀研究的復興者印順法師。不論在當代漢語的中國哲學界或佛學界，他都是公認的代表人物。然而印順法師對中觀的理解，卻是在四O年代參與留學西藏習格魯派早期中觀的法尊法師譯事時形成的，清楚地留有早期格魯派中觀師宗喀巴多項重要的理論痕跡，這一點不單時下的華人中觀學者有注意到，卻使印順法師亦有直接承認(見《中觀今論》，台北：下聞出版社，1971年，p.1；及《游心法海六十年》，同上1985年，p.11。又見萬金川先生著，《中觀思想講錄》，台灣嘉義：香光書鄉出版社，1998年，p.176)。上述五個傳統當中，尤以維吉尼亞大學(University of Virginia)宗教學系‘哥倫比亞大學宗喀巴藏學中心(Jey Tsong Khapa Centre of Buddhist Studies, University of Columbia)及威斯康辛大學(University of Wisconsin-Madison)佛學系三校所組成的北美學圈，即維吉尼亞學派最具領導作用，有關維吉尼亞學派的階段性總結，可參考以下一書第十二章p.312-320:G.Newland編，《Changing Minds:Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins》(Snow Lion 2001)。

有學術代表性的學者，美國如A.Wayman, J.Willis, R.Thurman, J.Hopkins, E.Napper, A.Klein, J.Powers, D.Cozort, M.Eckel, J.Cabezon, D.Perdue, G.Newland, M.Tatz, G.Dreyfus, D.Lopez, M.Goldberg, J.J.Makransky, C.W.Huntington, D.Jackon, R.Jackson, M.Sweet及J.Wilson；英國的P.Williams, M.Broido, S.K.Hookham及R.Sonam；加拿大的H.Guenther, L.Kawamura及G.Sparhams；澳洲和新西蘭的P.Fenner及J.Garfield；德奧的T.Vetter, H.Tauscher, L.Schmithausen, E.Steinkellner, L.W.J.vander Kuijp, T.Tillemans及V.A.van Bijlert；日本學者如小野田俊藏、松本史朗、山口瑞鳳等都各寫有專書。他們不單長期追隨傳統西藏學僧修習，甚至有出家，且取得格西學位者。另外也有以西方語言(英、德語)在歐美大學從事教研工作的正規傳統西藏學僧(即持格西學位)，著名的有任教於威斯康辛的格西·索巴(Geshe Sopa)、任教於漢堡大學的格西·根敦洛倫(Geshe Gedun Lodro)及格西·繞丹(Geshe Rabten)、格西·望傑(Geshe Wangyal)等。不能不提的是，盡管用英、德語書寫的日本學者在現階段尚屬少數，但日本卻有一支隊伍龐大的藏傳佛學研究者，限於各種因素，本文無法涉及日文資料，但透過翻譯或直接用英、德語寫作，而參與國際規模藏傳佛學討論的日本學人及是絕對不容忽視的一群，除前述著名的山口瑞鳳、松本史朗及211谷211昭外，長尾雅人、御牧克已、211本克已、立川武藏、佐籐道郎、池田練太郎、小谷信千代、上山大峻、小野田俊藏、福田洋一、木村誠司、小川一乘、吉水千鶴子、四津谷考道等都各有專精。

時下在西方專門從事藏傳佛學學術出版的有Shambhala(柏克萊1969),Snow Lion(紐約1980),Wisdom(波士頓1975)，Tharpa(倫敦1990)，Dharma(柏克萊1971)，Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Strdien，Universitat Wien(維也納大學西藏及佛教研究組)及Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften(奧地利科學院出版社)等機構，德國斯圖加特(Stuttgart)Franz Steiner出版社的「西藏及印藏研究」(Tibetan and Indo-Tibetan Studies)系列，紐約州立大學(SUNY)出版社的藏傳佛學系列及Curzon(倫敦1969)出版社的「佛教研究」系列(Critical Strdies in Buddhism)等亦出版了合共近廿冊藏傳佛學研究的專書。

而本文的作用，就是以顯教內部的哲學議題為框架，去組織現有的英、德文研究文獻，為循英、德譯本及研究入手研習的大學本科生提供文獻上的入門指引，故在下文每一主題後都附有一詳盡書目，其中的專書並盡可能列出頁數表明其篇幅長短，所選列總數約三百多項論著皆是以學術研究為考慮，因而不可能盡行羅列現已汗牛充棟的西語西藏佛學書籍，尤其通俗或傳教性質者皆不在考慮之列。即使學術著作，亦只能挑選部份最具代表性者。當然，無可否認的是本文所選列的學術項目，其執筆者絕大部份是受藏傳訓練的西方學者或受西方學術訓練的亞裔學者，而不一定是純受傳統學問寺所培養的學僧，其問的差別，主要表現在西方學者會更多運用西方哲學、宗教學、宗教心理學、心理治療及宗教社會學等現代學科為工具，與西藏佛學進行哲學對話。但這不表示兩種研究的方式是對立不相容的，事實上由傳統學問寺正規學僧(例如取得「拉燃巴·格西」學位的西藏學者)執筆的英語出版論著在量上恐怕比學院體制內的成果更多。筆者絕對肯定當中會有不少優秀作品，但限於篇幅不得不作取捨。再者，從事藏傳佛學研究的西方學人與傳統學問寺藏僧之間的合作與交流正與日俱增，不少西方研究者在取得博士學位前後都進入學問寺再深造(例如R.Thurman，G.Dretfus，G.Sparham及J.I.Cabezon等都曾出家為學僧)，部份更成功考取「格西」學位，同樣的是212筆者所知，也有已取得「拉燃巴·格西」學位的年青西藏學僧在1997年取得劍橋大學的哲學博士學位。而部份學問寺也已把西方哲學列為僧院課程之一(見Lobsang Gyatso著，Gareth Sparham譯，《Memoirs of a Tibetan Lama》，Snow Lion 1998，p.313)。

下文在題材的設定上，主要仍依原印度宗義的劃分，定為中觀、量論及唯識三節，另再在中觀前加上「桑耶論诤」，而不取以西藏自己的宗派作為節項劃分的原則。這是因為考慮到西藏各派之間的哲學分岐仍然是圍繞著對同一宗義的不同诠釋而發生，故以印度宗義為劃分更能突顯諸派間的特色。另外沒有選列阿毗達磨及如來藏為獨立節項，那是因為除《俱捨論》外，藏傳佛教不特別擅長阿毗達磨，而《俱捨論》的內容則被西藏學人完全吸進量論及唯識內，不必獨立成章。至於如來藏，鑒於其更多屬功能性的宗教修道概念，而不是核心的宗義課題，所以亦不必獨立成節，不過中觀一節仍間接會涉及如來藏問題。有關「桑耶論诤」一節，考慮到它不但決定整個西藏佛學的方向，影響極重大，且該诤論所涉內容對現代佛教仍然深具意義，故需標題化地分節介紹。

Ⅱ.拉薩桑耶寺論诤

a.事件

早期西方佛教學者在成書於十四世紀上旬的第一本藏學者所寫的印藏佛教史中(21.書目編號，不同)，首次得悉該書成立前五個多世紀，即在唐末第八世紀到第九世紀間，曾發生過一系列介乎禅宗漢僧與印度瑜伽行-自立量中觀師之間的御前義诤。但鑒於其時欠缺更早的文獻支持，記錄只見之於藏文文獻而從未在漢語文獻中提及過，所以一直以來都是一謎樣的懸案，甚至有學者認為這是後期藏人捏造的傳說。直到在敦煌石窟的大量唐、五代文獻中發現王錫的《頓悟大乘正理抉》及雲曠的《大乘廿二問》，這才充份證藏文史冊所述事件的真實性。

對於論诤發生的確實年份、緣由、具體情況及結果等事件詳情，目前已有一大體的理解，盡管在細節上仍存在一些疑問。確知的是在公元八世紀下旬，漢地禅僧與印度晚期佛教的中觀論師在拉薩進行過系列的御前法義辯論，以決定何方才是“真正”佛教，堪足作為西藏佛教的准則。而禅宗漢僧由於不擅義理而處於劣勢，終於藏王決定取印度而捨中國。最後還並流傳著充滿悲憤不平及血腥的結局之說法，漢地禅僧被逐，並以自殘身體、自殺及派遣刺客潛回拉薩進行暗殺來作出回應。(1，2，5)

b.文獻

直接涉身其事者的現存著作數目有限。漢地禅僧摩诃衍的著作只余藏文殘章(已英譯，見36)。蓮花戒的《修習次第》三篇曾為文抨擊摩诃衍。其原手稿在世紀初時經十三世達賴其中一位經師，俄國籍的西伯裡亞布裡雅特蒙古僧多傑耶夫·阿旺羅桑(即清庭軍機處口中的「德爾智」)交其俄國學生轍爾巴斯基，現已分別有英文贅述(67)、中譯(20)及從法文再轉譯的中文本(2)。與一手資料同期的重要二手記述文獻莫過於王錫的《頓悟大頓正理抉》，它已被校定(3)、詳注(34)及譯為中文(2)，至於雲曠的《大乘廿二問》亦已作過文獻學上的梳理(1)。另外據其他敦煌文書對事件相關的西藏漢禅所作的歷史背景考定也很多，是理解事件來龍去脈所必不可缺的參考(5-15，25-28，30，37，40，42，63，68)。

c.義理評估

經過文獻的梳理後，近年對拉薩論诤的探討開始進入義理的層面。據上述諸文獻，可整理出雙方爭論的內容主要可歸為兩大系列。第一系列是對佛教宗教生活其中一項核心元素「禅修」的不同理解，即概念思維的知解作用在禅修中的角色問題。在佛教內部這樣的分歧亦非罕見(25，33，43，45，51，54)。其次第二個更根本的系列是從對實踐方法的不同理解過渡去討論何謂「真實」，亦即對空性、涅槃等觀念的分歧理解(18，55，57，59，69)。

