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聖嚴法師：大乘止觀法門之研究 第三章 《大乘止觀法門》的基本思想 第二節 本書的心意識論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第二節　本書的心意識論    (一)心意識是什麼？心意識，即是心、意、識三者的合並稱呼。心的梵語名為質多(citta)，意的梵語名為末那(manas)，識的梵語名為界若南()，所謂心意識，乃是中國照其涵義譯出的名稱。實則僅是根據同一心體，由於能緣境的不同，而分別給予三種意義不同的名稱。 至於心意識的出典，也有種種說法。 小乘教的《大毘婆沙論》卷七二中僅說：「諸契經中，說心意識。」(注一) 小乘教的《俱捨論》卷四則謂：「然心心所，於契經中，隨義建立，種種名想，今當辯此名義差別。頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。」(注二) 由此「心意識體一」的見地看來，在小乘的說一切有部認為，心意識三者，不過是異名而同體的一件事物。然而，在大乘教中，卻以為不但名稱各異，其體亦各不同，心是指的第八阿賴耶識，意是指的第七末那識，識則為前六識的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽師地論》卷六三說：「此中諸識，皆名心意識。若就最勝，阿賴耶識名心，何以故，由此識能集聚一切法種子故，於一切時，緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時，執我我所及我慢等，思量為性。馀識名識，謂於境界，了別為相。」(注三) 又在《成唯識論》卷五中說：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等，審思量為我等故；馀六名識，於六別境，動間斷，了別轉故。」(注四) 以這唯識學系的兩部大論書的見解，均將心意識三者，依其所顯功能的特長不同，而加區別為不同的三類。也就是說，因阿賴耶識的集聚或集起義勝，故名為心；因末那識的思想或思量義勝，故名為意；因前六識的了別義勝，故名為識。 另在《起信論》中，也將心意識三者個別闡述，它以心為阿梨耶識(與別處譯為阿賴耶識同)，意為五意，識為前六識，現在引其原文如次：「生滅因緣者，所謂眾生依心意識轉故。此義雲何？以依阿梨耶識，說有無明。不覺而起，能見能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名。(中略)復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫，取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」(注五) 此種見地，大致與《瑜伽師地論》等所說無異，所不同的是將「意」分出五種名目，稱為五意識，乃是《起信論》的特異之處。 再來考察心意識的名稱及其差別。阿賴耶識的梵語是a－laya，在漢文經論的譯名，尚有阿梨耶、阿羅耶、阿黎耶、阿刺耶等同音異字；有的略稱為賴耶或梨耶。它是八識之一，又是九識之一。它的意譯名稱，則有：無沒、藏、家，或為果報識、本識、宅識、第八識等等(注六)。 在《起信論》中，將阿梨耶識，作為真妄和合之識，含有覺與不覺的二重意義，亦即是把「心」分作「心真如」與「心生滅」之兩面。以心真如視作唯一的真心，亦謂之為自性清淨心；心生滅是依如來藏而有的生滅之心。而此兩者，依舊是不生不滅與生滅和合，乃是非一非異的東西，此一真妄和合識，《起信論》即名之為阿梨耶識。 將不生不滅的如來藏，和生滅的七識心，融合而成非一非異的狀態，復名之 為阿梨耶識的思想，乃是對唯識系的阿賴耶識思想，作了調和的工作。《起信論》即依據這麼一個真妄和合的心，來說明意及意識的生起(注七)。 因此，這種觀點的心意識論，即是說，依心而生意，依意而生意識的思想，和那些多識論者所見的心(賴耶)、意(末那)、意識(前六識)的想法，便完全是另外的一個思想系統了。 這與舊譯的《楞伽經》所說：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，馀轉識得生」的觀點，倒是吻合的。 至於《起信論》所謂的「意」，即是依無明力而不覺心動的業識，由於不覺心動，即起能見之相，名為轉識；能現一切境界，名為現識；分別染淨諸法，名為智識；以念相應不斷並住持過去無量世等善惡之業令皆不斷，名為相續識。把「意」的功能分作五類，稱為五意識。而且，五意識又是配合著《起信論》所特有的「三細」及「六粗」來講的，比起《瑜伽師地論》及唯識等論書中，對於意的解釋法，根本不能同日而語。所以這是《起信論》的獨特見解。所謂三細六粗與五意識的關系位置，可用表解對照如下。 此處所謂的三細六粗，是指由根本不覺，生起三種細微相，再由緣境而生起六種粗顯相，乃是《起信論》對心相分析的假名標立。 再回到《起信論》所立五意識之下的意識，也叫作相續識，又名為分別事識。此處的相續識，和五意之中最後的那個相續識，是同一個心相，要不外乎指的六識而言。 (二)本書的心意識論與三細六 的關系因為本書的心意識思想，與《起信論》所持者極為接近，所以不厭其煩地首 先介紹了《起信論》。