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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
唐仲容居士：關於佛教的認識論
關於佛教的認識論 一九五三年，筆者在《現代佛學》雜志上，發表過《關於佛教的實質》一文，曾倡言佛教教義的實質，指以唯識義為內容的認識論，應看作是一門偉大的認識科學，它與現代的自然科學和社會科學，當鼎足而三。今天仍然堅持這種看法，且在見解上更進了一步。現代的各種科學全是向外看，它是從認識的對象客觀世界進行研究。改造自然，以利用厚生，是自然科學的能事。解決社會問題，以求人類的共存共榮，是社會科學的能事。至於以唯識義為實質的佛教認識論這門認識科學，則是主要向內看，直接對認識能力的本身主觀世界進行研究。它如實地說明認識能力的體相、業用、體系的組成，以及其存在和運動的形式，並主張徹底地改轉和極大地提高認識能力，以通達人生宇宙的實相，從而淨化人心，莊嚴國土，使人類進入至真、至善、至美的生活領域。它不僅應與自然科學、社會科學三分鼎立，且應當作為現代各項科學向前發展的指針，以使其正規地、健康地發展，而不致有副作用和惡影響。唯識是佛教“瑜伽”學的核心。《瑜伽》提出“世間極成，道理極成，煩惱障淨智所行，所知障淨智所行”的四種真實。此中前二是世俗谛認識的內容，後二是勝義谛認識的內容。其總的精神，是說人們必須在一般世俗的知行上，要具有世俗的正知正見、真知卓見，來指導一般的生活活動和資生事業。從而使人們的品格得以完美、素質得以提高，在這種基礎上，即應轉入勝義谛的認識，對原有認識能力加工改造(修加行)，將其體系中雜染和卑劣成份排除盡淨，而使認識能力轉化為至正圓明的清淨智慧(轉識成智)。同時用這種勝義的認識指導勝義的實踐，起不思議業用(普於世間，施作佛事)。據此所述，已可看出以唯識義為內容的佛教認識論的輪廓，以之為認識科學，也兼攝作人的科學，它是多麼偉大！可是至今尚未被人們所發現，所公認，更談不上研究和利用，這又是多麼可惜！正由於此，現代自然科學和社會科學的發展失去了指針，盡管器物的發明與制造，日新月異；政法的制定與實施，日增嚴密。而文明與野蠻並駕齊驅；光明與黑暗平分秋色，愈進化而人類的危險愈大。那末，今天弘宣和闡揚這裡所說的認識科學，以改造人們的主觀世界，大大提高人們的素質，以駕馭由科學發展所產生的物質文明，豈非具有重大的現實意義，而為當務之急麼？這就是筆者寫此文主要原因之所在。 但是唯識教海，汪洋浩瀚，以之為內容的認識科學，自是無限豐富的寶藏，筆者學淺才薄，對此所見所獲無幾，僅僅可以充當一個引人進入這無盡寶藏的小小向導；而此文之作，也不過是表達自己的看法，聊拋一引玉之磚，若今世之志士仁人，能對此認識科學共同研究發揚，從而引起廣大群眾能對此有正確的認識，認真的接受，而用以清淨身心，殊勝其生活，便是筆者唯一的希望。 佛教的認識論，首先認為識是本來自有，不是物質的，也不是其他物質派生的，而是自有其獨立的實體的。雖從許多條件為緣而生，但它是以自種親因而生，隨生而又熏成自種，前後“等流”；雖有質和量的轉變，而前後相似相續，保持其一定的特質。從現代學術的眼光看，這裡所說以了別為義的識，即是認識。認識是一種覺了境界的作用，無有形質，只能是一種“功能”。認識功能有其獨立的體用和體系，認識境界的作用，就是它的形相，用即是相，用外無相；相即是體，相外無體，故認識之體即是一種特有的功能。這種功能在隱而未顯的階段，即是一種潛在的勢力，佛教認識論把它稱作“種子”；這種功能由隱趨顯的階段，即有變現境相以為其認識對象的作用，佛教認識論上把它稱作“現行”。識的種子和現行，都是一種功能，所以有“功能差別”一名。雖其原義，但指種子，可是其現行也只是一種作用，而無形質，亦可准理說為功能。這種功能有最殊勝的勢用，它不但能通過一定的變動形式，可以永恆不滅；而且還能隨分別力和因緣力變現種種法以為其境，所以有“萬法唯識”之說。 現代生理解剖學，通過對人體解剖和用顯微鏡觀察，發現人體內有神經系統，專指知覺，能起認識作用。指感覺的神經，有感覺器官為其外圍，能起感性認識。就是說依視神經有見色的作用，依聽神經有聞聲的作用，依嗅神經有嗅香的作用，依味神經有辨味的作用，依通身的觸覺神經有辨冷、暖、滑、澀、軟、硬等的作用。這些感性認識都是神經的作用，而別無感性認識功能的自體。同時又主張思維、想象、判斷、推理等理性認識，是高級中樞神經大腦皮層所起的作用，除大腦皮層所起作用之外，找不到別有自體的理性認識功能。現代科學對神經系統的發現，其成績是肯定的。但是所下除神經作用之外，別無認識功能的自體的結論，竊以為大謬不然。因為現代的科學正處在發展階段，而沒有到達最極究竟的階段，如果根據正在發展中的發現來下結論，這顯然不妥。試看瓜芽豆苗從土裡長出，能說瓜芽豆苗是直接由土所生，除了土外，別無由瓜豆種子所生瓜芽豆苗的自體麼？電燈能發光，電話能傳音，這種光和聲音是電燈電話內電力所起作用，能說發光是電燈的作用，而不是燈內電力的作用；傳音是電話機的作用，而不是機內電力的作用麼？土能長出瓜芽豆苗，而實際上除土之外，有瓜芽豆苗的獨立自體。電燈能發光，電話能傳音，除電燈和電話機的裝置外，其中必有直接發光傳音的電力。那末，感性和理性認識從神經發出，難道除了神經之外，就別無自有實體的認識功能嗎？難道不應說是特有的認識功能假道於神經而起的認識作用嗎？佛教的認識論認為見色聞聲等感性認識有其特有的功能，它必須從當於現代所說的感覺神經的根所發生，此根名“淨色根”；外有當於現代所說感覺器官的扶根塵。從眼根(視神經)發起眼識，即能見色；由耳根(聽神經)發起耳識，即能聞聲；由鼻根(嗅神經)發起鼻識，即能嗅香；由舌根(味神經)發起舌識，即能嘗味；由身根(觸覺神經)發起身識，即有觸覺。這說明眼耳等感性認識功能有其獨立的自體，它的生起但由物質性的眼耳等根為發出的門徑，而不直接是眼耳等根所起的作用。佛教的認識論又主張理性認識是意識的功能。意識所依的根主要是精神性的，它是由恆審思量的七識為根而生起。思量名意，第七末那識以思量為其特征，故其識名意。依於以意為特征的七識為根門而起，故名意識。意識雖以精神性的意為其生起的根門，但是意識有五，其“獨頭意識、亂意識、夢中意識、定意識”也與根身有密切關系，即是說屬理性意識的意識功能，它與現代解剖學所說的高級中樞神經大腦皮層發生一定的關系，即須通過大腦皮層某些部分為依存的據點和發生的窗口。因為意識是以第八識中自種為其“種子依”，以現行的根本識為其“根本依”的。第八識變起根身，同時即執持根身而與之同苦樂的感受，即以根身為其所執受，第八識即與其所執受的根身為所依住，而有渾然不可分割之勢。