對於這次诤論的性質，目前還未有較具深、廣度及整體性的定性模式，大多還只提出反映了部份表面性質的對列范疇，尚未充份深入發揮。一般較普遍同意的對列是「頓v.s漸」(11，31，39，41，45，64，70)「如來藏v.s.中觀」(13，14)、「本覺v.s.始覺」(11，74，75)、「出世vs入世大乘」(17)、「邊見v.s.中道」、「斷滅空v.s.緣起性空」(32，58，71，72)、「形上學v.s.知識論」等。然也有人認為是「禅v.s.密」(16)，但因明顯無根據，很快便被駁倒(5)。除了用佛教理論作為定性框架外，也有人從外在民族沖突、政治沖突來定性诤論，稱為「漢v.s.藏」或「東亞v.s.南亞」之爭。但這類外在劃分的理論價值不高，因為即使藏王最後在抉擇勝敗高下時只是以政治為考慮，那仍然完全無法取消雙方在這兩大系列教義上的分歧本來就是佛教內部極為重要而關健的課題之事實，不因是否滲入政治斗爭而有所改變。定性問題上的系統論述到最近才出了第一冊從義理入手的專書(62)。

然而另一方面，由於此一議題的生起，在古代其實完全來自西藏一方，在當代也主要是來自循西藏佛教，尤其是循格魯派角度去理解此一诤論的西方及日本學界。所以在這一視野下，被稱為“支那堪布”或“漢地和尚”的摩诃衍常被西藏學人诠釋為大反派，麻诃衍本身的理論身份及具體的佛學思想面貌都變得簡化與模糊。近來不少從事中國禅學及禅宗史研究的中外學者試圖回過頭來從中國佛學，尤其禅學的脈絡重現摩诃衍的理論身份與淵源(3，4，17，19)。但這一方面的工作目前仍處在草創階段，很多基本的問題仍還沒有共識或定論，分歧的幅度很大。有觀點認為摩诃衍只是一個偶爾的個體，並無太高的水平與典型的代表性；但也有觀點認為他身上禅學的多樣性反映了唐末禅宗尚未定型前，還在各自摸索階段時的混雜。似乎多少都把他看成具有特定歷史階段的一般代表性，但又不是有深刻理論背景的焦點人物。然而也有時下典型的如來藏本覺系的中國佛學學者力排眾議，堅持摩诃衍的「無念無相」才是最合乎般若性空思想(16，25，28)。這方面的高度分歧，恐怕仍有待進一步研究才能協調。但是，有一個更重要的理論領域似乎至今還完全沒有被研究過，那就是摩诃衍思想與主要的漢傳佛教學派如天台、華嚴之間的關系。如果對摩诃衍的討論只停在禅宗的范圍，而沒有深入至天台、華嚴，則對摩诃衍的掌握。其理論深度終歸有限，不易全幅展示诤論徵結所在。

d.事件對西藏佛學的影響

然而，如果當年拉薩論诤在漢僧被逐後完全落幕，則它在西藏佛學史上只是一椿無足輕重的小事。但嚴格來說，時至今天，對西藏佛學來說，拉薩論诤從未結束過。盡管從歷史學的角度來說，此事仍充滿不少疑團，不易下結論，但西藏佛學史的發展卻反映出西藏人對此事的觀感(perception)，其無形的心理影響恐怕比這事件本身的直接影響還大(60，61)。西藏佛學的兩條主要發展路線(中觀-量論vs如來藏)就是源自對摩诃衍的兩極評價。拉薩事件可說得上是決定以後逾千年西藏佛學方向的關健一役(65)。筆者亦曾對西藏佛教論述「摩诃衍」之發展史作過依漢譯文獻而提出的回顧，見筆者與黃敏浩教授合撰的「桑耶論诤中的大乘和尚見：頓入說考察」一文的第二部分(收於《佛學研究中心學報》第6期，台大文學院佛學研究中心 2001年)，p.154-168。

一方面，格魯、薩迦、噶當三個特重學理研究的宗派，在批評各系迦舉、寧瑪、覺囊及其他以宗教修持為主的小派時，都用「支那堪布」或「漢地大乘和尚」為罪名來指責他們，而各受責教派盡管都立即以否定自己是禅宗追隨者的方式來劃清與摩诃衍的界線(56，66，49)，但無可否認的是無論寧瑪派的「大圓滿」或迦舉派「大手印」，甚或覺囊派的教法都具有被視作摩诃衍遺教「無想無念」的特質。但若摩诃衍的觀點就僅只是這樣膚淺，實在無法理解為何日後迦舉、寧瑪各派一再重提類似的宗教及哲學觀點，故其中的理論因由仍有待深入發掘(75)。

另一方面，薩迦及格魯這兩個專精學術的學派卻對禅宗非常反感。早在宗喀巴之先，薩迦派·班智達·貢噶堅贊即特別為文批評迦舉派密勒日巴的“唯一白法”是禅宗的翻版(47)，而以後歷代薩迦派學人也不時重提這批評(29，46，48，53)。

比之於薩迦派，格魯派對摩诃衍的批評不單更為廣泛和嚴厲，且上升至更高的理論層次，不僅限於視為禅修方法論上的偏誤，更根本的是涉及對空性、緣起、中觀、邊見等最核心的佛教存在論課題及連帶的戒行和智性實踐作「斷滅」解。從宗喀巴本人(50，58，71，72)、其親傳弟子如一世班禅·克主傑·格列貝桑(32)，歷數百年來的大批一流學者如三世松巴(22)、五世達賴(23)、一世嘉木樣、三世章嘉、三世土觀。直到本世紀中旬大勇、法尊法師及郭和卿、黃明信教授等僧俗學者留學西藏時所追隨的格魯派學僧，從沒放松過對禅宗的譴責。即使是在十八世紀上旬，學者如三世松巴·三世章嘉及三世土觀曾作辯指這一批評不能廣涉全體漢語佛學，不應把天台華嚴等同摩诃衍，但只要一論及中觀空性，摩诃衍無一次可稍免於格魯派的嚴厲批評，直到今天，格魯派對禅宗的情意結仍然未解(33，73)。而事實上，格魯派把因明量論整合進宗教解脫論內，恐怕也是對拉薩诤的連鎖反應。

總的而言，拉薩論诤極為深遠地規定了經院式藏傳佛學的理論立場，不過盡管事件的影響有著如此深的烙印，但就佛教史研究來說，事件本身不論在歷史、文獻或哲學層面的研究，尚屬有待進一步開發。從宗教研究及佛教哲學兩個角度來說，若能榷清以下兩個問題，應有助於較深廣地揭示诤論雙方間分歧的徵結：(一)智性在宗教世界，尤其是佛教宗教解脫的實踐中是什麼角色？(二)摩诃衍對空性、緣起等概念的理解與天台、華嚴的連系是什麼？另一方面，拉薩論诤似乎也不只是古代及西藏這特定時空的產物，因為八零年代下旬「批判佛教」的提出，恐怕是在當代以國際佛教的規模活生生地重現「拉薩論诤」(74全書)，這一切都有待進一步探討。

e.書目(含相關中文論著)：桑耶寺論诤

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2．戴密微著，耿升譯，《吐蕃僧诤記》(台北：商鼎出版社1994)。

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4．饒宗頤，「神會門下摩诃衍入藏兼禅門南北之調和問題」。收於張曼濤編，《現代佛教學術218刊》53號(台北：大乘出版社民國73年)。

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8．218本克已，「敦煌出土的禅宗文獻內容」，收於《國外藏學研究譯文集》第8集(拉薩：西藏人民出版社1992)。

9．上山大峻，「吐蕃僧诤問題新透視」，收於《國外藏學研究譯文集》第11集(拉薩：西藏人民出版社1994)。

10．原田覺，「吐蕃譯經史」，收於《國外藏學研究譯文集》第11集(拉薩：西藏人民出版社1994)。

11．御牧克已，「頓悟與漸悟」，《中觀思想》(春秋社講座大乘佛教昭和五十七年)。李世傑中譯，收於《世界佛學名著譯219》(台北：華宇出版社民80年)。

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III. 西藏中觀

a.何謂「西藏中觀」？

中觀學是西藏佛學中最強盛和豐富的一環。西方(以英語為主)出版的西藏中觀研究，其“西藏中觀”一概念主要是指西藏佛教各學、宗派對中觀的诠釋，即所謂「藏外文獻」內的中觀論述。但鑒於西藏中觀源自中晚期的印度中觀，而這一階段印度中觀的原梵藉大半已散佚，反之在西藏大藏經內卻完整地保存著整個系列的中觀論藏，不但譯筆可靠程度高，且不少論著還保存有多個不同譯本，增強參考價值。因此西藏中觀研究有時也是指據印度中觀論藏的藏譯本去研究晚期印度中觀思想。西方的西藏中觀研究其實是最近廿年才開始的學術事業。現有的絕大部分研究論著都是八零年代後出版，然而盡管起步未久，但卻呈現急劇成長。

b.對西藏中觀的中文論著的簡略回顧

在討論英語的西方研究前，也許應稍微回顧一下中文的西藏中觀研究之現況與成果。事實上漢語的西藏中觀研究工作也沒有比西方早太多。例如宗喀巴的主要中觀論著都是在本世紀三、四零年代才翻譯出來的。現有的西藏中觀原典的漢譯本有：

宗喀巴《菩提道次第廣論》「毗缽捨那」品(有法尊法師及華銳.羅桑嘉措兩個譯本)

宗喀巴《菩提道次第略論》「毗缽捨那」品

宗喀巴《辯了不了義善說藏論》「中觀」分

宗喀巴《入中論善顯密意疏》

宗喀巴《菩提道次第攝頌》

宗喀巴《菩提道次第極略論》

宗喀巴講，賈曹傑.達瑪仁欽錄《聽宗喀巴大師講中觀八難備忘錄》

宗喀巴《中觀根本慧論廣釋之正理海》第一品

根敦珠巴《中觀根本慧論文句釋寶鬘論》

阿旺洛追扎巴《覺囊派教法史》(包括多羅那他著「中觀他空思想要論」)

郭和卿錄《菩提道次第略論釋》(下卷)

薩迦派阿旺卻吉札巴著，莊國彬譯，「《中觀密意莊嚴》」譯著(台北：中華佛教研究所碩士論文，1995)

賈曹傑著，任傑譯《六十正理論釋》(台北：福智之聲出版社1999)

賈曹傑著，任傑譯《四百論釋善解心要論》(台北：福智之聲出版社1999)

賈曹傑著，任傑譯《中觀寶鬘論頌顯明要義釋》台北：福智之聲出版社1999)

賈曹傑著，隆蓮比丘尼譯《入菩薩行論廣解》(台北：福智之聲出版社1999)