本書在心意識論方面，乃是基於如來藏緣起的思想，以真妄和合的本識為中心，展開其所要表現的理論體系。本書既與《起信論》的如來藏思想有關，當其涉及心意識論之時，更是以《起信論》的三細六 ，作了發展的基礎。現在且讓我們，對於本書的有關內容，加以檢討如下： 《大乘止觀》卷一雲：「心依熏變，不覺自動，顯現虛狀。虛狀者，即是凡夫五陰及以六塵，亦名似識、似色、似塵也。似識者，即六七識也。」(注八) 《釋要》卷一雲：「不覺念起，妄為明覺，此明覺者，即是無明，無明一動，三細六粗遂具，名為顯現狀。(中略)似者，一心所現，妄影狀，無實體故。(中略)識即前六識及第七識，此七皆無別體，依心而起，如水起波故也。」(注九) 此種理論，即是《起信論》所說，以依阿梨耶識而有無明之意。因不覺起，遂有(業識)、能見(轉識)、能現(現識)、能取境界(智識)，乃至起念相續(相續識)，即由三細而及於六 了。心依熏變的「熏」字，即是指的無明，因無明而不覺自動，「不覺自動」即是指的三種微細心相；由三細故而使虛狀顯現，「虛狀」即是六種 顯的心相。本書的此一理論基礎之取自《起信論》，乃是極為明顯的事了。 《大乘止觀》又說：「然似識不了之義，即是果時無明，亦名迷境無明。是故經言：『於緣中癡故』。似識妄執之義，即是妄想所執之境，即成妄境界也。以果時無明熏心故，令心不覺，即是子時無明，亦名住地無明也。」(注一零) 《宗圓記》卷一雲：「雲緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺，無明為因，而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣，而生六 ，即緣中癡也。」(注一一) 《述記》雲：「不覺自動，顯現虛狀，此即《起信論》依不覺生三種細相之義也。蓋不覺即是根本無明。(中略)又曰因中癡(原注：無明為三毒中之癡)，本書名為子時無明，住地無明。」(注一二)又雲：「後半明由三細而有六粗之生起，即是子無明起現行而成果無明。」(注一三)更謂：「此中似識不了，似識妄執，赅括《起信論》之智、相續、執取、計名字、起業，五種粗相，妄境界即第六粗，業系苦相也。」(注一四) 本書在中國，僅有如上所舉的《宗圓記》、《釋要》、《述記》的三種注釋，而此三種，對於本書論及心意識的問題之時，幾乎一致地采用《起信論》的三細六 之說，加以疏釋。我們自亦相信，這種觀點，並無可議之處。現在為了求其更為明顯起見，再把本書的心意識觀，和《起信論》的三細六 說，加以整理配合，制成表解，對照如下表。 上表所示者，是說，由於子時無明的令心不覺或心依無明所熏而變動，心即產生似識的不覺自動而顯現的六七識的虛狀；此一似識的虛狀顯現之時，即成為迷於境界的果時無明；由此果時無明的似識不了，即起妄想執著，再因妄想而執妄境，便使眾生沈淪生死，無以自拔了。這是本書的觀點，但其卻是基於《起信論》的三細六，演化而成。若說得更加明白一些，我們皆知小乘教說有十二因緣的生死觀和還滅觀；那麼，不論是《起信論》的三細六，或本書的心意識論，皆為大乘教的生滅觀了。除此而外，本書的心意識思想，也連帶著和《起信論》的一心二門之說相關。 (三)本書的心意識論與一心二門的關系本書的心意識論，在前面已經說過，乃是以真妄和合的「本識」為中心(注一五)而作申論的，但其除此體系之外，又以染淨二性為中心而構成了另一個體系。在後一體系中，常常表現出性惡的思想來，這是值得特別注意的一點。也就是說，本書在處理《起信論》的一心二門思想之時，另外又自行創出性染的觀念來。現在且就本書的有關內容，引錄之後再行研討。 《大乘止觀》卷二雲：「所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之，有 其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識，即是相也。就此阿梨耶識中復有二種，一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也；二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。」(注一六) 《釋要》卷三雲：「真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿黎耶識相外別有體也。阿黎耶識相即所謂一生心滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性，即所謂生滅門中覺義也；染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也。」(注一七) 《大乘止觀》卷三又說：「真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論雲(注一八)：『不生不滅與生滅和合，說名阿梨耶識』，即本識也，以與生死作本故名為本。」(注一九) 由此所錄《大乘止觀》的兩段文字看來，再將《釋要》中以《起信論》的一心二門與之配合解釋，又以《起信論》中阿梨耶識的覺與不覺之二義，來配合本書染淨二分的依他性作一考察，不論其是否恰如《釋要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所見，但在本書所稱的「一切凡聖唯以一心為體」。