佛教的心理學
唐仲容居士著
一、佛教心理學的特質
研究人類心理活動所有的規律和一些參差不齊的個性心理，以說明人類的心理現象；研究和說明心理各方面的作用，以適應各方面生活領域的需要。具此兩個特點的科學，就是心理學。
對一切心理現象，能有最全面、深入而又極為正確的論述；對心理所有的種種作用，能應有盡有地加以發掘和利用；對一切心理作用可能取得的效果，能充分地加以說明並開導鼓舞人們去追求。具備如是一些優異特點，成其為一門最圓滿正確、殊勝的心理學，在當今世界上是否有之？有之，應知即是佛教的心理學。一般對心理學的研究多采用實驗和觀察的方法。佛教在這方面既采用了一般的實驗和觀察的方法，也采取了特殊的實驗和觀察的方法。一般心理學所研究和說明的只限於散心的種種現象，對於定心的一些現象尚未夢見；對於世俗染心的一般現象有所研究和說明，對於淨心的一切現象則根本未之前聞。而佛教的心理學則是定散雙究，染淨同诠。在心理作用方面，一般心理學對心理的作用只看到和談到在尋常一些生活領域的適應能力，於其所有的特異功能及其不可思議的妙用，則根本未之涉及；而佛教的心理學，在心理各方面的作用上都進行了淋漓盡致的闡述；而且對於心理各方面的作用及其能取得的效果、甚至能取得淨化人生宇宙最偉大的效果，都有著詳明的闡述。如是一切，就是佛教心理學最極圓滿、殊勝、究竟、遠遠超過其它一切心理學之所在，同時這也正是佛教心理學的特質。
釋迦牟尼在公元前五世紀左右，生於印度釋氏王宮。印度乃東方文明古國之一，其文化一貫多是向內看，恆從事於內心世界的探索，也就是對於心理現象用“瑜伽”禅定的方法進行深入探究。據某些歷史記載，釋迦牟尼為太子時，對印度傳統禅定“瑜伽”曾有研習，據說有一次在野外樹下靜坐，呵欲棄蓋，得入初禅。出家以後，周游各地，從當時著名宗教家阿羅蘭仙和郁頭蘭仙先後學習世間禅定中“無所有處定”和“非想非非想處定”。在雪山修苦行的六年中，據他以後用自修禅定經過開導弟子習定的方法次第看，他在這時很可能是在刻苦修習世間離欲道的瑜伽行，就是從厭離欲界趨向初禅的靜修開始，於四禅八定中次第厭下趨上，乃至對世間極頂非想非非想處地定的離欲靜修。在這段過程的實質，可說就是對“三界”、“五趣”、“四生”、“九有”各地有情所有心理現象，用最殊勝的瑜伽禅定方法來親證靜觀，精細體察，進行實驗和觀察。此後釋迦在菩提樹下靜坐四十九日，其所修習，主要是從順逆兩方面觀“十二緣起”。首先他觀由於不明達一切事理的實相，便會倒行逆施，造諸染業和惡業，這就是“無明緣行”；由於有了染業和惡業的行為熏習內心，便有儲藏業種和心色功能，可以生起將來內身外器的“異熟識”，即所謂“行緣識”；由於有了含藏業種和心色功能的異熟識，就會生起物質性的色法和精神性的受想行識等心法，即所謂“識緣名色”；由於有了色受想行識五蘊的名色，便會引生眼耳鼻舌身意六根聚合的根身，即所謂“名色緣六入”；由於有了六根聚合所成的根身，便有根境識三的接觸，即所謂“六入緣觸”；由於有了根境識三的接觸，便會引起苦樂等的感受，即所謂“觸緣受”；由於有了苦樂等的感受，便會引起對世間境物的貪愛，即所謂“受緣愛”；由於有了對境物的貪愛，便會引起我及我所的執取，即所謂“愛緣取”；由於有了我及我所的執取，便會引起身口意的種種造作，而有招感未來生命的業因，即所謂“取緣有”；由於有了招感未來果報的業因，便會引起心物和合所成的生命，即所謂“有緣生”；由於有了心物和合的生命，便會引起老病死的慘苦結局，即所謂“生緣老死”。