貢色.陀美桑波(無著賢)著，貢噶丹瑾(明性)譯，《入菩薩行論：善解義海》(台南：湛然寺1996)

另外在二世嘉木樣的《宗義寶鬘》(有陳玉蛟、班班躲傑及劉銳之三個漢譯本)、三世土觀的《宗派晶鏡史》、廓諾的《青史》、三世松巴的《如意寶樹史》、措如.次朗的《藏傳佛教噶舉派史略》、法王周加巷的《宗喀巴大師傳》及三世土觀的《三世章嘉.若白多傑傳》等傳統藏文史、傳、宗義書冊的中譯本內斗有詳略不一地討論西藏中觀。

其實，就格魯派第一代中觀師，即宗喀巴本人的中觀論著來說，除《中論廣釋》外，都已全具漢譯，其量上的完整程度甚至稍超過現有的英譯，中文本總頁數略共1000頁，盡管現有的英譯在品質上更為完備。這不是指譯文精確與否，實際上法尊法師的譯筆准確可靠，行文精簡，但西方研究對輔助理解原典的配套環節則顯較中文論著完備。

除原典的漢譯外，近年也有研究西藏哲學史或宗喀巴中觀學的專著出版，例如：

王堯教授，《宗喀巴評傳》(南京大學，1995)

班班多傑，《藏產佛教思想史綱》(上海三聯出版社1992)

班班多傑，《宗喀巴評傳》(京華出版社1995)

班班多傑，《拈花微笑：藏傳佛教哲學境界》(青海人民出版社1996)

班班多傑，“藏傳佛教史上的自空見與他空見”，《哲學研究》5，6期，1995.

李冀誠、許德存，《西藏佛教諸派宗義》(北京：今日中國出版社1995)

扎洛，《菩提樹下：藏傳佛教文化圈》(青海人民出版社1997)

曹志成，《清辯二谛思想之研究》(台北中國文化大學哲研所博士論文1996)第七章p.184-221(論格魯派宗喀巴、章嘉及土官三位學僧對「名言中自相有」的看法)

上述各書都從義學角度，用了不少篇幅去探討西藏各派中觀诠釋之間的分歧。另日本的西藏中觀學專家松本史朗的「西藏中觀思想」、「宗喀巴中觀思想」及原田覺的「西藏佛教的中觀思想」等文章都有中譯，故嚴格言之，對現代漢語佛學界來說，西藏中觀不是完全陌生的事物。不過譯著幾乎完全限於宗喀巴本人，格魯派其他論師及非格魯派的中觀論著皆未被譯，這一點則遠落後於西方。

c .中後期印度中觀藏譯本的西方研究

回顧過西藏中觀的漢語翻譯及研究後，首先要談的是在第二個意義(即據藏譯本研究印度中觀)下的「西藏中觀」西方專著。

龍樹《中論》繼續梵-英、漢-英後，年前完成藏-英全譯本(26，另見對它的書評138)，這是《中論》第八個英譯本，亦是唯一一個據藏文本轉譯者。譯者隨譯文做的闡釋是綜合有西藏格魯派宗喀巴、根敦扎巴(一世達賴生平見沈衛榮著，《一世達賴喇嘛傳》，蒙藏學術叢書1996)、克主傑(一世班禅)及哲蚌寺羅色林學院的多位現任學僧之論點。龍樹《七十性空頌》的藏-英譯附帶有從格魯派角度所作的闡釋(55)，及書評(74)。三位來自阿根廷、秘魯及北歐的學者分別完成了三冊包括《廣破論》、《回诤論》、《七十性空頌》、《六十如理頌》、《四贊歌》等藏-英譯的專書(96，97)。另有一篇針對《回诤論》的論文(46)。提婆《四百論》的藏-英譯被嵌進賈曹傑.達瑪仁欽的《釋論》(83)英譯本內出版。

因為藏文大藏經內完整地收錄有中晚期印度中觀的系列論著，所以英語研譯項目也因應之而稍為豐富。首先是自立量中觀師清辯，有其《般若燈論》「觀因緣品第一」的藏-英譯(3)，清辯對語言(16)、真實(18)、唯識宗(17、58、59、60)、中觀(15，20，43)的看法。再來是應成中觀的佛護(2)及月稱。月稱由於是西藏佛學，尤其是格魯派的典范人物，也連帶受西方學者們所重視。其《入中論》已有三個藏-英全譯，分別是P.Fenner(24)、C.W.Huntington Jr.(41)及西藏學僧格西格桑.嘉措(52)，前二譯也有格魯派學僧參與翻譯工作。Fenner的譯文較嚴謹，格西格桑.嘉措的譯本寫有篇幅很長的通俗闡釋，問題最多的是C.W.Huntington Jr.的譯本，三篇書評(9，29，113)都頗有質疑，譯者的回應(42)未見得為評論者所同意(10)。除全譯本外還有西藏學僧格西.繞丹的「第六品」選譯(75)。亦另有論文探討月稱的「自性」概念(1)、對「唯識宗」的評破(22)、「語言」問題(95)等。P.Fenner並運用其作為佛教哲學學者及心理治療師的雙重身份，嘗試把月稱應成中觀式發展成一套治療的分析操作系統(23，25)。智藏是印度晚期的自立量中觀師，所著《二谛分別論》有一據藏文譯本而成的英譯本(19)，另有對英譯本的評論(61)。

中觀學既是西藏佛學內最具支配性的宗義(141a)，則它在藏的早期論述及研究狀況自是探討後來成熟期西藏中觀時，所不可或缺的背景知識。這一點對於理解後來宗喀巴的格魯派中觀尤為重要。阿底峽尊者的中觀學(57)對西藏佛學影響深遠，包括佛護(48)在內的應成中觀被傳入西藏(87)，從而成為早期西藏中觀吸納階段的主流(77)。在公元十一到十二世紀之間，學術重點從巴曹尼瑪札所從事的譯介(56)逐漸轉為瑪嘉绛秋僧格所作的義學模索(10)。這二師徒工作性質的轉變標志著譯事的完成於義學摸索階段的開始。

d.宗喀巴所引起的爭論

十二到十三世紀的中觀學是以噶當派及薩迦派為主的義學摸索期。十四世紀中下旬，宗喀巴建立格魯派的雛形，西藏中觀學開始進入一新的階段。盡管宗喀巴在求學時曾博取當時諸家之長，但對中觀始終仍感困惑不滿。終於他自己另辟路徑，不單提出他對中觀的自宗義以斷當時各種不如人意的中觀言說，且據之以為綱則判攝一切大小乘、空有宗及顯密教。

宗喀巴诠釋的中觀，其所面對的是這樣一種局面：當年大多的佛教學者在解空時皆循北系禅宗摩诃衍的诠釋，把空性理解為斷空，認為要盡破一切緣起法才見空性，在這種理解下，一切只是全部失效，任何智性活動都從基礎上就被癱瘓，任何知識判斷唯是虛妄。這種理解所造成的遠不只是單純的理論疑難，更嚴重的是全盤否定操守戒行有任何意義，造成整個宗教精英團隊的操守及素質不斷敗壞的實況，及整個社群秩序要如何有效維持的問題。

因此，在這種情況下，宗喀巴中觀在不落二邊的可能范圍內大力扭轉論述中觀的中心，把傳統更更著墨與破常邊的取向轉移為專針對斷邊。然而，若只單純透過破斷邊以示不壞緣起，恐怕仍屬被動消極，停滯於以所謂“消解”的角度來掌握「空性」的老生常談之窩臼，流於膚淺而偏面。故此宗喀巴在此進一步把闡釋重點聚在「空性」一概念更深的層次上，以彰顯「空性」的主動面或積極面。此即「空性」對「緣起有」的建構性，故空性不單不破緣起有，更是要立緣起有。意即以「無自性」為不可逾越的大前提下，容許確立緣起意義的世俗谛有效性。這裡的緣起世俗谛是專特別就兩個領域來說：(一)知識，及(二)戒行操守。就「知識」一項來說，宗喀巴把量論完全整合進中觀內，從而規定了所謂「知識建構」，並不是可憑毫無限制及依據的形上玄思而能合法展開。任何具俗谛意義的知識建構必定是在緣起脈絡內束蘆互持地依待於現、比二量才能成立。就「戒行操守」一項來說，宗喀巴把中觀作為建立菩薩戒時的基礎，即緣起意義下的倫理學基礎(128，129，134)。宗喀巴顯然要在不違背流變的大前提下建立相對有效的知識及操守秩序，而這才是中觀學派「空性」的真正意義，即世俗谛秩序的緣起有效性。

總的來說，宗喀巴在印藏佛教的中觀學傳統內提出一最強調智性取向的诠釋模式，一掃動辄主張“不可思議、不可說、吊詭、詭谲”及所謂“超越語言思想”的反面理解，使中觀思想側重在正面肯定上。這反映出學問寺承擔整個傳統蒙古、西藏世界內文化知識的宏大開展與傳遞背後的理念根據。在這種對中觀及空性的特殊理解下，對萬法所進行的認知與理解，其意義已不止是作為大乘佛教理想宗教人格實踐慈悲時的工具，而且只是活動被轉化為具有深一層的存在論意義，即揭示性空事物具體內容的豐富多樣性，從而宗喀巴才一再強調「菩薩不學五明處，聖亦難證一切智」，以作為他「寧有常見如須彌山，莫落斷見若芥子許」此一名句的注腳。

但宗喀巴對中觀的理解，並不全為西藏各派學者所認同，因為在絕對的流變中建立知識及操守秩序，盡管只是緣起地相對有效，但似乎仍是自相矛盾的(78，79)。這亦是宗喀巴作為西藏中觀焦點，招惹出數百年辯論的問題所在。事實上，西藏中觀遠遠不只是印度中觀的重復，這在宗喀巴身上尤為明顯，甚至在很多特點上都與印度明顯不同，如低調處理原先月稱與法稱的分歧，並將二者鑄為一體便是最典型的例子。

e.西藏各學派、宗派中觀诠釋的西方研究

如前所述，宗喀巴(生平見周加巷曲傑著，郭和卿譯，《至尊宗喀巴大師傳》。青海人民出版社1988)無容置疑是西藏中觀學的靈魂人物(49)，他的主要中觀學著作有五部。公元1402年，他(45歲)在《菩提道次第廣論》的「232缽捨那」品首都提出他自己的中觀诠釋。《廣論》曾有過兩個拉丁文譯本及一個俄文譯本【注】。《廣論》的現代西方英譯近年才由A.Wayman完成(101)，但當代的藏族學者頗有批評(84，86)，後來譯者做了自辯和澄清(102)。在九零年代早期，《廣論》「止觀」章先有一個選段重譯，格魯派學僧對「止觀」章的四家注亦被選譯成英文，譯者也表達了對先前譯本的批評(71)。並以宗喀巴中觀的角度對時下西方的中觀诠釋作了一次篇幅很長的分類批判，有助撇清中觀學界內分歧的觀點。及至九零年代末期世紀之交，一個由多位亞洲及西方學者組成的翻譯隊，再次重新全譯《廣論》，分三大冊出版，目前已出了第一冊(148)。