意識即以八識為根本依，就必然與其所執受的根身有一部分根本依的意義，而可以說由大腦皮層能起著理性認識的作用。但是具理性認識的意識，可以說通過高級中樞神經而發揮其思維、想象、判斷、推理等作用，但絕不能認為理性認識是人體高級中樞神經直接的作用，而否認意識的獨立存在。據此可見，佛教的認識論，既主張有物質性的色根和精神性的根，為發出認識功能的門徑，而又主張認識功能別有自體，其所論述是極為精細而正確的。 如前所說眼、耳、鼻、舌、身諸識，名前五識。由意根所發起的意識，即第六識。意識所依的根末那識，即第七識。以上諸識皆由第八阿賴耶識中種子之所轉起，統名“轉識”。阿賴耶識即是“藏識”，阿賴耶即含藏義，此識含藏諸識種子，能轉起前七識的現行，故名“本識”。如是諸識，雖其體總是認識功能，但各有自體不同。一是因為諸識各有其自種生，生因不同，故其體各異；二是諸識各有其特殊的作用，識是功能，其體表現在作用上，作用不同，故其體亦異。如是諸識各有其什麼樣的特殊作用呢？《八識規矩頌》謂五識的作用為“合三離二觀塵世”。塵世指一般粗顯的物質現象，即色、聲、香、味、觸等現境，鼻嗅香、舌嘗味、身觸冷暖等，必須境與根合，中無空間距離而觀察之，故名合三。眼見色、耳聞聲，必須有一定的空間距離，故名離二。意識的作用，主要是起我法分別和造一切業，它遍緣一切具體的事物和抽象的道理，依於觀念概念執有種種實人(我執)和種種實物(法執)。由於意識遍觀諸境，故其分別力最強，而造善惡業的勢力最大。故《八識規矩頌》謂其“動身發語獨為最，引滿能招業力牽。”唯識學認為業即是“思”。意識分別一切事理，就是為了准備替自己作出就利遠害的種種行動，通過反復考慮，就下決心實際作，這就是《成唯識論》所說的：“審決二思，意相應故，作動意故，名為意業。”下了“作”的決心，就會舉手動足直接操作，這也就是《成唯識論》所說：“能動身思，說名身業。”同時也自會搖唇鼓舌，開言吐語，以表達其意圖，這就是《成唯識論》所說：“能發語思，說名語業。”由身語意三業的力量，自會招引來世的生命和生活的果報，引生哪一類身體、生命，是為“引業”；養活生命，使其果報圓成，是為“滿業”。第七末那識，末那是思量義。它依第八識見分為根而生起，隨即轉緣八識見分，經常審細地執為自我，而對所執的我，產生濃厚的愛，即所謂“我愛執藏”。從而使一切人生來就有強烈的求生欲，而為流轉世間的主要動力。這就是《八識規矩頌》所說的“恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷”之義。第八阿賴耶識的作用《八識規矩頌》謂為“受熏執種根身器，去後來先作主翁”。此識是無覆無記性攝，常起現行，一類相續，堅住不斷，故能受七轉識熏習。熏習即有習氣，著於識體，即為種子，為此識所執持。此識依內四大種及其造色，變起根身為所執受；依外四大種及諸造色，變起為根身所依的器世間(物質世界)。第八識又是有情死此生彼、生命相續的主體，死時最後離身，生時首先入胎。這些都是第八識所具之用。同時第八識也與其它識一樣地於境有識別用。此識不造善惡業，也不起我法分別，故其行相隱微難知，但於其所變的種子、根身、器界，能起自性分別，這也屬於第八識的作用。 八識雖各有體用，而彼此有著最密切的關聯。首先是言識必攝心所，識為心王，王在臣在，王去臣去，兩者同起同滅，同緣一境，共辦一事，其間有著最密切的主從關系，雖各有體，而密針緊線，渾然似一。心所有法共五十一種，八識心王各有所屬的心所，彼此間非但多少不等，而且其所屬的心所，名雖是一，而其具體內容，亦隨心王不同而有差別。例如遍行心所，八識具有，而第八識的遍行心所與各轉識所有的遍行心所，在具體內容上卻各不同。 心所有法有六位∶①遍與一切識生時相應的“遍行”。此有五法∶即警心令起的“作意”、使根境識三相合相接的“觸”、領納境界的“受”、於境依名取種種相的“想”以及根據自己的想法造種種業的“思”。②依特別境而生起的“別境”。此有五法∶即於順逆境希望能合能離的“欲”，於無疑境上堅決印可而毫不猶豫的“勝解”，於曾習境明記不忘的“念”，於所觀境專注一趣的“定”以及依定境所起簡擇的“慧”。③以道德為性，與惡法相反的“善法”。此有十一種∶即於法真谛，於三寶功德，於自己的性能深信不疑的“信”，力修正行的“精進”，尊重自己人格，而恥為不善的“慚”，恐他人批評，而恥為不善的“愧”，“無貪”、“無嗔”、“無癡”的“三善根”，內心寂靜安樂的“輕安”，依精進和三善根的力量，時時警惕以止惡修善的“不放逸”，修一切善法、行平等而無所住的“行捨”以及悲愍他人，而不忍害他人的“不害”。④與善法相反，煩擾身心，能惱害自他的六種“根本煩惱”。即追求財權及諸享樂而無厭足的“貪”，於怨家或逆境心生厭惡的“嗔”，愚昧無知的“癡”，自高凌人的“慢”，於諸事理猶豫不決的“疑”以及堅持不正的看法而產生惡影響的“惡見”。⑤由“根本煩惱”所起的小、中、大三種“隨煩惱”。由癡與嗔引起的“忿、恨、惱、嫉、害”，由癡與貪引起“覆、悭、诳、谄、驕”，此十種自類各別而起，范圍狹小，名“小隨煩惱”。由貪、嗔、癡三毒熾盛，引起不顧自己人格而作不善的“無慚”和不怕他人恥笑而作不善的“無愧”。此二煩惱生起范圍較寬，名“中隨煩惱”。由根本煩惱引起，與善法中信相反的“不信”，與精進相反的“懈怠”，與不放逸相反的“放逸”，與無癡相反的“昏沉”，與輕安相反的“掉舉”，與念相反的“忘念”，與正知相反的“不正知”以及與定心相反的“散亂”。如是八種，通於一切染法，范圍最寬，名“大隨煩惱”。⑥或善或惡或無記，性不一定的“不定”。即當作未作，或不當作而作，心生追悔的“悔”，閉目入睡的“眠”，於諸事理粗略思索的“尋”，於於諸事理仔細思維的“伺”四種。 此五十一種心所法，是通常人必有的心理現象，為心法八識所有，故名心所。同時人們的認識活動，八識心王緣境總相而為認識之主，心所緣境別相而為認識之輔，所以心所又名“相應行法”。前五識有哪些心所與之相應？《八識規矩頌》雲∶“遍行別境善十一，中二、大八、貪、嗔、癡。”此言與五識相應的心所有五遍行，五別境。作善時與信等十一善法相應；作惡時與隨順煩惱中大隨煩惱八，中隨煩惱二和根本煩惱貪、嗔、癡相應，共三十四種。第六意識有哪些心所與之相應？《八識規矩頌》雲∶“相應心所五十一。”意識的分別最強，活動范圍最廣，故一切心所皆應隨其所應而從之，所以《八識規矩頌》又有“善惡臨時別配之”之說。第七末那識有哪些心所與之相應？《八識規矩頌》雲∶“八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。”第七識性是無記，不造善惡業，故不與十一善心所相應，亦不與一般根本煩惱和中小隨煩惱相應。