這個真常的唯一的心體，與《起信論》的一心二門之「一心」，涵義並無二致；至於所稱心之體相分為真如平等的心體和阿梨耶識的心相，又與《起信論》的真如門及生滅門吻合；所不同者，本書在生滅門的阿梨耶識之內又分出作為聖人之體的清淨和合識，以及作為眾生之體的染濁和合識，乃是《起信論》中之所未明的，若以《起信論》的覺與不覺之二義，配合本書的染淨兩種依他性來講，雖無不通之理，但總尚有未妥：一則《起信論》中，並未涉及性的染淨問題；二則《起信論》中所言的覺，乃是法界一相的如來平等法身，所言的不覺是依本覺而有，本覺是對始覺義說，依不覺故說有始覺(注二零)。此與本書所言的阿梨耶識的清淨及染濁之二分依他性，實在並不完全相同。不過我們確可肯定，本書采用了《起信論》的一心二門思想作范型，又加上了作者自身的悟發創獲之見。 再說本書所謂的「真心是體」，以此一「體」字來配合一心的「心」字，毋寧要說，它與《攝大乘論》的九識說是一致的。那麼《起信論》所稱的「本覺」，在真谛三藏則為第九阿摩羅識的「能緣」；不覺無明，便是第八阿賴耶識的內容了。至於《起信論》的心體，乃是綜合了真谛三藏所謂的八九識的內容而成。因此，我們若說本書的立場是繼承著《起信論》的體系，仍不為錯(注二一)。至於《起信論》所持的一心之體，在其離相的說明之中，有著明確的述(注二二)。 在作為心意識論之中心時的阿梨耶識，可謂即是對於現實的差別界的說明而言。在《攝大乘論》之中，對此的說明是依於三性而設有一個「以金藏土」的譬喻；因為本書的理論基礎，與《攝大乘論》也有很淵源，不妨將此譬喻，照錄如下：「譬如於金藏土中，見有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鏈，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識未為無分別智火所燒鏈時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現；若為無分別智火所燒鏈時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。」(注二三) 此中所稱的「本識」，即是阿賴耶識，現實的差別界，便是由於此一本識的虛妄分別性顯現而來，亦即本書所稱的「虛狀」之顯現，乃至此處的「本識」一詞，也為本書所用(注二四)。但是，本書同時也采用了《起信論》的立場，說了這樣的一句話：「在障之真與染和合名阿梨耶識」(注二五)，來說明其接受真妄和合識的態度。而且還說：「此能持之功能與所持之氣和合故，名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合故，名為果報阿梨耶識。此二識，體一用異也。」(注二六) 這是將作阿梨耶識分子時(因中)的及果報(顯現)的二分來講。此在《宗圓記》的看法是唯因配果(注二七)，《釋要》則配以種子與現行(注二八)。實則 兩者均不一定妥當。倒不如說，子時的阿梨耶識，相當於《攝大乘論》所說本識之三相(注二九)中的自相，即是後世稱為新譯的「種子生種子」，來得更為貼切；至於果報阿梨耶識，持有因相及果相，含有種子生現行，同時也含有現行熏種子的意思。 而此阿梨耶識的染淨二分(注三零)或覺不覺的二分(注三一)之中，稱為覺的淨分是解性(注三二)，不覺的染分即是無明(注三三)。此等如何現出生滅世界，又如何斷惑證真，則可於染淨二性的名義解明中得到消息。正如上面所說的那樣，本書是立足於如來藏緣起的基礎上，而於阿梨耶識建立見相二分，但其並非意味著即與三性之說有何關聯，因為，對於唯識而論，毋寧說本書是站在唯心的立場。 再說本書對於第七識所持的看法，已經明白地說過：「六七等識是用」(注三四) ，又說：「以七識是我執識故，不能見心本寂」(注三五)，把第七識視作「我執識」之外，本書之中便未再對第七識作過任何論列了。因此，在本書之中，作為修行的意識，實則是以第六意識為中心的。 例如本書卷三說：「以意識依止此心修行止觀也。」又雲：「以意識知名義故。」(注三六)此一能知名義的意識，自然是第六識而不是第七的「我執識」 了。 此在《宗圓記》卷四也說：「意識有起觀之功也。」(注三七)能起觀者，必然是第六識。故在《述記》之中，說得更為詳細：「八個識中，力用之大，必推六七二識。然而第七末那但能常審量，妄執我見；惟有第六意識，既明且利，無境不能緣，無事不能作。(中略)故意識若轉，末那亦隨之而轉。(中略)意識若轉，諸識隨轉。所以修行止觀，必從意識下手者此也。」(注三八) 本書以如上所述的心意識為背景的條件下，又時而提到：「此心體雖復平等，而即本具染淨二用。」(注三九)也就是說，在此平等的心體之中，直接具有染淨二性。 因此，本書的心意識，若與一般比較起來，在骨子裡，乃是將重心置於染淨問題這一方面的。此可用次頁的圖表，把它顯示出來。 現在，我們再就此圖所示為中心，對於流轉與還滅之二門，說明一下。此中的心體，法界法爾，具有染淨二性，無始本有的無明，本來無體而不離淨心，由其熏於染性而成為無明住地及一切染法，以至顯現種種果報於此現實世界。 本來，諸佛與眾生，同一如來藏，以聞慧而由意識知曉諸佛真如之用的名義，來熏於心體之淨性(與解性梨耶之義相同)，顯其力用之時，本來雖具染性，由於法界法爾，染用與心相違，故有滅離之義；淨用與心相順，故有相資之效。