在公元1407年，宗喀巴(50歲)推出另一部著作，《辯了不了義善說藏論》，其中有一半的篇幅討論中觀學。R.Thurman的英譯還附有一篇很充分的宗喀巴中觀導論論文(94)，對英譯，有三篇回應此譯本的書評(98，30，82)，另當代的西藏學僧也有一解釋此書的入門論著(63)。次年，即1408年，宗喀巴(51歲)完成《中觀根本慧論廣釋之正理海》，可惜目前並無全譯，只有第二、十五及十六品的選譯(33，132，143)。另外有據藏本而成的《中論》英譯(26)。1415年，宗喀巴(58歲)完成《菩提道次第略論》。現有兩個英譯(93，100)及一篇專題研究(103)。1418年，宗喀巴(61歲)完成他最後一部中觀著作，是《入中論善顯密意疏》。現有的英譯都僅是小部分的選譯(37，54)，不過導論、傳統口注及疏釋上都很詳盡。由於這是宗喀巴對月稱《入中論》的疏，故可與先前所述《入中論》諸英譯本相呼應，亦可與稍後出現的格魯派學僧對宗喀巴此作的討論相發明。(72)

《緣起贊》(此著已有法尊、郭和卿及多識活佛三個中譯本)是宗喀巴自述其初次體會如份地理解中觀的經驗(英譯本31，附藏、梵文)。宗喀巴中觀的特質在於防斷邊及維系在緣起意義下世俗谛的有效性，這除了是在認知及存在的層面上講，更重要的是其倫理涵義，因此戒律或菩薩行問題是理解宗喀巴中觀所必不可缺的側面(128，129)。格魯派中觀學的特質很大程度上是源於他們成功整合因明量論進中觀系統內，有所謂「中觀量論是兩頭背靠背的猛獅，共同對付常、斷二邊見」之說，所以量論與中觀的理論關系極具研究價值(7，11，53，80，115，123，127)。

探討宗喀巴中觀學各種專題的論文還包括「人我見」(130)、「勝義抉擇與世俗有」(150)、(149)、「自證份」(145)、「一乘」(146)、「基本特質」(69)、「遮破」(141b)、「不破」(141c)、「二谛」()6，139、「名言」(40)、「俗谛」(105)、「堪任力用」(124)、「空/緣起有關系」(47，62，67)、「一與多」(89，90，92)、「勝義谛與聖默然」(106)、「清辨v.s月稱之辯」(126，144)及對不同類型「空」義的分疏(38，131)等。另外就有關宗喀巴中觀的「二谛」及「知識論」問題，剛出版有兩冊德文專書(136，137)。宗喀巴中觀所首要針對的是如來藏形上學，今年有兩部專書，一者以《寶性論》為中心討論早期格魯派從「自空/他空」入手處理如來藏(122)。另一者則以《現觀莊嚴論》為中心，討論宗喀巴與薩迦派在如來藏課題上的分歧(117)。

宗喀巴的其中一個大弟子，一世班禅.克主傑.格列貝桑(1385-1438)的《顯示甚深空真實義論之善緣開眼》是其乃師的《廣論》、《入中論疏》及《辨了不了義論》三書的再整合，強化宗喀巴對斷邊見的批判，以覺囊派笃禮巴.喜饒堅贊(1292-1361)《山法了義海論》的「他空見」為首的三大類型斷見作為批判對象。在其英譯本(8)全文364頁中，超過80%的篇幅深入中觀各類課題，用典型辯論格式展開其他立場中觀诠釋的對辯，是深入中觀，尤其格魯派中觀所不可多得的著作。該英譯並附有薩迦派學僧達倉巴.喜饒仁欽(b.1405)《宗義總識》內對宗喀巴中觀十八項矛盾的批判。宗喀巴另一個大弟子賈曹傑.達瑪仁欽，與克主傑擅長義論不同的，是他長於文本疏釋，他的《提婆四百論釋》有一英譯本(83)。

色拉.傑尊巴.卻吉堅贊(1469-1546)是格魯派學問寺第一批經院教程的重要作者。他的《入中論善顯密意疏難解處釋之福善頸嚴》是色拉寺、甘丹寺及塔爾寺部分經院的中觀學教程，討論慈悲如何作為空性的一個側面。此書有一英譯(72)及對英譯的書評(111)。先前提及的三篇連續的論文(89，90，92)也有論及色拉.傑尊巴的理解。

一世嘉木樣·俄旺宗哲(1684-1721，生平見扎扎著，《嘉木樣呼圖克圖世系》，蘭州人民出版社，1998。一世見第一章p.1-65)的《宗義廣釋》(正式的全稱是《宗義建立論·自他一切宗義奧義殊明·普賢世界之太陽教理海·眾生諸願皆滿》，合共藏式排版550頁)是哲蚌寺、塔爾寺及拉卜楞寺的顯宗教程。一世嘉木樣的中觀作品以富戰斗性著稱，他以格魯派衛教者的姿態與他派學者進行辯論。《宗義廣釋》的「應成中觀」章現已有英譯本(35)，及對英譯的書評(14)。另外英譯者為譯本預備了一個長達560頁的詳盡導讀，至今為止，這部起碼被譯成十六種語文的名著特別點名以五零年代T.R.V.Murti的中觀诠釋作為挑戰對象。除了精細地闡釋中觀很多微妙處外，更把他的論述放在與薩迦、迦舉、寧瑪及覺囊各派的中觀诤論脈絡中以彰顯中期格魯派中觀的特點。二世嘉木樣.貢噶極美旺波(1728-1791。二世的生平請見同上書第二章p.66-149)的《宗義寶鬘》有兩個英譯(32，34)，當中包括應成中觀及自立量中觀章。也有一本以西藏格魯派二谛為主題的著作(73)，據一世嘉木樣《中觀廣釋》及色拉.傑尊巴.卻吉堅贊《入中論善顯密意疏難解處之福善頸嚴》，輔以班欽.索南札巴(1478-1554)及三十章嘉.若白多傑等著名格魯派學者的著作寫成。

三世章嘉.若白多傑(1717-1786.生平見三世土觀著，陳慶英及馬連龍譯，《三世章嘉.若白多傑傳》，北京民族出版社1988)的《宗義建立論》當中的「應成中觀」章及「自立量中觀」章都各英譯成冊(36，65)，另對「自立量中觀」章英譯亦已有書評(99)評述之。十九世紀上旬蒙古學僧登達.拉燃巴(1758-1839)及拉卜楞寺著名學僧貢唐倉三世.貢卻丹白仲美(1762-1823)對般若心經的诠釋也有英譯(66)。另也有一據藏譯本轉譯為英文的印度《心經》多家注疏(119)。西藏應成中觀基本特性亦多有討論(12，50，88，112)。

不單格魯派，其實所有西藏佛教學派、宗派都同稱共宗應成中觀，盡管實質上其诠釋與格魯派分歧甚大。各教派的中觀诠釋都以不同方式與格魯派扯上關系，不是被格魯派批評，就是批評格魯派(119)。故西藏中觀，在早期都以宗喀巴的批判為總結，之後的中觀學又以宗喀巴為焦點展開正反辯論。覺囊派中觀的他空見與格魯派完全對立，除論文外(5，76)，近年還有兩冊專書，分別處理《寶性論》說自空/他空的诤論(122)，及譯、研笃禮巴的中觀論著(140)。寧瑪派中觀從蓮花生(4)以降(21)，到十九世紀局彌旁.绛央南傑嘉措(1846-1714)(32，142)都與格魯派不合。薩迦派的中觀學，目前的英語研究(44，45，81，118)仍還只集中於早期薩迦.班智達的階段。與宗喀巴及早期格魯派直接對陣的薩迦派中期重要中觀論著如達倉巴·喜饒仁欽(1405-？)的《遍知一切宗義離邊見善說海》、果讓巴·索南僧格(1429-1489)的《見解辨別》、釋迦喬丹(1428-1509)的《中觀抉擇》及阿旺卻吉札巴(十五世紀)的《中觀莊嚴密義疏》皆未被譯。另外迦舉派的八世噶mb法王彌覺多傑(1507-1554)對格魯派色拉.傑尊巴的中觀作出批評(110)。到本世紀中旬，格魯派內部燃起反對的聲音，並燃起當代藏族學者新一輪的中觀激辯，現在仍在進行中。出身自寧瑪派世家的格敦群佩(1905-1951)，他的《中觀甚深心要龍樹意趣善部莊嚴論》批評傳統格魯派中觀(28，68，133，151)，而典型的格魯派學者如喜饒嘉措(1883-1968)，他的《評格敦群佩中觀莊嚴論之無畏獅子吼》出版於195，對此作出澄清與反駁，並引發國內外的當代格魯派藏族學僧以系列論著作出呼應，它們包括：

A、旅印藏族學者哲美洛桑班丹.丹增亞傑的《駁中觀心要所闡邪說》(德裡1972)

B、丹嘉措的《出版答東妥的問難》(巴黎1977)

C、曲吉.更敦桑丹(同仁隆務寺喇嘛)著，《震懾宣揚謬說的狐群之威猛虎嘯》(本文被同仁的一位寧瑪派喇嘛著文反駁)

D、容增喇嘛.更敦丹增著，《清除惡見之黑暗.智慧陽光》

E、優珠.洛桑達傑著，《甚深中觀攝受.慈悲乳香食子》

F、瓜什則.丹增著，《離邊中觀真義旁骛伺察.金剛武器》

c，d，e，f四文收於多識教授編的論文集《肅清邪說流毒教理.金剛火焰：辯證教理的滾滾波濤》第一輯(甘肅民族出版社1997年8月)，但這一系列著作目前只有原藏文本。