次對十二緣起，追本溯源，逆而觀之，則欲無老病死，當先無生，即所謂“生滅則老死滅”；若欲無生，當先無感起後有的業因，即所謂“有滅則生滅”；若欲無有，當先無取，即所謂“取滅則有滅”；若欲無取，當先無愛，即所謂“愛滅則取滅”；若欲無愛，當先無受，即所謂“受滅則愛滅”；若欲無愛，當先無觸，即所謂“觸滅則受滅”；若欲無觸，當先無六入，即所謂“六入滅則觸滅”；若欲無六入，當先無名色，即所謂“名色滅則六入滅”；若欲無名色，當先無異熟識，即所謂“識滅則名色滅”；若欲無識，當先無行，即所謂“行滅則識滅”；若欲無行，當先無無明，即所謂“無明滅則行滅”。釋迦牟尼如是順逆觀十二緣起，得三明六通，因睹明星，恍然大悟，即證無上正等正覺。
為什麼釋迦牟尼順逆觀十二緣起而恍然大悟，頓成佛道呢？本來成佛就是圓滿而徹底地通達“三界唯心”、“萬法唯識”的道理，並充分利用這個道理指導行動以成就自他的佛道，由是成就“正遍知”，除此更無若過若增的知；同時也成就“明行足”，除此更無若過若增的行。簡言之，就是徹底通達了諸法的實相和萬化的本源，所以成佛。為什麼順逆觀十二緣起就會徹底通達浩瀚無涯的心理現象，極其不可思議的心理作用呢？因為順觀十二緣起，就會了知“無明”是流轉三世形成世間的根本基因和動力，而所謂無明就是不明一切事理實相的蒙昧心理狀態，也就是“染心”。染心是世間一切法的起因和本體。由於逆觀十二緣起，就會了知“無明滅則行滅”乃至“生滅則老死滅”，而入永恆解脫的涅槃。涅槃就是排除無明的一種清淨心理狀態，也就是“淨心”。發現了染心和淨心之後，緊接著自會了知染心與淨心並非斷然為二，而是一心之上迷而不覺則為染，靈知不昧則為淨，染心淨心只不過是一心上的二分，所以《華嚴經》說“心佛眾生，三無差別”。既然原原本本通達染心和淨心及其相互關系，就自然會覺察到所以能圓滿而正確地“了本識心”，主要是由於善巧地“觀心”。由於觀緣起即觀心，觀心即證菩提，就自然會了知由心理上的轉染成淨，便會導致人生宇宙的徹底淨化，而能充分發現和利用心理不可思議的妙用，以改造世界，升華人生。
總結前面所說，釋迦牟尼在修世間離欲道的一般禅定和坐菩提樹下修順逆觀十二緣起的出世道，其實質都是在用最殊勝的瑜伽禅定方法，對浩瀚無涯的心理現象和難可思議的心理作用，進行認真徹底地探究；其由觀心而頓成大菩提，即是對浩瀚無涯的心理現象和難可思議的心理作用認真探究，而有了登峰造極的偉大成就。其後在四十九年轉**的過程中，雖然對人天乘說五戒十善業法，對聲聞乘說四谛法，對緣覺乘說緣起法，對菩薩乘說六度四攝等法，其所說法門無量無邊，而總不外一佛乘法。一佛乘法者，就是一即一切，一切即一，一心開而為萬法，萬法總攝於一心的大總持法。釋迦說如是等法，無形中就形成了一套最極圓滿、完善的心理學。這門偉大的心理學其大致內容有染淨諸法皆由心造、心有染淨二分、雜染的心理現象、清淨的心理現象、觀心與識心以及捨去染心依止淨智與改造世界升華人生六方面的要義。並由此規定著、標志著佛教心理學之所以超過一般心理學的特質，同時也描繪出這門偉大的殊勝的心理學的總的輪廓，本文特據此而一一詳論之。
二、染淨諸法皆由心造
佛教心理學的中心要義，是在於對“三界唯心”、“萬法唯識”義的闡述，也就是在於說明染淨諸法，皆由心造的道理。法是指一切事物，古義是“任持自性，軌生物解”。一切事物，都各具有其一定的特點，標志著它是一個什麼東西，這就是“任持自性”；人們就以它所具的特點標志著是個什麼東西為軌則，而生起對它的了解，這就是“軌生物解”。宇宙間無論是善的惡的、好的丑的、大的小的、抽象的具體的種種事物，皆由心所變現，或為心所造作，是之謂染淨諸法，皆為心造。