但它恆常執第八識見分為我，性雖無記而有覆，屬於染法，故得與以我為內容的貪癡見慢四煩惱和遍通於染法的八大隨煩惱相應。因其有我的分別，故與別境中慧亦得相應。遍行心所遍與諸識相應，於第七識自不例外。總起來與七識相應的心所共有如此頌所說的十八種。第八阿賴耶識是無覆無記性攝，既不造善惡業，又無執著，只與遍行心所相應，故《八識規矩頌》與此有“性為無覆五遍行”之說。 心王與心所的具體關系，已如上說，至於八識心王之間，其具體的關系怎樣呢？《阿毗達磨經》說∶“諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”此即說明了諸心王之間，主要是本識與轉識之間相互作用的因果關系。唯識學把這種因果關系具體化，即它所說本識與轉識之間的“種現熏生”。阿賴耶識所持諸轉識種，是諸轉識各各自熏所成，各各自種在本識中，即復能起各各自識的現行。種子生起現行的轉識，現行的轉識隨即又熏成種子。種子生起現行的轉識，是本識與種為因，轉識為果由現行的轉識熏成種子。種子生起現行的轉識，是本識與種為因，轉識為果由現行的轉識熏成種子，是轉識為因，本識與種為果。三法輾轉，如灶生焰，焰生焦灶，因果同時，相續無盡。這種本識與轉識的關系，《八識規矩頌》“淵深七浪境為風”一語，說得極確切。本識如淵海，其中種子如海水，現境如風，能引動如水的種子生起轉識的波，境過風停，轉識之波，即復還為種子之水。境風再起，種子之水又起轉識之波，如是輾轉，起伏不盡，而八識．心王之間的關系如是。那末，諸識之間關系如此密切，是否可以說諸識為一？不可。因為諸識各有作用，故非是一；但是彼此間的內在聯系異常密切，故又非異。克實而言，八識心王之間，是非一非異的。有如一株大樹，本識如長在土裡的樹根，第七、第六兩識，如樹的主干，前五識如樹的枝葉。根干枝葉各有體相，故非是一。但總起來又是一株樹，故非是異。知此則可以深達諸識之間的辯證統一關系。 據以上各段所述，可知佛教認識論最基本特點之一，就是堅定地主張和如實地說明認識的主體，是一種有其自體的精神性功能，它擁有巨大無比的能量，並有著嚴密的組合形式，而成為一種完整的、有機的認識系統。 緣即現代所說的條件。條件與其所生所成的事物，在關系上有主要、次要、直接、間接之分，而條件也就有主要的、次要的、本質的、非本質的種種不同。因之，以條件為義的緣，也就有種種差別。諸識之生有幾種緣呢？佛教的認識論認為諸識的生住，必有四緣。四緣者，即“因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣”。因緣者，《成唯識論》雲∶“謂有為法，親辦自果。此體有二，一種子、二現行。”這裡所說的因緣，即是一般所說的“根據”，它是直接生起某事某物的內在和本質的條件，是主要的緣，故居首位。諸識由現行熏成自種，現行即是其自種的因緣；諸識自種又轉起現行，自種即是其現行的因緣，這是諸識生起的內在和本質的條件，也是其首要的條件。等無間緣者，《成唯識論》雲∶“謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。”識是念念生滅的，在無間生滅的銜接上，自識後念之生，必依仗前念自識的開導作用，此自識前念的開導作用，即是其自識後念生起的等無間緣。同類為等，兩念相接為無間，其間前自識導引後自識無間相續而生，即是其等無間緣。諸識必須各有其等無間緣，才能使八識及其所各攝心所，各自前後銜接相續，互不混淆。同時人們知識的積累，技術的操作，主要是靠諸識、特別是意識有等無間緣的作用，使前後銜接，才可能專門化和系統化。所緣緣者，《成唯識論》雲∶“謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二，一親、二疏，若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是緣疏所緣緣。”佛教的認識論認為諸識之生，必有所認識的對象，這就是它的“所緣緣”。上緣字是認識義，下緣字是條件義，認識的對象是識生起的一個重要條件，所以叫做“所緣緣”。但是認識的對象多是能認識的主體生時，由自己所挾帶已有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名“親所緣緣”。有時識生要仗本質客境，才能變起內境為自親緣，此本質客境是彼間接認識的對象，名“疏所緣緣”。增上緣者，《成唯識論》雲∶“謂若有法，有勝勢用，能於余法，或順或違。……此順違用，於四處轉，生住成得，四事別故。”諸識的生住成得，除了前三種條件之外，其余凡能於它的生住，或從正面予以協助，或從反面予以激發，都是它的輔助條件，而謂之為“增上緣”。增添力量，令其生成故，這種條件不只一種。 諸識生起所待之緣，因緣和等無間緣，各只是一，其所緣緣，有時惟一內境，有時內境帶質，緣有親疏。其增上緣可能有多。八識及彼心所生時，各各待緣的具體情況怎樣呢？佛教的認識論認為第八藏識的生住，總有四緣∶以其自種為因緣，以其自類前聚無間現識為等無間緣，以所變種子、根身、器界為所緣緣，以末那現識為根，是其增上緣。第七末那識的生住，待緣有五∶以其自種為因緣，以自類前聚無間現識為等無間緣，以其所執第八識見分為我，作所緣緣，以第八現識為生起之根，並以之為“根本依”，此二是其增上緣。第六意識的生住，待緣有六∶以其自種為因緣，以自類前聚現識為等無間緣，以一切諸法為所緣緣，以第七現識為根和“染淨依”，第八識為“根本依”，此三皆是其增上緣。鼻、舌、身三識的生住各待七緣∶各各以其自種為因緣，各各以其自類前聚無間現識為等無間緣，隨其所應以香、味、觸為其所緣緣，以鼻、舌、身根為其主要增上緣；同時還以第八識為“根本依”、第七識為“染淨依”，第六識為“分別依”，此三亦是其增上緣。耳識的生住，除如鼻、舌、身三識所待的七緣外，因耳根與身境必有空間距離，才有聽覺，故必須再加一“空”，共有八緣。眼識的生住，其所待緣，除如耳識所待之八緣外，因見色必須光明，故再加一“明”，總為九緣。 諸識之生，生育其所待諸緣，猶如蘆束，更互相依，故得暫住。當知此中無量有情即有生命和知覺的個體者，各有八識和五十一心所，皆得相互為緣，皆得隨此有故彼有，此生故彼生的基本緣生法則而存在。有心心所為能認識，必有與之相待的色、聲、香、味、觸、法屬物質現象和名相為所認識。有了心和物的結合，自會形成色、受、想、行、識“五蘊”組合而成的個體人，即“有情世間”。有了以人為主的有情世間，自會有與之相待而為其所依住的“器世間”，即物質世界。世界上有了人，自會有與之相待的既有生命又有知覺的其它動物。有了生命與知覺綜合的動物，自會有與之相待的但有生命而無知覺的植物。有了但有生命的植物，自會有與之相待的生命都無的礦物。