盡管西藏佛學普遍以中觀為了義，但宗義判攝的哲學工程還是在批判過其他宗義後收攝為顯教一環。原印度大乘佛學唯識宗在西藏常受中觀，尤其格魯派的應成中觀所批評。1998年就這個專題分別出版有三冊專書。D.Cozort的《應成中觀不共義》(118)一書翻譯了一世嘉木樣《宗義廣釋》「唯識」相關章節。三世章嘉《宗義書》「唯識」章及外蒙烏蘭巴托甘丹寺蒙古族學僧昂旺.班丹對前者的注疏。英譯者另就應成不共義、應成對唯識的批評、格魯派中觀的唯識批評及三時間題等有詳盡闡釋。這代表了中期格魯派中觀師的唯識觀。P.Williams在1998年上半年同時出版了兩本書。第一本討論十九世紀末著名寧瑪派大學者局彌旁.绛央南傑嘉措(1846-1912)與兩名格魯派學僧就宗喀巴不許「自證」立(不入二谛)，以入菩提行論為中心所展開的诤辯(121)，第二本則是對這诤論所涉文本作的哲學分疏(120)。

中觀學除了它的哲學側面外，本來就具有宗教的側面，P.Fenner的研究有注意到這一點(23，24，25)，然而他用的是“治療“之概念來設想中觀的宗教向度，但其他研究則更多與禅修的理論及實踐掛鉤，尤其格魯派勝義抉擇的「思惟修」(dpyad sgom)更是典型例子，對此既有受傳統學問寺訓練的學僧的解說(27，51)及有關典籍的英譯，如班欽.索南札巴(1478-1554)的著作(39)，也有現代的研究討論中觀與「意現量」的關系(91)及尋伺狀態與親證空性的關系(114-116)。

【注】：據羅馬天主教廷現存檔案示：《廣論》最早的西方翻譯有兩次，一次是方濟會(Francisci Order)屬下其中一脈卞普清小兄弟會(Ordo Minorum S.Francisci Capucinorum)的意大利籍奧拉奧濟神父(P.Francesco Orazio)在十八世紀上旬如藏傳教時譯於拉薩。第二次是耶稣會的意大利籍神父德西德裡(Ippolito Desideri)也是在十八世紀上旬譯與拉薩。有關事件，請見：

伍昆明著，《早期傳教士進藏活動史》(北京：中國藏學出版社，1992)第七、八章。O.345-596.

G.M.Tpscamo(意大利)著，《La Prima Missione Cattolicanel Tibet》1951。伍昆明，區易柄譯，《魂牽雪域：西藏最早的天主教會》(北京：中國藏學出版社1998)。

對於這些神父們手稿的初步討論見如下兩篇論文：1.R.Sherburn,「基督教與佛教的對話？德西德裡藏文手稿評論」(“A Christian=Buddhist dialog?some motes an Desideri’s Tibetan manuscripts”,L.Epstein and R.Sherburne ed.,《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell V.Wylie》,Edwin Mellen Press 1990).p.295-305.

2.R.E.Goss,「天主教經院哲學與格魯派經院哲學的首次相遇」(“The first meeting of Catholic scholasticism with d Ge lugs pa scholasticism”,J.I.Cabezo238n ed.,《S沖啦身體次數嗎：Cross-Cultural and Copparative Perspectives》,SUNY1998).p.65-90。

另外，俄國籍布裡亞特蒙古族學者貢博札布.崔比科夫(Gombozhab Tsybikov1873-1930)在1899年畢業於聖彼得堡大學東方語系，同年秋入藏，到1902年4月離開，入藏途中據蒙古文譯本開始動筆翻譯宗喀巴《廣論》為俄文，並在1901年1月1日完成。1919年前蘇聯社科院西伯利亞分院布裡亞特分所曾出過崔氏二卷本的選集，並在1981年再版，《廣論》譯本收在卷二。有關記錄見：J.Snelling,(Queensland:Element Books1993).p.75-76.有關崔比科夫，還可參考下列二書及文章：

崔比科夫(俄)著，王獻軍譯，《佛教香客在聖地西藏》(西藏人民出版社，1993)俄-漢譯。

王遠大著，《近代俄國與中國西藏》(北京：三聯書店1993).p.147-154

P.普巴俄夫(俄)著，申屠榕譯，「齊比科夫生平及其學術活動」收於《蒙古學信息季刊》1期，p.57-64及3期，p.48-54。1998年。

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Ⅳ.西藏量論

一如「西藏中觀」的情況般，「西藏量論」一詞也可以有兩種意涵：a.首先主要指西藏學派自創的量論學說，即「藏外文獻」中量論；及b.據印度佛教量論藏文譯本研究印度量論。然對於華人佛學界，不要說西藏量論，即使印度佛教量論的研究也近乎空白(有關西方印度佛教量論研究，筆者另編一書目，讀者們可參考「西方的印度佛教量論譯、研論著撮述」，收於《哲學與文化月刊》總295期，1998年12月。P.1160-1173)，沒有察覺到欠缺這一關鍵環節，對大乘佛教哲學將造成理論整體的失衡。另一方面，量論是西方的佛學研究中最早開始、規模較大、成果豐碩，而觀點准確性較高的領域，堪足為當代華人佛學界重新審視佛學，深入入量論時的踏腳石。當然，藏傳量論亦非印度量論的單純重復，質上發展出自己特有的課題及哲學立場，量上形成極廣泛而深入的因明量論學風。

a.西藏「集類學」與學問寺經院教育體制

量論是繼中觀後另一個讓西藏人最能展示其理論創造力的哲學領域。西藏量論還不只是印度量論的重復。這一領域成為最近十多年全球佛教哲學研究的新焦點之一，不斷刷新對原來印度量論的理解。據學界統計顯示，由十一世紀到今八百年間，藏傳的因明或量論大學者有117人，其中格魯派有89人，點76%；著作221種，其中格魯派有183種，占高達81%，故絕大部份量論著作是形成於西藏一千三百年佛教史當中，格魯派出現後的最近五百年內。可惜的是在現代華人佛學界的西藏理論漢譯及研究甚為缺乏，脫節於全球視野之外。這一方面自然是因為欠缺資料，其次也與漢族思想本來就沒有知識論有關，因而也不懂知識論的哲學重要角色。現有的西藏量論漢語譯、研著作不外以下數項，其貧乏可見一班：

1．陳那，《集量論》藏，漢譯

2．法稱，《釋量論》、《正理滴論》藏漢譯

3．薩迦·班智達(薩迦派)，《量理寶藏論》(二譯：貢噶丹謹喇嘛及楊化群先生)

4．宗喀巴(格魯派)，《因明七論除暗論》

5．宗喀巴，《修心七義論》

6．一世達賴·根敦珠巴，《釋量論善說大疏》(釋量論略解)及《正理莊嚴論》(選譯)

7．隆多喇師徒，《心類學概論》及《因類學》

8．二世嘉木樣，《宗義寶鬘》「經量部」章

9．普覺·強巴，《因明啟蒙正現秘匙》

10．工珠·雲丹嘉措(寧瑪派)，《量學》

11．土登尼瑪編譯，《藏漢邏輯詞典》

12．小野田俊藏，「西藏論理學研究的問題：學問寺的基礎教課程」

13．東嘎·洛桑赤列的「因明學詞匯注釋」筆記，收於洲塔著，《論拉卜楞寺創建及其六大學院的形成》(蘭州：甘肅民族出版社1998)p.80-240。

早在十一世紀，印度量論傳入西藏沒有很久，西藏學者已展開對印度量論的理論重鑄工作。噶當派學僧恰巴·卻吉僧格(1099-1169)及其號稱「因明八獅」的弟子進駐桑樸大學問寺，不但把桑樸寺變成全西藏因明量論發展的工作：一)重鑄印度理論的組織，在理論框架上重新作規劃。二)把量論列為寺院基本教學科目，並大力把因明學制度化為一套教學機制：辯論制。這兩項工作的完成，標志著量論在西藏佛學中比在原印度佛學中擔當著更強的理論角色，這不單使量論的內容更為豐富及意義被提升，且使因明量論大為普及，已遠非印度佛教可比。恰巴這兩項貢獻的影響不單是跨學派，也在較廣的歷史向度上跨時代，時至今日青、甘、印、川、滇、藏、蒙等地區的寺院仍以四年制的因明量論科作為年青人的基礎教育，甚至自1985年始，拉薩的西藏大學也把西藏理論及因明辯論教學制引入現代學院中。

恰巴所作的框架重鑄，為日後各派西藏量論的組織打下基礎。他把原印度量論的組件拆開，並引入其他佛學環節，重組成三個項目，分別稱為「心類學」(bio-rigs)、「因類學」(rtags-rigs)及「攝類學」(bsdus grwa)。合稱為「集類學」，分別討論量識、量理及量境。「心類學」探計在知覺認知脈絡中的意識，其中又由兩個系列所共同組成，第一個系列是把《俱捨論》的阿毗達磨情緒分類系統，即五十一「心所」(blo)納入量識的結構內，強調感官認知的情緒因素；第二個系列是以現量(尤其「根現量」)為重心的量論(rigs)，處理感官知覺的知識論(epistemology)問題。「因類學」則是討論認知的推理問題，即論理學：單純的因明學(gtan tshig，梵：hetu-vidya)，西藏人在這方面有非常長足的發展，其抽象程度及嚴密的程度已非印度佛教因明學可相比。第三項「攝類學」則是以小乘佛學(尤其是有部)的宇宙觀為例子，提出用於組織識知對象，包括約三十對基本分類概念的范疇理論。故「集類學」所涉的量識、量理及量境三環可說是分別專題探討識知的能認知、所認知及二者間的連系。

恰巴對西藏量論的第二項貢獻主要不是在哲學理論上，而是寺院的學術教育制度上。首先，在量論學習上，他據深淺或簡單復雜的進階，分為初、中、高三級「理路」(riglam)，循序漸進。其次，若要真實地理解因明學在西藏佛學的意義，這不能只從論理學的角度來看，卻必須要從整個配套的教育體制去理解學生如何透過實際操練掌握因明，及其背後的深層文化意義，否則因明學剛顯得孤立單薄而難以定位。