一般心理學首先說明的大都是關於心理的實質，而佛教所說染淨諸法皆為心造的心，其實質究竟是什麼？佛教的心理學，對此問題早有中正不偏、如實無誤的回答。首先是應稱作佛教心理學家的唯識學者護法曾說：“心意識了，名之差別。”這話的意思是說心就是識，所以世親在《百法明門論》中所立心法，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿賴耶的八識。心既是識，識又是什麼呢？識謂了別，對它所緣的境界有覺了分別的作用，這種作用就是認識功能。眼能認識色，耳能認識聲，鼻能認識香，舌能認識味，身能認識輕重冷暖滑澀等，意識能認識諸法的事或理，如是等識以其能有識境之用，故命名為識。識既是一種識別境界的作用，就可說它是“認識功能”。佛教心理學認為見色、聞聲、嗅香、嘗味乃至推理等認識功能，不能離開色聲香味觸等物質性的境相而生起；但又認為心識別有自體，經常能動地待境取境乃至變境，而絕不是單純的物質現象的反映。同時佛教的心理學既不反對感性認識、理性認識與神經的依賴關系，但它又不認為感性認識和理性認識是神經直接的作用，而強調感性和理性的認識是別有自體的功能，假道於相當神經的色根而起覺了境相的作用，所以心理就不是物質派生的東西。但它又不認為心理的實質，如一般唯心論者所說，心是抽象的、神秘的、不可捉摸的無形之物。據此佛教心理學對心的實質所下的確切定義是：自類相續，隨緣生滅，錯綜復雜而又有條不紊的有機的認識功能系統。
佛教的心理學，對心的命名還有二義：其一是“集起名心”，謂第八阿賴耶識受諸法熏習，把諸法熏習所成的種子集中起來，待緣生起諸法現行，故得名心，此心但指第八本識。其二是“積集名心”，謂一切諸法既從本識中種子生起，即能同時熏習賴耶，把各各自種集中地存集起來，以使其復生現行，故得名心，此心主要是指能熏賴耶的前七轉識及彼心所。本識與轉識等一切法互為因果，本識持種生轉識及彼心所的現行，是本識為因，轉識為果；轉識及彼心所復熏成種，存於本識，是轉識及彼心所為因，而本識為果。以故契經說：“諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”由於本識與轉識的互為因果，就說明了本識與轉識皆得名心之所由。
前面所說“集起名心”義，若加以引申擴充，就會形成染淨諸法皆為心造之說。佛教心理學對於“心造”一詞釋義有二：其一，是不離義，一切諸法皆各由其自種為因而生，雖無實體而有似相，故非全無。但是法雖無量，而以心識為主，識具有殊勝勢用，能助諸法生住，故一切諸法皆不離識而有，以是義故，說名心造。《成唯識論》雲：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及以無為。識自性故，識相應故，識所變故，識分位故，識實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。”此中所言八識、六位心所、所變相見、分位差別，皆不離識，即是說世間染法，皆由心造。此中所說無為是清淨法，其不離識，亦寓有心造義。心造一詞的另一解釋，即是認為人們日常所見的種種事物或一切法本自不有，但由無明不了實相，便起妄念；由於妄念有種種差別，便妄見種種境相。如患目病者，於淨虛空，妄見有種種黑花，或毛繩狀物；於燈光上見有輪彩，此諸境相全無所有，純屬妄見，故雲心造。《起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。”此中所說“一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相”，即是說世間一切染法皆由心造。此中所說“一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心”，即是說無為淨法亦唯是心。如是兩釋雖有差異，然總為顯示一切諸法皆由心造之義。此義是佛教心理學的主干，而首應為人所知，故《華嚴經》雲：“應觀法界性，一切唯心造。”