同時有此世界，必有與之相待的彼世界，此更有此，彼更有彼，輾轉相待，而世界就無限。世界無限，而其中的動、植、礦物以及人也無限。這種無限是無限的愚迷者及其所住的雜染土(有漏世間)。有了無限的愚迷者及所住的雜染土，即有與之相待的無限的圓滿大覺者及所住的清淨土(正覺世間)。這樣的彼此相待，而橫遍十方，無有窮極，就是諸識的生住相，也可說就是一切認識功能的存在形式。 一切認識功能，有其一定的存在形式，還有其一定的變動規律。佛教的認識論，首先認為識以分別為性。分別實際上就是一種高速的變動，即所謂“剎那生滅”。“四念住”中的“觀心無常”，即據此而立。一切識即是高速變動的，其內部即含有彼此對立而為變動之根，這主要表現在一心法中本識與轉識的相互差異，而又緊密聯系的關系之上。本識與轉識，體用各別，而同時同處，不即不離，即所謂“共和合性”。其中轉識及彼心所，時時變動，剎那生滅，能生長習氣；又其性有善惡，勢用強勝，能引習氣；且起伏不定，起時用增，不起時用減，能植習氣；七轉識及彼心所，具此三個特點，加上與本識共和合性的特點，就自然成為能熏之法。在本識方面∶由於無我法執，體常顯露而無覆蔽，具可熏性，能受習氣；又性是無記，於善惡諸法都無違逆，能容習氣；且始終一類相續，堅住無間，能持習氣；本識具此三個特點，再加上與轉識恆共和合的特點，就自然成了所熏之法。由於能熏與所熏恆相和合，就不斷熏習。有熏習即有習氣恆存於本識中，習氣是種子之異名，它具有六個特點∶①“剎那滅”，謂此種子，即是一種潛在的認識功能，本性就是剎那剎那，生滅不停的。②“果俱有”，謂此種子，生起現識時，種即轉為現識，即為種之因滅，而為識之果生；現識隨即又熏成自種，現行的識即轉為潛在的種，既為因之現識滅，而為果之種生。生滅同時，因果相續。③“恆隨轉”，謂此種子，恆存於本識中，隨本識而轉，永不喪失。④“性決定”，謂染種生染法，淨種生淨法，善種生善法，惡種生惡法，功能決定，性不混淆。⑤“待眾緣”，謂此種子，雖常生滅變動，但是一種量的轉變，若要發生質的轉變而為現行，就必依靠其它條件的協助。⑥“引自果”，謂心心所及色等法，各各熏成自種，各各自種又復引生各自現法。(以上本《攝大乘論》、《成唯識論》能熏四義，所熏四義及種子六義說)這裡所說本識與轉識關系上的特點和熏習所成種子的特點，即可清楚地看到諸識的總的變動規律。首先是本識與轉識之間存在著一而二、二而一，既相互區別又不可分割的辯證關系，從而形成能熏與所熏以及熏習所成之種。其次根據種子剎那滅、果俱有的特點，便形成現識與種子的相互轉化，從而因滅果生，相似相續，帶著質量交變的內容，而輾轉往復，如環無端地轉動著。同時由於種子性決定、引自果的特點，一切心、心所，色等種種現法，別別種現熏生，因果各自成流，而形成縱橫交錯、各得其所，往復如環地轉動著。一切諸識就是這樣不斷地推陳出新，而以新生的姿態永存不滅。《成唯識論》對此有雲∶“無始時來，因果相續，恆轉如流，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是為大乘緣起正理。”這就是一切認識功能的總的變動規律。佛教的認識論把它稱做“賴耶緣起”。 由於諸識待緣而生住，輾轉此有故彼有，而形成橫的方面萬象參差的無量無邊。由於諸識不斷果生因滅，推陳出新，而形成縱的方面的森羅萬象的無始無終。 由於境有性境、獨影境和帶質境三種，即規定著識的緣相有現、比、非三量。依於性境引起現量。能緣識與所緣境，二俱現前，中無名言間隔，現現覺了，如眼見色、耳聞聲等感性認識，皆是現量。依獨影境引起比量。根據某些信息和經驗，對某事某理用概念加以推比，其境屬抽象的理，而不是具體的事，純為意識上的影相。如月暈而知將風，楚潤而知將雨；又如牛頓見蘋果落地，而知地心有“吸力”，萬有“引力”等，皆屬比量。依帶質境引起非量。主觀認識與客觀實際不相符合，是之為非。如弓影映入杯中，而覺其為蛇；又如李廣夜行，見道旁橫石，而執為虎等，皆屬非量。此量似現而非“真現量”，似比而非“真比量”，凡似是而非的錯覺或妄執，皆非量攝。八識之中，前五識乃第八識緣境屬現量，第七識緣境屬非量，惟第六意識緣境，通於三量。 佛教的認識論，從量的性質來說，則有現、比、非三量；但量必有果，從量果的角度來講，則說有“相、見、自證、證自證”的四分。世俗的所謂量，必有所量的物，如“布”等；又必有量的工具，如“尺”等。在具體量時，必有主持的人用尺量布。量結果必有一定的果數。以此為准，諸識緣境，其量亦然。相分如布，見分如尺，自證分如人用尺量布，證自證分如量布結果的尺數。如是四分，相分是所量，見分是向外的能量，在意識上的見分有現、比、非三量，自證緣見，證自證緣自證，都是親知直覺屬現量。八識及其所屬心所，緣境起量，皆具四分。但諸識特別是前六識名了別境識，其所量的結果，不是各各孤立，而是相互關聯，趨於綜合，形成集中的知識以支配行動。這種趨於綜合，形成集中，必有一定的邏輯層次；而主要表現於四分。本源在其所寫《試論阿賴耶識》一文中說∶“從‘因明’的量式說，識的四分表現為思維的邏輯形式的主體層次。其一，相分為所量，見分為能量，自證分為量果。其二，見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。其三，自證分為所量，證自證分為能量，自證分為量果。其四，證自證分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。這裡的‘量’是判斷對象真偽的標准或尺度。喻如，我們在測量水的溫度時，水為所量，溫度計為能量，測出的數據為厘米。但此時測出的水溫是溫度計和水的平均值，故只是相對准確的。證自證分的施設，當它作為量果的時候，就保證了能夠測出絕對准確的水溫數據，陳那稱它為‘聖量’。(見一九九八八年三期《法音》)佛教的認識論，根據人們在認識活動中本能的現、比、非三量，加以探索和研究，找出盡量避免主觀認識與客觀實際不相符合的非量，而保障現量和比量的純粹性和應有的正確性，這就是佛教的邏輯因明學，因明是一種用量來破邪顯正，自悟悟他的理論學，屬於佛教認識論的附庸。 佛教的認識論常說∶“諸識所緣，唯識所變。”一切境相千差萬別，分別顯現，特別是性境，有實體性，絕大部分是物質現象，屬客觀存在的物質世界，為什麼它可以由心識變現呢？佛教的認識論認為宇宙間一切事事物物，只有相狀的顯現，並無真實的自體，如《瑜伽大論·抉擇分》說∶“唯相無法。”相與法的區別，前者如如夢幻泡影，無實體可得；後者是不待它生，有實自體。克實而言，宇宙間任何一物都只有相狀，相外無體。如一塊石頭，目視之而有白色，手觸之而有硬度，用力舉之而有總量。