是以，當在以真如用義，熏於心體之淨性，即能滅卻染用，一旦生死之染用滅除，涅槃之淨用，即行顯現了。我們僅從文相上看，仍會誤以為此處所說的染淨二性的思想，只不過與《起信論》的覺與不覺之說相當，與所謂天台的性惡思想拉不上關系。實則「留惑」的思想，已經深入其體系之中了，因為當在淨用完成之後，只說滅息染用而未說滅除染性，染性乃是約淨用成就之後的聖位上說的，並非由染業而生，乃是由願力而生的；為了救濟眾生，必須要仗染性，方便示現種種果報於此現實世界。 如其不然，本書便與其始終主張的如來藏緣起思想相違；在其心意識論方面，也與阿梨耶識的內容背離，事實上這是根本不可能的。須知，當說無明熏於染性之時，意思即是無明熏心而生不覺之義，這一染性本具的觀念，切勿誤以為是依於染性而受無明之熏。因此本書所謂：「彼染性為染業熏故，(中略)現種種果報」(注四零)的「染性」二字，應當改作「淨心」，或解為「淨心」才對。因為本書的染性，若在轉依以前，義與染分的梨耶相同；若在轉依以後，則全同於留惑的意思。此在本書自身，也如此的表明：「是故諸大菩薩，留隨眠惑，在於心中。」(注四一)特別在以清淨分依他性，配之於依轉依後的染性所生之大用來看，更可明了此中的消息了。 注解: 注　一、《大正》二七．三七一頁上。 注　二、《大正》二九．二一頁下。 注　三、《大正》三零．六五一頁中。 注　四、《大正》三一．二四頁下。 注　五、《大正》三二．五七七頁中。 注　六、《望月佛教大辭典》一·一零零頁中參考。 注　七、《大正》三二．五七六頁上－中。 注　八、《大正》四六．六四二頁下。 注　九、《續藏》九八．四四三頁C。 注一零、《大正》四六．六四二頁。 注一一、《續藏》九八．三六五頁A。 注一二、《述記》(谛閒說)三二頁，又以小字注雲：「子時無明與下文果時無明，此二名本於天親菩薩《十地經論》」。 注一三、同右，三四頁。 注一四、同右，三五頁。 注一五、《大正》四六．六五三頁下雲：「本識是相，(中略)又復經雲：『自性清淨心』，復言：『彼心為煩惱所染』。此明真心雖復體具淨性，而復體具染性故。」 注一六、《大正》四六．六五二頁中－下。 注一七、《釋要》智旭著，《續藏》九八．四六零頁B。 注一八、《起信論》雲：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。」《大正》三二．五七六頁中。 注一九、《大乘止觀》，《大正》四六．六五三頁下。 注二零、《起信論》，《大正》三二．五七六頁中。 注二一、《望月佛教大辭典》一．一零二頁下－一零三頁上「阿賴耶識」條參考。 注二二、《大正》三二．五七六頁上。 注二三、《大正》三一．一二一頁上。 注二四、同注一六。 注二五、《大正》四六．六五五頁下。 注二六、《大正》四六．六四四頁上－中。 注二七、《續藏》九八．三六六頁A、B。 注二八、同右，五．四四七頁A。 注二九、《攝大乘論》宇井伯壽校訂本一二頁雲：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不淨品法習氣為彼得生，攝持種子作器，是名自相；立因相者，此一 切種子識為生不淨品法，恆起為因，是名因相；立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣，方乃得生，是名果相。」 注三零、《大正》四六．六四四頁中，《大乘止觀》卷一雲：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是業與果報之相；二者淨分，即是心性及能熏淨法。」 注三一、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三雲：「是故論雲：『阿黎耶識有二分，一者覺，二者不覺』，覺即是淨心，不覺即是無明，此二和合，說為本識。」 注三二、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三雲：「聞此說已，方便修習，知法本寂，唯是一心，然此意識如此解時，念念熏於本識，增益解性之力。」 注三三、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三雲：「不覺即是無明。」 注三四、同注二零。 注三五、《大正》四六．六五五頁上。 注三六、《大正》四六．六五三頁中。 注三七、《續藏》九八．四一零頁B。 注三八、《述記》一四七頁。 注三九、《大正》四六．六四五頁上。 注四零、《大正》四六．六四七頁中。 注四一、《大正》四六．六五二頁上。     第三節　本書的三性三無性 (一)何謂三性三無性？一般所謂三性者，是根據唯識論，約有無假實，而將一切法的性相，作三種之分類。那就是一者遍計所執性，二者依他起性，三者圓成實性。三性又被稱為三自性、三性相、三種自性和三相等。略稱則可簡為遍依圓之三性。 至於三性的譯名，諸經論中，各有不同，現將主要的十部經論，所譯名稱之同異，表示為如下的七類： 再說所謂三無性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是對三性而立的三種無性，具體地稱為三種無自性性，或為三無自性，三種無性的內容，即是就遍計執、依他起、圓成實而論其各各沒有自性自義。