西藏量論的理論框架重組，日本學者小野田俊藏已有專書(27)及論文(30，31)詳細分析。而作為集類學的始祖，恰巴·卻吉僧格也頗受重視，論文(28，29)及專書(53)都對此有作探討。然恰巴畢竟已是年代久遠及欠著作傳世，故其意義與其說是現實理論，倒不如是歷史的。時下西方的集類學譯、研，大多集中在較近代的格魯派身上，這不單是因為其擁有龐大的文獻及著述，且仍還是一個活傳統，持續有新著面世。就內容上來說也能詳細深入討論，仍具寶質的理論價值。宗喀巴本人的量論著作在量上十分有限，但卻在方向上深刻地決定了格魯派的態度，因此西方學者已率先探討他的量論(39.5)。但如就「集類學」三科的分類框架來說，仍是在他身後才逐步擴充。在「心類學」方面，現已譯有十八世紀格魯派學僧益西·繞傑的《心、心所功能之項珠善解》釋五十一心所(12)、十八世紀格魯派學僧阿嘉永贊的理論撮要《心類學攝頌·取捨明鏡》(今色拉、甘丹兩寺教程)(68)及當代格魯派學僧格西·強巴桑培所著，現仍在使用中的哲蚌寺量論教程《心類學攝要》(24)，討論「量識」的「七相」問題，但此譯本受到學界一些較大的批評(69)。另外當代學僧格西·格桑嘉措則完整地把「心」及「量」兩個環節並列，據「心類學」原來的組合作出淺白的闡釋(21)，格西繞丹也寫有類似的書(33)。在1997年，剛出版一冊頗具創意的新作，是多名格魯派及寧瑪派學僧就量論的觀點與認知生理學的科學家進行知覺問題的理論對話(63)。但最大的工程則莫過於翻譯出現代學僧普覺·強巴(1825-1901)的巨著《因明啟蒙正理秘匙》(32)，以這部色拉寺及甘丹寺現用量論教程為題的西方研究所學位論文也有數冊(34，11及10)，對「因類學」的形式及語意學意涵的分析，頗能清楚顯示藏人在抽象推理問題上的獨到見解(1，4，8，42，61，62)。另外也有論著透過分析辯論制度的因明操作，去探討學問寺的教育體制(6，9，10，27，40，60，64，70)及其背後的教育態度，從而使本來只是對因明量論的哲學探究過渡為討論特殊的教育體制之文化面貌。

b.不同存在論立場的西藏量論

以上所述源自十一世紀恰巴的「集類學」三環劃分，雖其影響即跨宗派也跨年代，但其實只涉及題材的框架，卻不涉及對內容的诠釋立場，換言之，格魯、薩迦兩派並沒繼承噶當派對量論的哲學立場。重要的是，整個西藏量論的集點是在現量，尤其「根現量」問題。而根現量所涉及的感官知覺討論表面上似只是知識論課題，但實際上卻是底下更根本的存在論分歧所露的冰山一角。故西藏量論的诤論不單源運流長，且必需將之視作更廣泛的哲學诤論(例如中觀)內的一環。西藏的量論史其實就已是西藏哲學史上不同存在論立場間的诤論縮影。然而能夠作了這種深入的區分也是最近的事，西藏量論這一個核心的研究才剛開始而已。

對印度佛教量論學派存在論立場的定位，長其以來都是一甚為分歧的課題，但一般來說仍然只是圍繞在唯識與經部之間，更偏重何者的格局內，尤其陳那很多觀點都近於唯識宗而不是經量部。但在西藏，量論的重心放在法稱而不是陳那，在唯識學的理論重要性下降之余卻把經部升上來，不但淡化經部原在印度時與唯識的密切淵源，同時也淡化原印度量論與中觀的重大分歧，甚至部分學派還強調中觀與經部可以是和諧一致的。以下將據小野田俊藏及George.Dreyfus二書(5，27)稍作說明。

在這樣的再組合後，西藏量論其實已演變出幾個不同的哲學傳統。我們可用「准實在論化」或「西藏化」來把不同的哲學立場納進依累進的程度而構成的系譜(continuum)內。基本上准實在論化就是西藏化，而堅守唯識宗的反實在論立場則是保留原印度量論的觀點。

恰巴·卻吉僧格的噶當派量論據稱是近乎分別說部，非常接近直接實在論(direct realism)，取的是自立量立場，與日後西藏主流的月稱應成中觀不同，同時也離印度法稱最遠，在量論上最為“實在論化”。薩迦派薩迦·班智達(1182-1251)在恰巴身後不久循堅守印度唯識學立場重新诠釋法稱《釋量論》，寫成巨著《量理寶藏論》一書，書中的主要評破對象就是恰巴。故恰巴及薩班二人成為西藏量論系譜上的兩個極，恰巴最西藏化，在知覺與對象間的認識論上持直接實在論立場，薩班則緊守印度唯識學的反實在論(anti-realism)立場，據稱最近法稱原意。薩班身後百年，宗喀巴(1357-1419)創立格魯派，宗喀巴本人並沒有太多直接處理量論的著作，但他的中觀思想卻間接反映出實際上帶有濃厚的間接實在論(reflective realism)或溫和實在論(moderate realism)色彩。宗喀巴的三個大弟子都是量論能手，循宗喀巴的大方向寫有大量量論疏釋及論著，補充宗喀巴自己在量論上的欠缺。在早期格魯派內，賈曹傑·達瑪仁欽(1364-1432)最忠於宗喀巴的觀點，因而是格魯派量論的典范，但一世班禅·克主傑(1385-1438)及一世達賴·根敦珠巴(1391-1474)卻傾向於循薩班的觀點來再調和與恰巴的分歧，因而比“典范”更傾向薩班。

在十五世紀中葉，薩迦派出現包括達倉巴·喜饒仁欽(1405-?)、果讓巴·索南僧格(1429-1489)及釋迦喬丹(1428-1509)等論師，相繼批判宗喀巴及早期格魯派量論的溫和實在論立場。這使格魯派湧現第一批僧院教程的作者如班欽·索南札巴(1478-1544)及色拉·傑尊巴(1469-1546)，並予以自辯及還擊。到十七世紀，格魯派著名學者一世嘉木樣·俄旺宗哲(1648-1721)透過一世敏珠爾·卻吉嘉波·程列隆智(1622-1699)把恰巴的量論規定為哲蚌寺及他本人的座寺安多(甘肅)拉卜楞寺的學程。至此，因格魯派已近乎一統教界，所以薩迦派亦無力再提異議，其余寧瑪、迦舉、覺囊等派本就不擅量論，所以自十七世紀中旬始，西藏量論的爭論高峰宣告結束。縱觀自十一世紀到十七世紀近六百年間，恰巴的噶當派是最具實在論立場，而薩班最近唯識，格魯派則在兩者之間，但格魯派內又以中期學者比早期學者傾向恰巴，而早期格魯派又被同時代的薩迦派評為實事師。因此在整個西藏的量論史中，實際上存在著最少三個立場迥異的大傳統及更多的小傳統。據此，我們可把西方現有的西藏量論譯、研論著納進上述框架內，從這宏觀的系統角度，安排各論著的位置。

就噶當派來說，以恰巴個人及其桑樸寺量論學派為題的研究，有從論以恰巴為中心的早期西藏量論史專書(53)及對該書的回應(14,41)，另亦有相關的論文(28,49)討論他的影鄉及對某些觀念之理解。

在薩迦派方面，薩迦·班智達的量論著作《智者入門》第三品已英譯及詳解，成一厚達六百頁的著作(15)。另也有論文探討他與其他西藏量論家的分歧(16)、在兩個木刻版的蒙古文上所錄的薩班論點(52)及他對法稱《釋量論》第三品的诠釋，即他的《量理寶藏論》(58)。也有一冊博士論文以薩迦派果讓巴·索南僧格的「現量」論為主題(59)。

至於格魯派，它的量論仍是最受廣泛重視的研究題材。直接討論宗喀巴本人量論的研究不算太多(3,5,39)《因明七量除暗論》是唯一專著，篇幅很小，剛出了一個英譯(67)，但宗喀巴中觀本來就深刻地吸收了法稱思想，留有很濃厚的量論色彩(18)，這一點在上一小節已有談過。而他的直傳大弟子的量論著作遠較他本人豐富，所以也引起較多的研究。例如討論過一世班禅·克主傑如何評述陳那《集量論》「第一品」(51)，而賈曹傑·達瑪仁欽的《釋量論釋之善類解脫道》「成量章」也有英譯(20)及對有關譯本的嚴厲評論(7)。對他的「現量章」亦有多所討論(26)。然對格魯派量論的研究還是以中、後期為時下的重心，其中最有代表性的是A.Klein抽譯哲蚌寺蒙古族學僧丹巴·拉燃巴(1758-1839)《成自相、共相法論》、昂旺·達喜(1648-1721)《論嘉木樣集類學》的《論法的遮與立》及三世章嘉《宗派建立論》「經部」章，合為一譯集(23)及另一專冊作分析(22)。另外如在上一小節中提及諸如多冊心類學論著及如本世紀初蒙古族學僧普覺·強巴的《因明啟蒙正理秘匙》等都屬此系列，不再重復(9,10,11,12,22,23,24,27,30,31,32,33,34,40,42,67,68,69)。

由於西藏各系量論都源自法稱，故對法稱《釋量論》的诠釋成了各學派展示能力的場所，從而也在現代促成一系列論文或專書探討藏人對《釋量論》的不同理解(20,35,43,48,50)。若以哲學史作為哲學問題史的角度來看西藏量論史的整體面貌，有三冊名著必需特別重視，它們分別是：

A.Klein著，《知識與解脫：西藏佛教量論所支持的宗教轉依體驗》(22)

J.Cabezon著，《佛教與語言：印藏經院哲學研究》(2)

G.B.J.Dreyfus著，《如寶證知：法稱哲學及各系西藏诠釋》(5)