白色、硬度、總量，都是一種感覺所得的相狀，由此三種相狀的綜合，即成為石，除此三種相狀外，求石實體，了不可得。正由於一切境相，只有相狀，而無實體，故可由識變。性境中的物質，佛法把它稱做“色法”。色是質礙義，意謂它是塊然而有形質，可以占據一定空間。但是所謂形質，仍然只是相狀；所謂物與物之間能夠發生障礙，仍然是一種相狀。如放電影，某一幕影片在銀幕上放映時，其余的影片即不能同時在此銀幕上放映。由此可以說明但有相狀之物，亦能占據一定的空間。而與它物發生一定的障礙。因此，人們可以說物由心現，而境由識變。 識是怎樣變現一切境相的呢《成唯識論》雲∶“有漏識變，略有二種∶一隨因緣勢力故變；二隨分別勢力故變，初必有用，後但為境。”前面所舉三境，其中性境多是識隨因緣勢力變；其獨影境多是識隨分別勢力變；其帶質境是少分隨因緣勢力變。多分隨分別勢力變。性境能為人們生活所受用，或能為身體所依住，故言有用。獨影、帶質二境，只能為識所覺了，而不能為身心所受用，故言但能為境。郭沫若先生在《科學的春天》一文中說∶“科學來自幻想。”《成唯識論》雲∶“我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法。”《瑜伽大論》也說∶“相由相生，亦由先分別起。”這裡說明了識隨分別勢力變與隨因緣勢力變的相互關系。第六、第七兩識，特別是第六意識分別勢力最強，著境取相最為突出。當人們進行正常工作，意識即系束其間而微微寧靜。若無正常的工作系束其心，心便如貓抓、如馬奔、如猴跳而極難安定。由此可見，意識的浮動外馳，分別取相之劇烈。意識剎那生滅，念念不停地著境，依許多個體人及其活動所形成的社會現象，執有種種實我；依自然和社會現象，執有種種實法。由種種我法執著，熏習本識，即有“二取習氣”。由我法執，引生煩惱，造種種業。由種種業，熏習本識，即有“業習氣”。本識以二取習氣為因，業習氣為緣，內變有情根身，為“有情世間”；外變物質世界，為根身所依，即“器世間”。由於二取習氣和業習氣的輾轉形成和輾轉起用，使世間一切境相永恆相續。《唯識三十頌》雲∶“由諸業習氣，二取習氣俱。前異熟既盡，復生余異熟”。正是此義。 一切有情，或一切人，各有八識，六位心所，所變相見。因而一切人各有各的具體環境，具體境相，即所謂“眾生各證一境”，或“眾生各一宇宙”。同一界趣的人，由於其業因相同，種有共相，其所變境雖各有別，而彼此同時同處，同一相狀。如一室中有許多盞燈，一一燈光都能遍滿全室，但由於明色相同，光光之間相互滲透，相互交融，而極似一整體。眾生各各自變的宇宙，相似如一，亦復如是。此即《成唯識論》所雲∶“如眾燈明，各遍似一”。 一切有情或一切人，其所變所緣的境相，由於有直接、間接，親緣、疏緣之別，而皆具有主觀和客觀的二重性。每一有情或每一人，其意識的概念活動、思維、想象、回憶等獨影境界，是主要以其前五識所變緣的感覺印象等境為依據的，因而前五識所變所緣的境相，對其自識來說，是主觀性的，而對意識所變所緣的境相來說，卻是客觀性的。前五識變現色、聲、香、味、觸等境相對，必以第八藏識所變現的包括有情扶根塵在內的一些自然現象、物質世界為本質，為疏緣而變現，因而第八識其所變境，對其自身來說是主觀性的，而對前五識和第六意識來說，是獨立存在於轉識以外的實境，而又屬於客觀性的。一切有情之間或一切人之間，其所變所緣的境相亦得互為本質、互為疏緣，而有著主觀與客觀的二重性。首先從他們之間的第八識變境來說，甲方第八識所變的部分根身和整個器世間，對甲方的第八識來說是主觀性的，但它卻可以為乙方等八識變境的本質和疏緣，而使乙方第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的。反之，乙方第八識所變部分根身和整個器世間(物質世界)，對其自身來說是主觀性的，而對甲方來說，它可以為甲方第八識變境的本質或疏緣，而使其所變親緣境相與之同時同處，同一相狀，這又是屬於客觀的。從甲乙兩方的意識活動來說，甲方所表現出的思想、感情和知識等，對其自身來說是主觀性的；但是他可以為意識變境的本質或疏緣，而能為乙方所感知、所了解、所接受，而又是客觀性的。反之，乙方的意識活動，其思想、感情或知識的表達，對其自身來說是主觀性的，而對甲方來說卻是其意識活動的所依的本質或疏緣。而能對乙方的思想感情及知識，能有所感知、有所了解、有所接受，這又是屬於客觀性的。由於一切有情或一切人，彼此之間其第八識所變所緣之境，互為本質，互為疏緣，故其彼此的身體和身體所依的器界，可以互相利益，如醫生治病，工人為他人建房造路等。也可以相互對其身體和身體所依的器界，進行損壞，如兩軍作戰能互殺其身體，互毀其城堡等。又由於彼此意識活動可以互為本質，互為疏緣，而相互之間感情得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人之間其所變境相，對此為主觀性的，而對彼則是客觀性的；對彼是主觀性的，而對此則又是客觀性的。由是有無窮無盡的主觀世界，同時也有無窮無盡的客觀世界，主觀與客觀輾轉交融，相互轉化，而形成圓融無盡的精神世界和物質世界。 識之變境，主要是為了緣境。緣境有二義∶一是對境進行一定程度的了解，即是“知”；二是對境進行適當的處理或造作，即是“行”。佛教的認識論對於知行的具體內容，兩者的相互關系，以及由此所表現出認識活動的一般規律，都有著精辟而系統的闡述，這主要表現在它所建立的“作意、觸、受、想、思”五遍行心所之上。識是具有高度主觀的能動作用的，經常保持高度的警覺，而主動地待緣取境，是為作意。根與境接，識必隨起，三者和合，識上自有一種功能，令心心所共觸一境，生起感覺，是為觸。識既觸境，自會於境有所領納，從而在感覺的基礎上產生種種印象，而形成感性認識，是為受。有了感性認識，自會引起突變，產生概念，而認定此境此物的實質是個什麼，從而加以分析，綜合而進行判斷和推理，由是而進入理性認識，是為想。由作意到想，由感性認識到理性認識，都是屬於知的范疇。知到極處，自會令心於境有所造作，是為思。思有四種∶先於所知事物，詳審考慮，考慮成熟，即下決心當如何作，這就是審決二思，是為意業；既下決心如何作，自必驅使其身，動手動足而為之，是為“能動身思”的身業；同時也會搖唇鼓舌，從語言上進行造作，是為“能發語思”的語業。這四種思表現為意、身、語三業，都是屬於行的范疇。 一般說來，從作意到思，這是一個認識活動的過程，這個過程的起點是知，也是行的開端；這個過程的終點是行，也是知的繼續。 知是行的先導，知能引發行；而行是知的動力，行又能促進知。 知行二者，輾轉引發，輾轉促進，形成一個認識活動過程，連接著一個認識活動過程；由此一認識階段，過度到另一認識階段。彼此相互輾轉促進，而使認識活動不斷演進，成為一無限的長河。 