法由心造，更意味著心理活動必有一定的規律，佛教心理學在這方面也有精辟的闡述，而可從心識變境一系列曲折的過程說明之。《成唯識論》雲：“然諸識變略有二種：一隨因緣勢力故變；二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。”第八賴耶同前五識俱緣“性境”，此境有實體性，是識隨因緣勢力所變，不但可為識所緣境，而且能起一定的作用。第六意識亦緣“性境”，但緣“帶質”、“獨影”二境較多；第七末那所緣境界唯是“帶質”。獨影、帶質二境，但由識從分別勢力所變。帶質境純屬錯覺，獨影境是意識用概念、判斷、推理從事想像，純屬影相，它與帶質境的錯覺雖可暫時為心所緣慮，但全無實體，不能起用。此中識隨因緣勢力變和隨分別勢力變，二者並非孤立，它是相互作用，相互轉化，經常反復推演，一過程接著一過程而無窮相續，以形成心理活動的基本規律的。《瑜伽師地論》雲：“相由相生，意由先分別起。”相由相生，是說具體的法從具體的因緣生；由先分別起，是說因緣所生的法，亦由識的分別勢力為其先導，也就是要以識分別取相造業的熏習成種才能有因緣以生法。《成唯識論》雲：“或復內識轉似外境，我法分別熏習力故。諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。”此段論文，意謂內識隨因緣勢力變起似外實有的境相，即是遍於社會和自然界中，對包括自己在內的一些有情智之物，執有自體，即是我執，名我分別；對其余一切事事物物，執有自體，即是法執，名法分別。由於種種我法的分別便起惑造業，一同熏習賴耶而有二取習氣和業習氣，由此二習氣為因為緣，第八賴耶識便隨此因緣力變現種種似我似法的內身外器的境相，這是識隨分別勢力變，對隨因緣勢力變所起的儲存作用和引生的內在聯系。由於賴耶識隨因緣力變現種種似我似法的內身外器境相，愚夫不了此是有而非真的似境，便又迷執種種似我為實我，種種似法為實法，並又起惑造業。這是識隨因緣勢力變對隨分別勢力變所起的儲存作用和引生的內在聯系。由於這兩種識變的相互作用和轉化過程的相互推演，就形成了相續不斷的心理活動的一般規律。為了使人能徹底明了和掌握這種心理活動的規律，不妨再以電影為例來加以說明。從電影影片的制造到放映，其間有幾個程序：首先要制造某種影片必須先選擇特定的自然環境和安排好的人為環境，一些演員在這環境中用種種語言、種種動作乃至各方面的表情活動，來演出某一故事的各段情節，同時用照相機和收錄機把這些環境和表演攝錄下來作為底片。這就好象前七轉識特別是第六意識用名想分別取種種我相法相進行熏習積集成種一樣。其次，電影影片制造廠將底片進行加工制作，制造出可以放映的成功影片。這就好象第八賴耶將其中受熏所成的種子加以受持，使之變異成熟能為生起現法的因緣一樣。再次，廠內制好了的影片轉售給放映工作者，用電光照射影片使之映現在銀幕上，便會有種種似具體的環境，似具體的人和似具體人的種種語言動作，完全逼真地展現；而使觀眾陶醉，時啼時笑，執為真人真事，而忘其為虛構的影像。這就很像第八賴耶識將其中所執受變異而熟的諸法種子得現境為緣的引發而變現出種種極似客觀實有的外境，可以令人迷惑，執為真實而於中起惑造業一樣。這些就是由識變過程所形成的心理活動一般規律的情景。契經雲：“如愚所分別，外境實皆無。習氣擾濁心，故似彼而轉。”《楞伽經》雲：“由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。”此二經語，恰正是此中所說義理的高度概括。