僅管A.Klein的書其首要目的在探討量論的解脫論意涵，但仍有大量篇幅標題地討論格魯及薩迦派西藏量論對以下議題，如：量論的二谛、現量、概念思維、識了別、無遮、非遮及分別慧的不同理論。J.Cabezon的書特別從「經院哲學」的概念去探討格魯派如何以名言、思維去形成宗教解脫的智性特質。而G.Dreyfus的六百頁巨著則一方面借助西方哲學問題(存在、共相、語言、智識、知覺等)為網，同時作為第一位持有「拉燃巴·格西」學位的西方學人，他又以自己長年所接受的學問寺傳統訓練的量論研究為本，詳細闡釋西藏各派量論在各類典型知識論問題上的理論開合。由於他曾同時接受格魯派及薩迦派集類學的訓練，特別能嚴密地分析兩派的理論對比，同時又能兼顧佛教量論有異於西方哲學的重要側面(即量論的宗教解脫及教育功能)，所以這是一冊絕對不能錯過的精采研究。

c.量論與解脫論

在印度，佛教由於只是眾多學派、教派的其中一支，甚至不是最主流的一支，因而面對激烈的思想競爭時，因明作為辯論工具之意義被凸顯出來，當中沒有太多直接論及認識與宗教解脫之間的內在理論關系，二者之間的潛在連系仍隱而未顯，晦隱而不明確。但當佛教傳入西藏後，千多年來除在西藏文化區的周邊前緣外，佛教幾乎是唯一的宗教、文化傳統，因明作為對外競爭工具的意義逐漸淡退，如何處置量論與解脫論之間關系這懸而未決的議題重新浮上台面。

另一方面，就佛教量論的性質來說，它並不可化約為單純西方哲學意義下的知識論，這包括兩點。第一，與其把量論等同為探討知識真值根據及有效來源的知識論，倒不如反過來說它是反面的或負性知識論(an-epistemology)更合實情，即它探討的問題是錯誤認知及其根源。第二，量論所討論的錯誤認知，主要不是停在孤立的認知活動上來講，而是把認知活動視作更根本的課題，即眾生存在處境的一個向度來討論，透過分析如何在認知活動中使對象呈現意義來揭示認知者如何認知。並再進一步討論錯誤認知的發生來揭示認知者的病態存在處境。故量論關心的不是表面的知識真假，而是從事認知活動的眾生本身存在處境的妄與實，所以量論本身就是解脫論。這一點在藏傳佛教的量論中尤屬根本性的課題，印度佛教本來就存在著的诤論，即「因明是內明嗎？」在西藏引起更系統的辯論，而這一辯論在最近十多年，也是西方英、德語量論研究的必談議題。其次，單純就因明的實踐，即辯經制來說，它作為空性觀念在教育實踐上的體現，其所具的意義與體驗，恐怕不能說與解脫論完全無關，1998年新出的一本至今為止最深入的西藏學僧自傳，對此有非常真實與深刻的說明(64)。另筆者本人亦曾撰文簡略說明這一點，見「藏傳佛教學問寺辯經教學制度的因明實踐及背後所依據的佛學理念」(《哲學與文化月刊》總期313期，2000年6月。P.564-572)一文。

傳統來說，西藏佛教對量論與解脫論之間有否重大的理論關聯上有三大類不同的立場。第一類是寧瑪、迦舉及覺囊等專事宗教隱修，尤其密教實踐者，基本上完全漠視因明量論的意義，不特別鼓勵對之作研究；第二類是薩迦派的態度，認為因明量論與宗教解脫無關，純屬世俗學問，但仍有學習的需要；格魯派則堅持因明量論不單必屬內學，且是解脫論的根本要素。平心而論，薩迦派的態度較接近量論在印度時的原有角色，而格魯派的觀點而才是西藏量論自樹的宗風。由於時下西方的西藏量論研究大半屬格魯派的觀點，故量論使解脫論塗上強烈的知識論色彩，把世俗的知識論變成解脫的知識論(soteriological epistemology)。然完整來說，西藏對此問題的分歧不能孤立地視作只是非結構性的偶然差異，因為對量論與解脫論之論之間關系的不同安排是直接地聯系著前章所說的中觀诤論的，即自空見與他空見或如來藏與中觀，因此說到底量論與中觀必需是被視作內在呼應的整體。

就早期西藏量論，如噶當派，如何看待與解脫論的關系只有一論文(54)，而薩迦派也有一些研究(5,16,22)。格魯派獲得最多研究(5,6,8,9,10,13,17,19,22,24,26,32,37,44,48)

d.書目：西藏量論

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57.L.Zwilling,《Dharmakirti on Apoha:The Ontology,Epistemology and Semantic of Negation in Svarh-anumana-pariccheda》(Ph.D.Dissertation,University of Wisconsin 1976)

58.---------,《Saskya Pandita’s Version of Pramanavarttikam III.3:A Case Strdy on the Influence of Exegesis upon Translation in Tibet》(Ahmedbad:Institute of Indology 1981).

59.B.Stewart,《A Translation and Introduction to the “Direct Perception”Chapter of Go-ram-pa’s Sde Bdun Mds》,Ph.D.Dissertation,Columbia University 1983.

60.C.Bcekwith,“the Medieval scholastic method in Tibet and the West”,in L.Epstein and R.Sherburne(ed.),《Reflections on Tibetan Culture:Essays in Memory of Turrell V.Wylie》(Edwin Mellen Press 1990).p.307-313.

61.S.Onodo.“classification of logical mark of non-cognition in Tibetan Buddhism”,P.Kvaerne(ed.),《Tibetan Studies:Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies》(Oslo:The Institute for Comparative Research in Human Culture 1994)p.602-611.

62.K.Lipman,“What is Buddhist Logic?some Tibetan developments of Pramana theory”,S.Goodman and R.Davidson(ed.),《Tibetan Buddhism:Reason and Revelation》(SUNY 1992).p.25-44.

63.C.de Charms,《Two Views of Mind:Abhidharma and Brain Science》(Snow Lion 1997)242頁.

64.Lobsang Gyatso,translated and edited by Gareth Sparham,《Memoirs of a Tibetan Lama》(Snow Lion 1998)322頁.

65.J.Gyatso,“Healing burns with fire:the facilitations of experience in Tibetan Buddhism”,《JAAB》67/1.113-147.

66.T.J.F.Tillemans,《Scripture,Logic,Language:Essays on Dharmakirti and his Tibetan Successors》(Wisdom Publ.,1999)318頁.

67.A.Wayman,《A Millennium of Buddhist Logic》(Dehli:Motilal Banarsidass 1999)349頁.

68. Sherpa Tulku and A.Berzin (trans.),《A Compendium of Ways of Knowing:A Clear Mirror of what should be Accepted and Rejected》(Library of Tibetan Works and Archives 1976,1996)63頁.

69.L.W.J.van der Kuijp,“Miscellanea apropos of philosophy of mind in Tibet:mind in Tibetan Buddhism”,《TJ》Vol.X,No.1,1985,p.32-43.

70.M.T.Kapstein,《The Tibetan Assimilation of Buddhism:Conversion,Contestation and Memory》(Oxford University Press 2000).

Ⅴ.西藏唯識

a.藏傳唯識

唯識學是西藏佛教哲學中較低調的一環，如與中觀、量論相比，西藏學者沒有花太多心思去開創觀點迥異的诠釋，因而也沒有獨立看待唯識學，這種情況也明顯反映在學問寺的課程設計及標題上，唯識學在此只被視作從屬於空宗之下而稱為「般若」。因而西方對西藏唯識的研究亦少於對印度及中國唯識。僅管西藏所承受的印度唯識以無著、世親及安慧為主，並無傳譯護法、戒賢一系，但藏人卻仍照搬清辨、月稱對唯識的批評，把「識」理解為「能識」的「唯心」(Cittamatra)，而不是「所識」的「唯表識」(vijnapti-matra)，藏人對唯識的這一觀點似乎與西方近年對唯識的理解頗有距離。目前仍不大清楚西藏人對唯識的這一诠除了承自印度中期中觀師外，是否有受玄奘一系中國唯識所影響。因為唯識學是除禅宗外西藏佛學唯一曾受惠於漢語論藏的佛學領域，商羯羅主的《因明入正理論》漢譯本由漢僧祥炬及藏僧譯成藏文，並由薩迦派漢僧卻吉仁欽(即南宋末帝趙伯靈)校；另玄奘同門高麗留學僧圓測用漢語著述的解深密經疏也被譯成藏文。西藏唯識是在近年才傳入漢語佛學界，現有的譯作只有：

1．宗喀巴，《辨了義不了義善說藏論》(唯識份)(1935)

2．宗喀巴，解末那與賴耶難疑處之善說海(1996)

3．二世嘉木樣，《宗義寶鬘》「唯識」章(1988)

《解末那與賴耶疑處之善說海》是格魯派宗喀巴大師年青時的著作，亦是他終其一生唯一一部唯識專著(8，11)。《在辨了不了義善說藏論》這一較遲的著作中也有一半是以唯識為主題，目前除R.Thurman的英譯外(12)，尚有J.Hopkins在十多位蒙古、西藏學僧支援下所從事的英譯及注疏計劃，這是一個一套三巨冊的龐大工程，已出版了一冊(21)，工作目標集中在「唯識分」。另在《入中論善顯密意疏》中再有談及唯識(5)。而宗喀巴的大弟子一世班禅·克主傑在其《顯示甚深空真實義論之善緣開眼》內也非常濃縮地探討唯識，但篇幅還不能與中觀部份相比(1)。繼早期格魯派後，二世嘉木樣的《宗義寶鬘》「唯識」章(3)也被英譯，並與寧瑪派近代學者局彌旁·绛央南傑嘉措(1846-1916)著作中的唯識章相對照，也有探討格魯派學僧貢唐三世與他派學者為阿賴耶識意義的辯論(24)。J.Hopkins也據章嘉及嘉木樣的著作，從中觀的角度分析唯識學說(6)。另兩個大型的博士論文專以藏本譯本或西藏诠釋為題討論阿賴耶識(13，15)。亦有從宗喀巴等西藏學者觀點探討《解深密經》(9，10)。在1998年剛出版的著作中，很巧有兩冊都直接或間接地涉及格魯派對唯識學的看法，D.Cozort的《應成中觀不共義》(17)移譯了嘉木樣一世、章嘉三世及外蒙甘丹寺蒙古學者宗義書當中「唯識」一章，處理「自證」、「三世」等唯識課題。J.K.Powell II也處理同樣課題，但集中在章嘉身上(22)。P.Williams有兩本書剛出版，討論寧瑪派學者局彌旁·绛央南傑嘉措與格魯派學僧辯論「自證」能否名言立的問題(18，19)，並引發長達50頁的評論與辯論(23)。另外有並如來藏的問題，亦涉及唯識，剛出版的一冊《現觀莊嚴論》研究處理到格魯派與薩迦派對此之诤論(16)。不過總的來說，現階段的英語藏傳唯識討論，主要仍以格魯派為多(7)，其他學派尚有待研究去開擴。

b.書目：西藏唯識

1.J.Cabezon,《A Dose of Emptiness》(SUNY 1992).