上面闡述了知與行的具體內容以及兩者的辯證關系，從而說明了認識活動的一般規律。 在科學不發達的古代，佛教對知行方面，能有如許精深博大的論述，實在是了不起的事。但這僅僅是佛教知行觀優異的一方面；還有其更偉大的一方面，那就是它教人正確掌握由知行所表現出認識活動的規律，在知方面辯別出邪與正，而力求去邪而從正。所以它把“不正知”列入煩惱，而教人斷除；把“正知”列入聖道，而教人修學。同時在行的方面也辯別出屬善屬惡，以教人止惡而修善。所以它把“貪、嗔、癡”三毒等所引起的惡行教人嚴戒，而把“正思維、正語、正業”所引起的正行教人勤修。總而言之，它是要在知行兩方面都要達到最極正確、最極究竟、最極圓滿而成為佛的境地。 什麼是世間極成真實？謂一切人，依約定俗成的名言，取種種相，認為天就是天，非是地等，地就是地，非是天等。日月星辰，山河大地，草木人畜等，皆一一決定，各有定屬，此即是此，決非是彼；彼即是彼，決非是此。由於經常如是分別，習慣成自然，對任何一物不待思量，一見而知誰是誰，界限分明。同時這也為世所同然，人所公認，不能絲毫違反；設有違反，便是“歇斯底裡”。這就是世間極成真實。再者瑜伽教人求法，“當於五明處求”。五明中，其“內明”是佛法，側重出世；余如“聲明”、“因明”、“醫方明”、“工巧明”，通稱外論，是世間學。聲明是講名句文身之學，其所涉及的是語言文字的事；因明屬邏輯學，其所涉及的是思維和言辯的規律；醫方明屬醫藥學，其所涉及的是醫療衛生的事；工巧明是科技學，其所涉及的是工業制造、創造發明等事。如是四明及其所涉及的的事實，都是世間最正確、最真實的事理，從廣義說，都是屬於世間極成真實。什麼是道理極成真實？依於世間現量，運用正確的比量進行推理，並取決於聖教量。由此三量所證成的道理，有其一定的正確性和真實義，是為道理極成真實。再者《解深密經》說有“觀待”，“作用”、“證成”、“法爾”四種道理。世間一切事物都是相待而有，如待東有西，待西有東；待來有去；待去有來；待有為有無為，待無為有有為；如是等，是為觀待道理。地有持載用，火有焚燒用，識有緣境用，智有斷障用，如是等，是為作用道理。證成道理已如上說。地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性，種瓜得瓜，種豆得豆，緣生諸法，本性自空，如是等不待人為造作，而本來自爾，自然而然，是為法爾道理。如是四種道理皆極正確，有其顛撲不破的真實義，從廣義說，皆屬道理極成真實。世間極成、道理極成二種真實，從世俗谛說，是有非無，是真非虛，故是世俗谛的真實。 什麼是煩惱障淨智所行真實？一切有情或一切人，依色、受、想、行、識聚積所成個體，執為有我，引生貪、嗔、癡、慢、惡見等煩惱，由煩惱造業感果，流轉生死，能障解脫涅槃，名煩惱障。由斷煩惱障淨智引生的根本、後得二無分別智，親證我空真如，是為煩惱障淨智所行真實。什麼是所知障淨智所行真實？所知即法的別名，由有法執，能障菩提正智，名所知障。由破法執，斷所知障，便有大乘無漏根本後得二種淨智現起。此智所行境界，即是一切法平等無二所顯的真如，是為所知障淨智所行真實。《解深密經》謂“於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道。”可見煩惱所知二障淨智所行境界，通七真如∶七真如者，即《成唯實論》所說∶“流轉”、“實相”、“唯識”、“安立”、“邪行”、“清淨”和“正行”七種真如。此七真如有性相兩方面的意義，從其性言，流轉乃至正行，法雖有七，而其所顯的真性則惟是一，同以清淨立言，無執無著，不可分別為其本性，此是根本無分別智所行的境界。流轉等七法，皆屬真實事理，各具一定的真實義，其真實性通於世俗勝義二谛，是帶相觀空，於諸法相進行如理如量分別而無執著的後得智境。如是煩惱障淨智所行和所知障淨智所行的二真實，皆是清淨無相的現觀境，是常如不變的我空真如和最極究竟的法空真如，皆是第一義谛的真實。 世俗所攝二種極成真實，范圍寬廣，內容豐富，其真實性主要表現在其極大的現實意義上。它雖是相對的真實，但卻是第一義谛絕對真實不可分割的有機成分。第一義谛所攝兩種障淨智所行真實，是出世無漏境界，是超時空、絕對待，而永恆不變的。但是它不能離世俗谛真實而獨存。二極成真實，屬法相，或識相；二障淨智所行真實，屬法性、或識性。世俗與勝義相反相成，不即不離。識性識相，不一不異，不可分割。故顯真實，必須世俗勝義雙顯齊彰；識性與識相，相提並論。而一切相對絕對、具體抽象、主觀客觀，所有的真實皆包羅盡淨，方為圓滿究竟。同時對待真實，亦必須一一認真研究，深入理解而全面地加以掌握，特別是對第一義谛所攝的真實，一定要親證現觀，實際受用。如是一切，是佛教認識論講真實的總的精神和目的。 一切事事物物，皆有其一定的相狀，其相分明昭著，顯而易見。一切事事物物的真性，本來自有，普遍存在。人們若能發現並掌握依事相而有的世俗谛真實，即能利用之以豐美人們的生活。若能發現和掌握依真性而有的第一義谛真實，即能親證而受用之以淨化人們的身心。既然一切真實昭然若揭，而又能給人以無窮的利益，為什麼人們卻對此茫然，目無所見，耳無所聞，時時同它打交道而莫之知呢？這是因為人們不達真實，便生倒想，有倒想即有妄執，主觀上有了妄執，便執無為有，執假為真，以迷情所現的虛妄相為真實，而本然的，客觀的真實便隱而不顯，蔽而不彰，更談不上對它有所掌握利用和受用了。人們若欲揭示一切真實而加以掌握，就必須以除倒想破妄執為當務之急，所以佛教的認識論常有“破妄顯真”之說。 怎樣破妄執呢？欲破妄執，必須觀空。這裡的空不是一切空無所有，而是說主觀上因執著而有的種種虛妄相，實無所有，必須空去。設能空去主觀上的種種執著，則一切客觀真實，自必彰顯無余。前人有詩雲∶“終日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲。歸來一拈梅花嗅，春在枝頭已十分。”此詩喻意，是說人們在未破除妄執之前，雖欲追求真實，而始終不能見真。一旦回頭猛省，觀空破執，則一切真實歷歷在目而處處皆是，此正前人所謂∶“信手拈來，無非妙谛。” 怎樣觀空呢？《解深密經》雲∶“有十種相，空能除遣。何等為十？一者，了知法義故，有種種文字相，此由一切法空能正除遣。二者，了知安立真如義故，有生、滅、住、異性，相續隨轉相，此由相空及無先後空能正除遣。三者，了知能取義故，有顧戀心相及我慢相，此由內空及無所得空能正除遣。四者，了知所取義故，有顧戀財相，此由外空能正除遣。四者，了知所取義故，有顧戀財相，此由外空能正除遣。五者，了知受用義，男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相，此由內外空及本性空能正除遣。