三、心有染淨二分
佛教心理學常說心有二種：一者妄心，二者真心。妄心所知，虛妄不實；其行顛倒乖理，故其現象，雜而不純，染而不淨，亦名染心。真心反是，其所知真實不虛；其行如理如量，故其現象，純而無雜，淨而不染，亦名淨心。染心與淨心，其表象雖不相同而相互滲透，相互依持，不是彼此絕緣、始終對立的兩心，而實乃一心的染淨二分。
一心的意義，在佛教心理學中對它的標准解釋是怎樣的呢？佛教教義對此排除兩種錯誤見解，而自顯示出不偏不倚、正確無誤的诠釋。有些人認為一切有情或一切人，有一共同的大心，此說非理。若一切有情或一切人真有一共同的大心，那麼，此心迷時，則一迷一切迷，而一切人中但有凡夫而無聖者。此心悟時，則一悟一切悟，而一切人中但有聖者而無愚迷。這恰如《成唯識論》所駁斥的說：“若為一識，寧有十方凡聖尊卑、因果等別？”據此可見，所謂一心是指一切有情或一切人皆各有一心。但是這樣的一心，又不是籠籠統統渾然為一，感覺思維用別體同的一心；而是各從自種生、各有體用的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和賴耶八識相互依存、緊密結合所構成的一個統一整體的一心，也就是積集名心的轉識與集起名心的本識由緊密的內在聯系相依共存所形成一獨立體系的心。
為什麼一心而有染淨二分呢？佛教心理學對此有正確的解說。《起信論》雲：“顯示正義者，依一心法，有二種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門，不相離故。”此中“依一心法有二種門者”，意謂一心法有性有相，心性無生無滅，本來寂靜，清淨無染，常如不變，是為真如門，意即其清淨分。心相有生有滅，萬象紛纭，雜而不純，穢濁不淨，是其生滅門，意即其雜染分。如是二分皆各總攝一切法，而染中有淨，淨中有染，輾轉滲透，不相捨離，故又是一心。
一心之所以有染淨二分，除了以上說明之外，佛教心理學還有進一步最精微、最幽深的兩種解說：一是由於心有染淨諸法種子為因自必生起染淨二法；二是由於淨智殊勝緣力的具與不具而導致心有染淨二分。
所謂由心有染淨諸法種子為因自必生起染淨二法者：《成唯識論》雲：“一持種依，謂根本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依。”此中意謂根本識能持染淨諸法種子，持染種的一分根本識，即是阿賴耶識。此識能藏諸染法種，諸染法種為其所藏，第七末那識又執藏識見分為我，具此三藏義，是生起染法之本。故《八識規矩頌》雲：“浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。”其持淨法種子的一分根本識即“無垢識”。此識中具有淨識、淨智淨心品的種子，是一切無漏善法之所依止，故《莊嚴經論》雲：“如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”染淨法種，體用各別，為什麼能同為一本識之所持？因為諸法從緣生，彼此相待而有，故相反相成而有染乃有淨，有淨乃有染，此兩方面缺此則無彼，故染淨法種得聯在一起，同時種子就是一種潛在的功能，在未得緣起用之前，彼此可以交融無礙，故能並域而居，同為本識之所持。這就是佛法所說的“種子周遍”。若染淨法種得緣現行，那就成了水火冰炭，互相障礙，不能並存，這就是佛法所說的“現行對礙”。