各別稱為相無性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生無性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、勝義無性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。 依照《成唯識論》卷九說：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」(注一) 此中所謂「密意」者，顯非了義可比；後之二性，體雖非有，而在愚夫，妄執之為我法的自性，故名之為遍計所執。為除此妄執，佛陀世尊，始對此等有及無，總說無性之義。故對三性而立三無性。初依遍計所執而立「相無性」，一切眾生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相，名為「遍計所執性」；此遍計所執性之法，如認繩而浮現蛇之幻相，實則蛇相本非有，故名「相無性」。次依「依他」而立「生無性」，以一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和合而生者，謂之依他性；此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名「生無性」。三依「圓成實」而立「勝義無性」，以真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性；離此圓成實性，一切有無之諸相，名為「勝義無性」；勝義者，名於圓成實性，以圓成實性為絕待之法，故不帶任何之相，如麻中既無蛇相，亦無繩相。 要而言之，此一思想，分有兩個系統：一是基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的，另一是基於《大乘阿達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的。宇井伯壽在對《攝大乘論》三性說的看法，認為與基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的三性說是不同的。他的理由是，《攝大乘論》的依他性，是染污分與清淨分之和合而成的染污清淨分，有染淨，亦有非染非淨、有與無具，更為非有似有者。此中的染污分顯現之場合是分別性，此一場合，既非染污清淨分的依他性，亦非清淨分的真實性。相反地，依他性的清淨分顯現之時，同樣也既不是染污清淨分的依他性，亦不是染污分之分別性，而是真實性。像這樣的三性說，乃是根源於《大乘阿 達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的系統而來者(注二)。 我國的印順法師也說：「本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的。」(《攝大乘論講記》二二五頁) 本書之中，說有三性三無性，所以我們先要介紹三性三無性的定義和源流。又因本書中的三性三無性說的理論基礎，是采取《攝大乘論》的觀點，我們既知《攝大乘論》三性思想源流系統，下面要繼續介紹了《攝大乘論》三性說，然後再來論究本書的三性說，始可脈絡一貫，知其終始。 (二)《攝大乘論》的三性說從本書的組織及內容上看，非常明顯地，它不是《起信論》或《攝大乘論》的釋論，正像在其〈序分〉中所說的一樣，這是一部獨立性的論書 (注三)。然在本書所謂五番建立的第一「止觀依止」章，是依如來藏緣起以說明依持修行止觀的一心；在其第二「止觀境界」章，便采用了三性的理論來加以說明，如前所說，此三性的理論乃是依據《攝大乘論》所持的立場。因此，即有一個很大的問題產生了，本書既以《起信論》的如來藏緣起之唯心論觀點，與《攝大乘論》的唯識論觀點，怎麼能夠調和？在同一部論書像《大乘止觀》這樣一部名著之中，絕不可能同時采用兩種相互抵觸的論點，所以必須仍以如來藏緣起說的《起信論》立場，來理解《攝大乘論》，以求一貫本書的中心思想。其實，前面已經介紹了宇井伯壽及印順法師的看法，《攝大乘論》的三性說，不能用《解深密經》及《瑜伽師地論》系的思想作解釋，故與唯識系的看法，不盡相同。又在宇井氏的《印度哲學研究》卷六內，有如下的說明：「總之，此等攝論論師，是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致，至少也解釋為《攝大乘論》與如來藏緣起之間，並無殊異。」(注四) 印順法師也說：「攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同。」(《攝大乘論講記》一九五頁) 正由於此，接著又產生了一個更為重大的問題，那就是引起近代的日本學者，懷疑本書的撰著者，不是南岳慧思，而是與昙遷(西元五四二－六零七年)當時一般攝論師的立場相當，特別從昙遷的思想路線考察，最有可能即是本書的撰著者(注五)。關於這個問題，筆者乃系持的相反意見，仍以出自慧思禅師的真撰，已在《大乘止觀法門之研究》第二章第三節第二目中，作了推斷。 現在，我們開始討論《攝大乘論》的三性說，亦即是三相說，即所謂依他性相、分別性相、真實性相。但在《攝大乘論》的三種譯本之間，對於三性的譯名，則頗有不同： 1.