六者，了知建立義故，有無量相，此由大空能正除遣。七者，了知無色故，有內寂靜解脫相，此由有為空能正除遣。八者，了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相，此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空能正除遣。九者，由了知清淨義故，有無為相，無變異相，此由無為空，無變異空能正除遣。十者，即於彼相對治空性作意思維故，有空性相，此由空空能正除遣。” 妄執即是取相，遣相即是破執，此經所說以空遣相，即等於觀空破執。其中有三要點∶①隨時隨處有什麼樣的執、取什麼樣的相，就觀什麼樣的空進行除遣。如雲於內處，執身實有，起貪愛想，執有實我，升起驕慢，即觀內空，無所得空，進行除遣；於外處執實有財物等，心生顧戀，即觀外空，進行除遣；於男女承事等處，執有實境，而於內生安樂想，於外生淨妙想，即觀內外空、本性空，進行除遣。②以空遣有，而又以空遣空。此中從一切法空至最後空空，共十七空，都是為遣十種相而立，是即以空遣有；最後因觀空性而起空執，即觀空空，是即以空遣空。③一切有相空相悉皆除遣，而入於無相之實相，故緊接著雲∶“從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。” 佛教認識論上破妄顯真之說，有一最中心的要點，即是其畫龍點睛處，必須著重指出，那就是所謂真空即妙有義。真空是說一切不真實，妙有即是最極真實，真空即妙有，也就是一切不真實，就是最極真實。顯示真實，必須以此為中心；悟入真實，必須以此為要點。《心經》雲∶“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。”此即顯示真空即妙有。《金剛經》雲∶“如來所得法，此法無實無虛。”無實即是真空，亦即一切不真實義；無虛即妙有，亦即最極真實義。無實即無虛，亦即一切不真實，即是最極真實。佛教的認識論，依於唯識性相，建立“三自性”、“三無性”。《唯識三十頌》雲∶“即依此三性，立彼三無性。”是又意味著說三自性即三無性，並通過此說而詳細地、具體地顯示真空即妙有，一切不真實便是最極真實的要義。《辨中邊論》以三自性為根本真實，而立十種真實，即體現了這一要義。什麼是三自性？怎樣是三自性即三無性？又怎樣是即依此顯示真空即妙有、一切不真實、即是最極真實呢？識和識所變現的事物，都是由識內因緣勢力所生所現，是有為法。一切有為法都是依他因緣而生起，故名“依他起性”；不達依他起性的實相，而遍於一切有為法上，執種種實我實法我，是為“遍計所執性”；依他起法的真實本性，遠離種種實我實法相，是一切法共有的真性，圓滿現成，真實不虛，名“圓成實性”。如是依他、遍計、圓成，即三自性。從此三性的空義上說則有三無性。遍計所執不但無體，亦且無相，如龜毛兔角，是為“相無性”；依他起性，從緣所生，但有從緣所生的相狀，而無自然所生的自性，如夢幻泡影，是為“生無性”；圓成實性，無有一切實我實法相，如太虛空，清淨無染，是勝義谛，一法不立，是為“勝義無性”。當知此中遍計所執體相俱無，如龜毛兔角，是遍計所執的不真實；但是這種體相俱無、如龜毛兔角的不真實，恰恰正是遍計所執的真實相。依他起性但有似相，而無實體，如夢幻泡影，是依他起性的不真實；但是這種有相無體如夢幻泡影的不真實，恰正是依他起性的真實相。圓成實性無一切實我法相，這是圓成實性的不真實，但是這種無實我實法的不真實，恰正是圓成實性的真實相。由此可見，依三自性立三無性，即是詳細而具體地顯示真空即妙有，一切不真實即是最極真實的真實義。這種真空即妙有，一切不真實即是最極真實的真實義，雖極彰明顯著，而極微妙深廣，難可思議，非上智人反復體悟不能通達。設能通達，即是上智人，也就是得法無實無虛的大覺。 為什麼淨化人生宇宙呢？欲回答這一問題，必須先說明人生宇宙的實相，而尤須最先說明人與宇宙的關系。人是能受用者，宇宙是所受用之器，人是以宇宙為所依住、所活動的場所，宇宙是以一切人及其活動為中心內容，所謂時間空間亦借此而得分明顯現。由此可見，人與宇宙是渾然一體的。唯識學認為第八藏識，內變有情根身為正報，外變宇宙器界為依報，這更說明人和宇宙是同出一源，而表現為能所相依不可分割的。人與宇宙既是合一，當然此兩者的實相自必一致，無二無別。人生的實相怎樣？人的組成元素，佛法說為色、受、想、行、識“五蘊”。蘊是聚積義，由以堅為性的地，以濕為性的水，以暖為性的火，以動為性的風等物質性的“色法”，結合感觸境界的“受”，思維推理的“想”，造作事業的“行”，知行一體的“識”等精神性的“心法”，聚積而成為個體人。由於這些組成元素物質性和精神性的東西，是時時生滅變化的，故其表現於人生則為“無常”；由於這些組成元素是充滿著矛盾而不寧靜的，其表現於人生，則為是“苦”；(苦有生、老、病、死以及親友生離死別的“愛別離苦”，事與願違所求不遂的“求不得苦”，利害沖突，互相殘害的“怨憎會苦”，引生眾苦根本的“五趣五蘊苦”八種。)由於其組成元素全由因緣力所支配，表現於人生則為無實主宰的“無我”。如是無常、苦、空、無我四相，佛法總稱之為“苦谛”，也就是人生的實相。至於宇宙的實相也不例外。宇宙間所有種種事物都是生滅變異不停的(無常)，都是充滿著矛盾而不寧靜的(苦)，在人生則唯法無我，在宇宙則唯相無法(空)，在人生則有人無我，在宇宙則有法無我(無我)。由此可見人生和宇宙同屬於苦谛，同以常、苦、空、無我為其實相，只是其間的深度和廣度略有差異。由於人生宇宙的實相總的是苦，而此苦是煩惱、業、雜染為因所引起的果雜染。為了免除雜染因果的惡性循環，所以有淨化人生宇宙的必要。淨化雲者，就是轉變無常為真常，轉變眾苦為極樂，轉變虛幻為有我，轉變雜染為清淨。如是常樂我淨四德，是佛法所說的大涅槃相。涅槃是寂滅義，人生進入至真至常，盡善盡美的理想領域，而原來無常、苦、空、無我的生死流轉相永恆寂滅，不復再現，是名大涅槃相。如是大涅槃相，也正是淨化人生宇宙的真實寫照。 問∶宇宙人生的淨化，就僅僅是至真至常、盡善盡美的涅槃境界而已麼？答∶不然。常樂我淨的大涅槃相，是所受用境；有所受用的境，必有能受用的智。能受用大涅槃境界的智，就是佛法所說的“大菩提”。大菩提，義謂大覺，以清淨無漏智慧為體。詳言之，它是轉八識所成的四智相應心品。由轉第八藏識為“大圓鏡智相應心品”，轉第七末那識為“平等性智相應心品”，轉第六意識為“妙觀察智相應心品”，轉前五識為“成所作智相應心品”。大圓鏡等四智，各有清淨的五遍行、五別境、善十一及各自淨識共二十二品與之相應，故名四智相應心品。世間以識為主，是“唯識”；出世以智為主，是“唯智”。