這裡有一問題，染種現行生起染心及一切染法，淨心淨法即不得顯現，它將采取什麼形式，與染心染法發生關系而不失一心之義；反之，淨心淨法正現起時，染心染法即不顯現，它又將采取什麼形式，與淨心淨法發生一定關系而不失其為一心之義呢？應知諸法自始至終，不增不減。染心染法正現行時，淨心淨法自然隱而不彰，不起現行，但其種子將會采取潛伏的形式，寄藏於阿賴耶識的深處而待緣起用，這就是佛法所謂法爾本有的“菩提種性”，意即“佛性”，亦名“如來藏”。故《菩薩等藏經》雲：“一切眾生雖在諸趣，煩惱身中有如來藏，德相具足，與佛無異。”如果修習聖道至究竟位，淨心淨法圓滿現行時，染心染法自會因淨心淨智生已無間相續，窮未來際，而永不現行，其種子亦無緣可待，而永無生用；但是此染法種雖無生用亦非全滅，它將以不生不滅的形式，常與淨心淨智發生一定的關系，所以《金剛經》雲：“如來說一切法皆是佛法”，諸佛法身不減一法。不然，一切法中應有非佛法者，而諸佛法身應不圓滿。總而言之，根本識心，由持有染淨諸法種子，以此因力決定必有生起染心染法和淨心淨法的現行，而顯示出一心而有染淨之二分。
所謂由淨智殊勝緣力的具與不具而導致心有染淨之分者：心量廣大，前前無始，後後無終，而豎窮三際。心相無邊，此更有此，彼更有彼，而橫遍十方。本來心性不二，無所謂染，亦無所謂淨。心隨內因緣力所現諸相，如夢幻泡影，有而非真，雖生而實無生，雖滅而實無滅，本來寂靜，自性涅槃。心所執、所覺諸法，皆依妄念而有差別，如龜毛兔角，了無一物。若人不遇善友，不聞正法，不習正道，則淨智不起，不自開悟。由無始依名取相固執名事同一自性的習慣勢力，見天地日月，便執為天地日月；見山河大地，便執為山河大地；見草木鳥獸，便執為草木鳥獸；見賢愚貴賤親疏諸人，便執為實是賢愚貴賤親疏之人。由斯內見實我，外見實法，我法觸對，順則生貪，逆則生瞋，起惑造業，欲罷不能，而心即成染污之心。若其人聞佛聖教，如理思維，依法勤修，便有淨智現行起，豁然開悟，則煩惱是菩提，生死即涅槃，而染心頓成淨心。慧能六祖雲：“前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”此正說明心無定性，非染非淨，若迷而不覺，則其心染而為凡夫；若得開悟，則其心淨而為智者。所有這一切，都說明了由淨智殊勝緣力的具與不具，而導致心有染淨之分。
四、雜染的心理現象
佛教的心理學認為心有染淨二分，應知此染分即是雜染的心理現象，其淨分即是清淨的心理現象。今且對雜染的心理現象，作如下諸方面的闡述。
(一)八識心王 如前所說眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿賴耶的八識，都是心王。原因是每一識都由自種生，都各有體用，都各有其與之相應的心所為助伴，在了別境相時識緣總相(緣是覺了義)，心所緣別相，心為主如王，心所為臣，如臣之從王，故八識皆得名為心王。八識之各各得名及其次第怎樣？諸識皆依其特有的作用命名，以由顯到隱，由末及本，決定其先後次第。一眼識，依眼根生起，認識色境，故名眼識；二耳識，依耳根生起，認識聲境，故名耳識；三鼻識，依鼻根生起，認識香境，故名鼻識；四舌識，依舌根生起，認識味境，故名舌識；五身識，依遍於通體的身根生起，認識輕重冷暖等觸境，故名身識；六意識，依意根生起，認識一切法境(法指一切事理)，故名意識；七末那識，依賴耶識見分為根生起，認識賴耶見分而錯覺為我，以為其境，於此境上恆審思量，故名末那識(末那是思量義)；八阿賴耶識，依止末那識見分為根生起，認識種子、根身、器界的境相，有含藏諸法種子及被第七識執藏之故，特名阿賴耶識(阿賴耶是含藏義)。此八種識的體用怎樣呢？均以隨其所應的認識功能為體，以隨其所應的了別境相為用，如前已說。