佛陀扇多譯為：他性相、妄想分別相、成就相。(注六) 2.真谛譯為：依他性相、分別性相、真實性相。(注七) 3.玄奘譯為：依他起相、遍計所執相、圓成實相。(注八) 至於此三性或三相的梵文原意，則為： 1.paratantra乃系「依於他」的形容詞，亦可用作名詞「依他」。所以，譯作「依他」者最適切。 2.parikalpita，義為「被妄分別」或使妄分別，譯作妄想分別是適當的；假如譯成分別，亦即妄想分別的意思，也是正確的。 3.parinis.panna，義為「終了發現」，或為「使完全」，可為形容詞，亦可為名詞；因之，譯為「成就」及譯為「圓成」，都是適切的譯名。若譯為「真實」則稍偏於義譯，因為「使完全」也即有「成真實」的意義，所以亦不為錯(注九)。正由於如此，宇井伯壽對於《攝大乘論》的校訂以及研究，都是以真谛的譯本為主，因為真谛所譯最近梵文原義。 介紹了三性的譯名及原義之後，再來看看三性的涵義是什麼。當然，此處是以《攝大乘論》的真谛譯本作依據。 先說依他性，《攝大乘論》卷中雲：「若唯識，似塵顯現依止，說名依他性。 雲何成依他？何因緣說名依他？從自熏習種子生故，系屬因緣不得自在，若生無有功能過一剎那得自住故，說名依他。」(注一零) 這是說，最初「唯識」，本來無塵，由於此識產生變異，始有「似塵」的顯現，成為「似塵顯現」的「依止」，所以名為依他起性。是依似塵之「他」所依止而起者。如是識中本來有塵，便不成為似塵，也不成為依他(客塵、似塵)而起了。又問：怎麼成為依他？為什麼稱為依他呢？是從「自」類的「熏習種子」而生故；又是被「因緣」之所「系屬」而生故，「不得自在」，因此依他起性的東西，「若」其「生」起的剎那，剎那即滅，決定「無有功能過於剎那」而「得自」然安「住」的。所以成為依他，也名為依他了。再說，此處所言「唯識」的「識」之產生變異，與真谛所譯「亂識」的定義相當，以生變異而成為似義顯現的依止之時，即含有此一亂識的體相和功能在內，所以名為依他性。 次說分別性，《攝大乘論》卷中說：「若分別性依他，實無所有，似塵顯現。雲何成分別？何因緣說名分別、無量相貌，意識分別，顛倒生因故成分別，無有自相，唯見分別故，說名分別。」(注一一) 這是說，「分別性」是依「依他性」而起，「實」體乃是一「無所有」，不過是「似塵顯現」而已。也即是說，既系依止依他性而有，那裡還有一個分別性呢？故在「無所有」之中，並沒有分別性這樣東西，因系似塵顯現，故名分別。此處亦設兩問：怎麼成為分別？因何說名分別？接著便說，由於「無量」的種種行「相」之「貌」，便有無量行相之貌的「意識」，能夠「分別」一切境界。而此無量相貌的分別是「顛倒生因」的，所以沒有「自相」可言；它是意識分別所取的所分別，所以僅是亂識顛倒生起的所緣相；它是能分別的所緣，是分別心所分別的，所以叫作分別性。似塵顯現的亂相自體，是毫「無」「自相」可求的，「唯」有「分別」的亂識為它的自性，離開名言之識，即不復存在。它是分別所現的，所以「名」為「分別」。 再說真實性，《攝大乘論》卷中雲：「若真實性分別性永無所有為相，雲何成真實？何因緣說名真實？由如無不如故成真實，由成就清淨境界，由一切善法中最勝於勝義成就故，說名真實。」(注一二) 這是說「真實性」在依他性中，是「永無」成為「分別性」之一分的可能，分別性以「永無所有為相」之故，所有無相，即謂之「真實」而不是非真實。又問：「何因緣說名真實？」根據真谛譯世親釋，是將該段文字，組織成為三義一結，所謂三義之第一，即是「由無不如」之義者，乃以不相違之義而顯「真實」，此在世間，如真實之友。第二「由」於「成就清淨境界」者，即以無顛倒義而顯真實之謂，由於境界無顛倒之下，得說四種清淨(注一三)，此在世間，如真實之物。第三「由」於「在一切善法中最勝」者，是以無分別義而顯真實之謂，此在世間，如真實之行。此「不相違」、「無顛倒」、「無分別」的三義，於「勝義」不壞失故，所以「說名真實」。 總之，仗因(種子)依緣而生起之者，即名「依他」；依識而識被所緣，顯現之者，名為「分別」；顯露真如法性者，稱為「真實」(注一四)。不過，《攝大乘論》中的三性說，目的在於說明由唯識相而進入唯識性的發展過程，亦即從三性而進展至三無性。正如該論卷中所說：「菩薩由入似義顯現意言分別相故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。及雲何得入真實性？若捨唯識想已，是時意言分別，先所聞法熏習種類。菩薩已了別伏滅塵想，似一切義顯現，無復生緣故不得生，是故似、唯識、意言分別，亦不得生。由此義故，菩薩唯住無分別。一切義名中，由無分別智，得證得住真如法界；是時菩薩，平等平等，能緣所緣無分別智生，由此義故，菩薩得入真實性。」(注一五) 此處的「真實性」，乃是指明為「真如法界」的真常心，所以必然能與《大乘止觀》的思想相為呼應的。並且即以此為基礎而用三無性來說明止觀境界，復以三無性來說明止觀體狀。下面就讓我們來對本書的三性說作一番研討。 (三)本書以如來藏為中心的三性說本書依於一心而展開三自性，即是以三性說來說明止觀的境相，又依所觀之境，作為觀行的入門。這是依於《攝大乘論》的阿梨耶識成立的三性。《攝大乘論》與護法之後的新義唯識不同，它屬於古義唯識，玄奘所傳者，即為新義的唯識，真谛所傳譯的《三無性論》，也屬於古義唯識。