2.J.Gyatso(ed.),《In the Mirror of Memory:Reflections on Mindfulness and Rememembrance in Indian and Tibetan Buddhism》(SUNY 1992).

3.H.Guenther,《Brddhist Philosophy in Theory and Practice》(Shambhala 1976)

4.S.K.Hookham,《The Buddha Within》.(SUNY 1991)

5.J.Hopkins,《Compassion in Tibetan Buddhism》(Snow Lion 1982)

6.J.Hopkins,《Meditation on Emptiness》(Boston:Wisdon Publ.,1983).p.365-397.

7.J.Hopkins,“a Tibean contribution on the question of Mind-Only in early Yogic Practice School”,《JIP》20.1992.p.275-343.

8.N.Odani(小谷信千代)and Kalsang,“a study of the aiaya-vijnana and mano-vijnana:Kun gzhi dka grel by Tsong Kha pa”,Kyoto:Buneido.1986.

9.J.Powers,《Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sntra》,E.J.Brill Publ.,1993.186頁.

10.J.Powers,《Two Commentaries on the Samdhinirmocana-sutra by Asanga and Jnanagarbha》,Edwin Mellen Press 1992.144頁.

11.G.Sparham,《Ocean of Eloquence:Tsong Kha pa’s Commentary on the Yogacara Doctrine of Mind》(SUNY 1993).260頁.

12.R.Thurman,《The Central Philosophy of Tibet:A Study and Translation of Jey Tsong Khapa’s Essence of True Eloquence》(Princeton University Press 1984)

13.W.Waldron,《The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought:The Yogacara Concept of an Unconsciousness》,Ph.D dissertation Univerity of Wisconsin-Madison 1990.740頁.

14.J.Willis,《On Knowing Reality:The Tattvartha Chapter of Asanga’s Boddhisatt vabhumi》,New York 1979.200頁.

15.J.Wilson,《The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only(Cittamatra)》:《A Study of a Presentation by the Tibetan Scholar Gung Yang Jam Bay Yang of Asanga’s Theory of Mind-Basis-of-All(alaya-vijnana)and Related Topic in Buddhist Theories of Personal Continuity,Epistemology and Hermeneutics》,Ph.D.Dissertation,University of Virginia 1984.

16.J.J.Makransky,《Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet》(SUNY 1997)500頁.

17.D.Cozort,《Unique Tenets of the Middle Way Consequence School》(Snow Lion 1998)632頁.

18.P.Williams,《Altruism and Reality:Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara》(Curzon Publ.1998)272頁.

19.P.Williams,《The Reflexive Nature of Awareness:A Tibetan Madhyamaka Defence》(Curzon 1998)270頁.

20.H.Guenther,“samvrti and paramartha in Yogacara according to Tibetan sources”,M.Sprung(ed.),《Two in Buddhism and Vedanta》(D.Reidel Publ,1973.p.89-97)

21.J.Hopkins,《Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism:Dynamic Responses to Dzong-ka-ba’s The Essence of Eloquence:I》(University of California Press 2000)528頁.

22.J.K.Powell II.《The Great Debate in Mahayana Buddhism:The Nature of Consciousness》(University of Wisconsin-Madison 1998)433頁.

23.M.Siderits,“The reality of altruism:reconstruction Santideva”等多篇辯學信件，《PEW》50,No.3,2001.p.412-459.

24．J.B.Wilson,“Gung thang and Sa bzang Ma ti Pan Chen on the meaning of Foundational Consciousness(alaya,kun gzhi)”,《Changing Mind》(Snow Lion 2001).p.215-231.

總結

總結而言，上述所提及文獻其實只占現已出版的英、德語藏傳佛學研究的一小部份。僅管在短短二十年不到的時間能從無到有地大批湧現這些研究成果來說，可講得上是成績裴然，循此亦可預見藏傳佛學在全球佛教哲學研究所具有的潛在動力有多大。但就現階段來說，確實仍只是一個起步，僅管在個別的點上已建立基礎，但尚不足構成較完整的線，更不要說整幅的多層次理解。不單因特別重視格魯派而對其他各派義學的研究頗嫌不足夠，且要在現階段去形成一個西藏佛教哲學史的話，則似乎仍有很多環節還未經過探討，難以較周全地涵蓋相關的每一側面，這不論在個別學派思想史或全體藏傳佛學史上都面臨相同限制。最後，有關最近二十年西方藏傳佛教哲學研究論述(discourse)的形成，即西方學院建制(尤其北美)、國際政治局勢等對研究方向及重心的間接模塑，乃至其所造成的障礙，可參考Donald S.Lopez,Jr.的反省與批判，見《Prisoners of Shangrila:Tibetan Buddhism and the West》(Chicago:The University of Chicago Press 1998)的第六章p.163-180。但無論如何，若西方學界能夠正視這些局限並持續過去二十年的成長速度的話，在可見的將來，上述的困難也許能被克服。

期刊縮寫

CAJCentral Asiatic Journal

JAARJournal of American Academy of Religious

JAOSJournal of American Oriental Strdies

JIABSJournal of International Association of Buddhist Studies

JIPJournal of Indian Philosophy

PEWPhilosophy East and West

RSRelihious Studies

SUNYState University of New York

TJTibetan Journal

跋

譯者是在一九九七年八月上旬動手翻譯本書，正文是在九八年七月中旬完成，注解則到九九年六月才完工。整個翻譯工作歷近兩年才告一段落。除九七年八月整整一個月可全天工作，譯出正文的一半外，除下的部份皆在九七—九八學年於大學教學、備課、改卷之余，乃至在九八年秋季入讀科大人文學部博士班，於學務之後，以課余時間點滴累積完成。而「附錄」一文最早成稿於九七年九月，之後經過多次補充及修改，到二零零一年才確定下來。

依照佛教「反本質」的觀點，任何事物的具體得成，正因為他是依待於各種緣起的脈絡，並無所謂獨立自足的實體，能把一切成果占為已有。同樣，若欠缺各種直接或間接的支援，譯者亦不成其為譯者，在這次翻譯中，師友的各種支持是不可缺的。就書本身的出版及制作來說，首先必須感謝志蓮淨苑文化部與出版部在統籌實務工作上，都給予最大的支持。而全書合約二十萬字，都是由何惠明小姐、陳玉蓮小姐及賴樂施小姐義務完成，第一線打字工作的辛勞，實非我所能忘記，簡單幾句感謝的話還不足以道盡她們三位所付出的心力。另外，近年長居印度，並正從事藏傳尼眾學術培訓及教育工作的本書原英文版作者E.Napper博士，從一開始就很開心中譯本的出版，並且在聯絡原英文出版者、安排版權協商及為中譯本寫序等事宜上給予最大的支持及幫忙，這是我尤為感謝的。

其次，就翻譯本身來說，我必需感謝多位身居台北及香港，並在學院建制內或民間從事佛教研究的學術師友。她/他們部份人在本書尚屬草稿階段，曾從頭到尾地逐字仔細閱讀手稿，就義理、原文、翻譯、用語、修辭各方面提出批評。香港方面，任義建兄以其對格魯派英文文獻的精熟及義理掌握上的博聞強記，提供豐富的佛學闡釋，澄清了不少翻譯上的義理疑難。而熟悉梵、藏等佛教古典語文的錢文忠兄從語言學的角度提供批評。就讀於中大哲學系博士班的好友林獻基兄則專從哲學讀者的角度細讀全書的草稿，考察譯文能否清晰而可靠地傳達出哲學議論。

在台北方面，首先要感謝的是台北市宗喀巴學會的兩位好友，夏春梅及王惠雯小姐，在台北科大任教語文的春梅就翻譯上的用字譴詞逐字推敲。而以宗喀巴戒論為博士論文主題的惠雯也就內容提出看法。於台大哲研所博士班從事印度中觀學研究的劉嘉誠兄，在輔大哲研所博士班從事「批判佛教」研究的凱文及杜文仁兄對出版本書中譯本的關注，乃至他們當中對譯稿曾提供的意見，都是我在此要表示感激的。

由於種種客觀環境上的限制，要在香港學院建制從事佛教研究，在過去的某些階段內著實存在著相當障礙，這難免使人沮喪，但從中大的歐陸哲學討論課上，卻取得審視佛教哲學的新角度，亦使佛學研究的意願得以維持下來。故這些討論盡管不是就專技性的層面直接涉及這冊譯作的形成，但確實有間接地策動著快兩年的翻譯過程。

其次，我亦需對科大人文學部哲學及宗教研究組多位學者表達謝意，他們支持我在九九年八月親自到傳統藏族哲學的發源地，例如色拉、甘丹、哲蚌等拉薩三大學問寺去具體經驗本書主角—宗喀巴大師—所一手建立的經院教學體制，並也因而有機會列席旁觀色拉寺其中一個佛教哲學院一麥巴(smad-pa)扎倉以立宗答辯的傳統辯經方式所進行的僧院學季期末哲學考試。這些經驗都直接有助於我從最具體的寺院日常學術生活去理解本書所涉及課題是在一種什麼樣的學風中被發展出來。

同時在翻譯工作開始後的好一段時間以來，基進內曾開過一系列數次以蒙藏文化為主題的小型討論會，研究西藏、蒙古現代發展的友人，或從更廣闊的歷史場景與我分享蒙古及西藏這兩個關系密切民族的共同課題；或從我所缺少的社會科學及文化批評視野討論可如何以更多及更仔細的角度分析宗喀巴思想所本自的藏民族及其文化的現代處境。這一切都不是佛學“內部”的討論，然而要在當代的場景中討論佛學，所謂內/外的劃分本就必需不斷被攻擊與質疑，才能讓佛學內部保持開放與流動。

藉著上述諸位師友及機構或直接或間接的支持，本譯作才得以面世。當然，譯事甚難，不少章節再三重譯近十次，僅管如此，仍不見得可保證譯文能絕對無誤，若有任何錯誤，這自然全是我的責任。

譯者劉宇光

2001年3月16日於科大

　

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