識與智不同，有三方面∶①識以虛妄分別為性，依名取相，執有種種實我實法。由其所虛構的種種實我實法相，虛妄熏習，染污其心，諸識生時，便有種種似我似法相現而成雜染。智則反是，它是以無分別為性，雖後得智有隨緣任運的分別而無執無著，無有種種我法相的虛妄熏習，智體無染，純屬清淨。②識之緣境，不離名言，執名字性，即事自性，心著於境，有粘有縛。智則反是，它以現觀寂照為形相，智體不動，而一切事理自在其光照之中，於境不取不捨，無粘無縛。③識從緣生，剎那生滅，變異無常，前六轉識時起時停；七八兩識雖常現起，而剎那生滅，因果相似相續。智則反是，它從無垢識所持淨種生起，生以無間，窮未來際，與真如無為法極相類似，故智、如可同稱圓成實性。總之，識從緣生，相有性無，是相對真實，故其所現境界，暫有非常，多苦少樂，似有非有，似我無我而極不究竟。智則既生之後永無斷滅，清淨無染，湛寂圓明，是絕對真實，故其所受用的境界至真至常、盡善盡美，亦屬絕對真實的涅槃。大菩提與大涅槃能所受用，相合無間，至極究竟，至極美滿，是淨化了的人生宇宙的全貌。 問∶淨化人生宇宙的意義，是專在於有至真至常，盡善盡美的能所受用麼？答∶不然。這裡的淨化固然是包括至真至常、盡善盡美的能所受用在內，但重要的是在於它具有圓滿的自覺覺他、自利利他的最積極而大有所為的偉大意義。這可從佛有法、報、應三身的道理來加以說明。一切諸法皆從因緣生，其自性本空，遠離名言分別。這種空性清淨無相，湛然常寂，是一切法的體性。故空性亦名法性，而為人身和佛身的主要組成部分。所以，法身，世間人與出世諸佛皆得具有。只不過世間的人沒有淨智，不能親證空性，直接受用，致使其法身隱而不顯；諸佛具有一切妙智，能親證空性，直接受用，故其法身極為彰顯，此身又名自性身。諸大乘人，無量劫來，修積無邊清淨妙行善業所感得的正報，即佛報身，亦名自受用身。《成唯識論》∶“四智心品，真實功德，鏡智所現，常遍色身，自受用攝。”此自受用身，以四智相應心品為主體，而以永存不滅，至大無限的淨色為其形，以受用一切淨妙法樂為其用。它與佛的自性身，一性一相，一體一用，從意義上講，兩者判然各別。從具體情況說，兩者卻是一身。故言具體的自性身，即攝自受用身；言具體的自受用身，即攝自性身。此二合一的具體佛身，即佛的真身。佛以此身立自覺自利之體，以達覺他利他之用，此用的體現即是佛隨機應現的應身。諸佛於地上菩薩，以平等性智現他受用身，隨緣開導進行饒益。佛於地前菩薩和二乘人、人天神人，隨類示現種種化身，為彼彼說法進行饒益。如是三身就自覺自利來說，皆具相應淨智，能觀照一切事理，受用廣大法樂；從覺他利他來說，皆能具大威力，利樂人群及諸眾生。因之，對淨化人生宇宙作專屬一己之美滿受用，而流於消極無為去理解，顯然是大錯特錯的。 這裡有兩個疑難問題必須提出，加以解答。其一是：諸佛無量，各有常遍色身。常遍色身者，即是永恆存在，至大無限的有形之體。如是無量諸佛所有的常遍色身為什麼不互相障礙，又有什麼地方可以容納？其二是∶諸佛各有法、報、應三身，應身是示現的身，其數無量。佛有如是至多之身，有身即有一定的知覺活動；身有無量，其知覺活動亦無量，如是則其生活感受雜而不純，煩擾多苦，安得謂之淨化？此二問題，若不能正確回答，則所謂淨化人生宇宙的理想，便是空談。此中第一問題，可從本文第三題內，眾生各一宇宙，如眾燈明，互不障礙，各遍似一的道理去理解。諸佛的常遍色身是無漏的，淨妙的精微物質所形成，諸佛之間有自他差別的光明相、淨妙相的身形，而無彼此互相障礙的粗重體質。且諸佛智慧神通不可思議；其特異功能至極殊勝，故彼此清淨色身，不相障礙。有身即有土，在有漏位是識所變現，自然安排適當；在無漏位由淨心淨智之所變現，亦自然有巧妙而適當的安排，這是法爾道理，不容思議。此中第二問題，當知慧能大師早有“三身本來是一身”之說。諸佛雖有三身、或無量身，但其真身如前已說，只是法報一體之佛身，其化身雖多至無量，然是其真身之所示現，如月映萬川，萬川之月雖以萬計，而我們世界天宮裡的真月只是一個。佛身雖多，而其真身惟一，亦復如是。既真身惟一，則其知覺感受自是純而不雜，安而無苦，何況其身以淨智為主，如前已說，淨智的形相是現觀寂照，與凡夫以虛妄分別為性的心識迥然不同，焉有煩擾不淨之感？ 據前所述，可見轉識成智，淨化人生宇宙，從理想言，它是至極高遠的理想，而無過之者；從事業言，他是至極偉大的事業，而無過之者；從成就言，他是至極美滿的成就，而無過之者；從達到的境界言，它是至真、至善、至美、至樂的境界，而無過之者。從人生的實相看，人生本無價值，無意義可言。但是人的內身卻有無盡寶藏，蘊藏著無窮無盡的智能和活力，即佛法所說的“佛性”。人的本識持有能觀照一切真實事理的潛在智能，可以產生斷除煩惱、業、生諸雜染法，而達到淨化人生宇宙的殊勝勢用，也就是佛法所說的“菩提種性”，人們有了這種優越的性能，就可以創造出有價值、真意義、至極美滿的未來。龍樹大士雲∶“佛法大海，信唯能入，智唯能度。”希望一切人、一切智者，根據佛教的認識論，而信有實、信有德，尤應遵照“一切眾生皆有佛性”的聖言而信有能。精進、精進、再精進，則轉識成智淨化人生宇宙，今天是理想，將來即現實。 唯識說以瑜伽學為本。瑜伽是主觀方面的認識和行動與客觀的實際相符合之意，這就具有實事求是，依據客觀真理和知行統一，而與現代科學所具有之特征一致，所以佛教的認識論應稱做一門認識的科學。這門科學有三偉大∶①理論的偉大。其理論豐富多彩，包羅萬有，有兩大發現的說明和最積極的指導意義。釋迦由於最高深的證悟，於人身內部發現有無始本有的“佛性”，是創造至真至善、至極美滿未來的天賦才能；又在宇宙間一切事事物物上發現有絕對真常本來自有的“法性”，使淨化人生宇宙有客觀的憑籍和極安樂自在的向往處。此兩大發現，佛教認識論有極深刻而全面的總結。佛教認識論又有識自證分，變現見相二分之說，可以從中探索出精神與物質的內在聯系；更有第八藏識執持功能差別之說，可以從中探索出精神與物質的深邃的發源處。這就為科學向未來發展提供極為重要的條件，即能將科學導向精神與物質綜合研究的途徑；並使其由對識相的研究逐步進入識性的探索。②方法的偉大。其所講的方法既簡易又正確，即觀空破執，遣相去著。遵而行之，即可通達利用和實證一切真實，越度苦海，而登最極究竟的彼岸。③成就上的偉大。依佛教認識論所說的理論認真實踐，精勤不懈，可以破妄顯真，而得至真至善、至樂至淨永恆出離的大涅槃。在所緣境上能破妄顯真，即能促使能緣方面轉識成智，而成為圓明普照，妙用無邊的大菩提。成就了大涅槃與大菩提，就實現了人的最高理想，到達最極究竟美滿的生活領域。佛教的認識論有此三種偉大，故應稱之為偉大的認識科學。
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