至於本書，便是繼承《攝大乘論》的三性三無性思想的系統；同時，在前面已經介紹過，當時的攝論宗師，「是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致」的。因此，不妨將這三種論書的共通點，舉其兩對四例對照如下： 1.《大乘止觀》卷三雲：「真心是體，本識是相，六七等識是用。」(注一六) 2.《起信論》雲：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」(注一七) 1.《大乘止觀》卷三雲：「所言總名三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性；六識七識妄想分別，悉名分別性。」(注一八) 2.《攝大乘論》卷上雲：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別，……是名依他性相。分別性相者，實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性相。真實性相者，是依他性，由此塵相，永無所有，此實不無，是名真實性相。」(注一九) 由此可知，本書的所謂體相用，是根源於《起信論》，所不同者，《起信論》是就清淨位的聖者而言，只講淨的體相用，本書由於富有性染思想，所以包攝凡聖染淨，而將一心及八個識，分別名為體相用的。至於三性的思想，本書當然是采取了《攝大乘論》的立場，但其標名，也有不同之處。試立二表，將其顯現出來： 我們由這兩對四例看來，對於作為體大的真實性的真如心，三書所說是一致的。到了依他性的本識上面，本書便脫離了《起信論》之相大所持的觀點，而采用了《攝大乘論》所持本識的思想，說為真妄和合的阿梨耶識，而不是《起信論》所說的如來藏具足的無量性功德了。再說《起信論》的用大，是指清淨功德所權現的世出世間的善因果法，與《攝大乘論》所說由識體顯現的塵相之分別性相，並不相同，本書接受了《攝大乘論》所持的識體顯現，而說的分別性，便是六識七識的妄想分別，此妄想分別，當然也與《起信論》所持用大的內容不同，善因果法集亦是妄想分別，但其並非出之於妄想分別。 現在，我們再以《起信論》的「三大」為中心，就以上三書所持的論點，作更深一層的考察。先說《起信論》的體大，即是摩诃衍的自體，即是萬有本體的真如實在，宇宙間的森羅萬象，無不皆以此真如為其本體(注二零)。《攝大乘論》的真實性相，已如前述，在依他性中的分別性之塵相，已全無所有，它之被稱為真實性相，乃表其實際尚有，所以名為真實性(注二一)；此與《起信論》所持萬有的本體，意義全同。本書的真實性之「出障真如及佛淨德」，和《起信論》體大的「一切法真如平等，不增減故」的內容，也全然相通。 次說《起信論》的相大，即是摩诃衍的形態，即是指的基於法身如來藏的無量無邊的功德相，這是無限的真實相，因為凡是顯現現實界的諸法，均非絕對，均非無限，且其亦非功德及真實的體相，例如說山之大及海之大，無一不是有限的大，畢竟不過是虛假不實之相(注二二)。《攝大乘論》的依他性相，除指「本識」之外，並無別的東西，唯其由此本識，顯現十一識(注二三)，此十一識，為虛妄分別之所攝，以唯識為體而顯現非有虛妄之塵，這一顯現的依止，便是依他性相；顯現的依止，捨本識而外，別無可依，因而，作為顯現塵相之所依止的本識，便被名為依他性相了(注二四)。此處真谛譯的「本識」，在玄奘譯的《攝大乘論》中，名為「阿賴耶識」(注二五)，與本書《大乘止觀》，將「在障之真與染和合名阿梨耶識」的依他性，同樣是指的真妄和合的第八識。此與《起信論》所說相大的無限無量的功德來比較，其內容顯然是不同了。 再說《起信論》的用大，這是摩诃衍的動態，也即是從真如法身的體大，顯現而生的世出世間的一切善因果法；因為在現象界而言，無非由於無明熏習之所發現者，例如關於看、關於聞等，無一不成為煩惱之因而生惡因惡果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，顯現於現象界的善因善果，也就無一不是由於這個真如法身內發的動態了(注二六)。至於《攝大乘論》的分別性相，實際上也不是有塵，僅是唯識體顯現為塵而已；所謂非有塵者，例如無我一樣，是指所取之實體全無，僅以唯識本體，但亦不是以識為分別性相(注二七)。《攝大乘論》於此處所謂的「顯現」，和《大乘止觀》所謂的「六識七識妄想分別」的「分別性」，是指的同一樣東西，和《起信論》之現於現象界的善因善果，大致也是相通。 所不同者，《起信論》的體相用三大，是約真、約淨、約功德、約善因果而論的；本書的三性，皆具有染淨二分的性能；而於《攝大乘論》的立場，三性之中，唯有依他性「為染污清淨分」，此外的真實性為清淨分，分別性為染污分(注二八)。這為三種論書之間，最為明顯的差異點，此亦可用表示如次： 本書雖然未以作為哲學理論和其宗教實踐的止觀，來廣泛地論及三性三無性，但其確已將其論述的三性三無性，視作達成止觀法門之修行的究極方便。因此，在本書之中，說明止觀體狀之時，便是說明如何由三性而進入三無性的階層。 這在本書卷三，即有如次的述：「三性得入三無性，入三無性者，謂除分別性入無相性，除依他性入無生性，除真實性入無性性。」(注二九) 再看 益智旭大師的《釋要》卷四，對此所作的解釋說：「觀門成立三性緣起者，謂觀五陰六塵等法本，但是妄想執實，即能成立分別性緣起。(中略)次觀五陰六塵等法，悉皆心作，其體是，即能成立依他性緣起。(中略)次觀一切諸法。本來惟心，心外無法，不將二無以為心相，即能成立真實性緣起。(中略)止門除滅三性入三無性者，謂疆觀諸法，唯是心相，狀無實；復觀能觀之心，亦無實念。繇此執心止息，故名除分別性入無相性。次觀法，唯心所現，有即非有，無生無滅。繇此虛相執滅，故名除依他性入無生性。次觀淨心，圓離四句，不屬有無。亦非可緣可念，故名除真實性入無性性也。」(注三零)  益大師的這段解釋，已把本書的止觀行法，用三性進入三無性的過程次第，說得相當明白了。主要的意思，是以三性為觀行，又以三無性為止行。 然與《攝大乘論》所不同者，在《攝大乘論》，僅以三性三無性為唯識觀；在本書的止觀工夫，由於是交替並進的，所以形成為四個層次的四重止觀，僅以三性三無性，作為四重止觀中的第一及第二重止觀，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止觀，以及止觀雙現的第四重止觀(注三一)。這一點，也是本書的特色之一。 現在且將本書的止觀法門和三性三無性之關系，列表如下： 在此表中，由三性進入三無性時，竟然成了五個無性，這便是為了顯明止觀的層次，而將第三個「無性性」再予以劃分。「無無性」是「無性性」的異名，意義相同。又為顯示即偽是真，息異執以辨寂滅起見，又將「無無性」名為「無真性」。其實，名雖不同、層次不同，內容則仍同是一個由真實性而來的性無性而已。 　 注解: 注　一、《成唯識論》卷九．一頁。《大正》三一．四七頁下－四八頁上。 注　二、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八六頁。 注　三、《大乘止觀》卷一，《大正》四六．六四二頁雲：「今且依經論，為子略說大乘止觀二門。」 注　四、宇井伯壽博士《印度哲學研究》卷六．五三零頁。 注　五、《佛教研究》六卷四號七一頁，高橋勇夫氏〈大乘止觀法門 撰者 就 〉(昭和十七年)。 注　六、《大正》三一．一零零頁下、一零一頁下－一零二頁上。 注　七、《大正》三一．一一八頁上、一一九頁中－下。 注　八、《大正》三一．一三七頁下、一三九頁上－中。 注　九、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八二－三八五頁參考。 注一零、《大正》三一．一一九頁中。 注一一、《大正》三一．一一九頁中。 注一二、《大正》三一．一一九頁中－下。 注一三、《大正》三一．一二零頁下，《攝大乘論》卷中雲：「此性四種清淨法者，一，此法本來自性清淨，謂如如空，實際無相，真實法界。二，無垢清淨，謂此法出離一切客塵障垢。三，至得道清淨，謂一切助道法及諸波羅蜜等。四，道生境界清淨，謂正說大乘法。」 注一四、印順法師《攝大乘論講記》二三七頁說：「這三性的名義，撮要說來，仗因(種子)托緣而有的，名依他起；為識所緣，依識而現的叫遍計執。法性所顯的是圓成實。」 注一五、《大正》三一．一二三頁中。 注一六、《大正》四六．六五三頁下。 注一七、《大正》三二．五七五頁下。 注一八、《大正》四六．六五五頁下。 注一九、《大正》三一．一一八頁上－中。 注二零、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九頁參考。 注二一、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二－三九三頁參考。 注二二、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九－三六零頁參考。 注二三、宇井伯壽博士《攝大乘論》校訂本三三頁參考。所謂十一識者，含攝一切識。即如玄奘傳譯唯學的八識；《中邊分別論》中，述有根、塵、我、識之四種；《莊嚴論》所說的六種。唯在《攝大乘論》的〈應知勝相品〉第二之一，始說有十一識：「謂身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。」(《大正》三一．一一八頁上) 注二四、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八七－三八八頁參考。 注二五、玄奘譯《攝大乘論本》卷中，《大正》三一．一三七頁下雲：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子。」 注二六、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三六零頁參考。 注二七、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二頁參考。 注二八、《大正》三一．一二一頁上雲：「阿 達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分、二清淨分、三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。」 注二九、《大正》四六．六五八頁上。 注三零、《卐續藏》九八．四七零頁C。 注三一、《大正》四六．六五八頁上，《大乘止觀》卷三參考。
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