心以識為其別名，而識以了境為其專司，故與心發生最密切最首要的關系的就是境相，故心識為能緣，境相為所緣，彼無則此無。心所緣境，前五及第八識所緣之境，有體有用，名為性境。第六意識中“五俱意識”與“定意識”同緣性境，其“獨頭意識”、“亂意識”、“夢中意識”一分緣獨影境(用概念想像推理指為己所獨知而不為人所共知的影像)，一分緣帶質境(緣某種有質之物而不明真象引起錯覺，迷情帶似本質)。末那識緣第八識見分而妄執為我，故其所緣為帶質境。心識所緣境相，雖千差萬別，而總不外此性、獨影、帶質三境。由所緣境相的性質不同，規定著能緣的形式有異。緣就是對境的推度測量，量性境就是能量所量二俱現前，中無名言間隔，是為“現量”，為前五識和第八識及五俱意識，定中意識所具；緣獨影境只是意識用概念推想比度，故為“比量”，此為亂意識、獨頭意識所具；緣帶質境引起非量，由於境不真實，故所測量發生誤差，此為第七末那識所具，故為“非量”。諸識緣境的形式，雖無量種，而總不外此現、比、非三量。在心識量境時，境遇能緣必有利有鈍，有順有逆，而引起種種不同的感受，利而順者，身心安適，即是“樂受”；鈍而逆者，令身心苦惱，即為“苦受”；若所緣境相不利不鈍，不順不逆，對主觀沒有一定影響，心便與彼關系疏淡，全無苦樂之感，是為“捨受”。心識對境界的感受，雖不勝計，而總不外此苦、樂、捨三受或增憂、喜為五受。心識緣境不僅僅進行認識而必在認識的基礎上進行一定的造作，若於境有安樂感而思與人，進行自他兩利的造作，則表現為“善性”。若於此發生貪愛而思獨享或恐人占有而生妒嫉，則表現為“惡性”。若於境有苦痛感而同情他人受苦，並思有以解救，則表現為“善性”。若恐此苦境擾惱自身，而思加與他人或欲避免苦境而損人以衛己，則表現為“惡性”。若於境與己無多關系而無苦樂的感受，無需進行一定的造作，則表現為無善惡之可記別的“無記性”。心性的表現雖參差不一，而總不外此善、惡、無記三性。如是一切境、量、受、性等與心所發生的種種繁復錯綜的關系，皆屬八識心王的主要活動，也是雜染心理的主要現象。
(二)六位心所 心識起時，如前已說，必有與之相應而為其助伴、為其所從的心所有法。此法品類有其六種，即五遍行、五別境、十一善法、六根本煩惱、二十隨煩惱和四不定，共五十一種。
遍行心所其具體內容有“作意、觸、受、想、思”五法。心理活動有其最大的能動性，時時作動其意，躍躍欲試，以待境緣，是為“作意”。當根與境觸動，心識自身有一種力量，促使引導其心使之觸境，是為“觸”。心與境觸，便有一定的感受而領略到或好或不好或中間狀態的滋味，是為“受”。從作意到受是感性認識過程。在這種認識的基礎上，自會產生飛躍，發生突變，而有著能抓住本質的概念，判斷此境是什麼，而進行種種想象的推理，是為“想”。想是一種理性認識過程，在這種認識過程的高級階段，自會產生對所緣境的處理，這就是“思”。初先是成熟的考慮，其次是決定怎樣作，是為屬意業的審、決二思；繼而動身發語，進行具體的處理，是為動身、發語二思。此中的思即是具體的“行”。從作意到思是一個知與行的次第進展過程，它是心理活動必須遵循的基本規律，也是最普遍的心理現象，可以說是一般心理。
別境心所，其具體內容有“欲、勝解、念、定、慧”五法。於可樂境，希望追求，形成意志或理想，並精勤不懈地促其實現，是為“欲”。於決定境，高度肯定而不猶豫，堅決守持而不動搖，也是對某事某理的一種強烈見解，是為“勝解”。於曾習境，即對過去經歷的事，明記不忘，歷歷在目，是為“念”。於所觀境，心理集中，專注不散，形成心一境性，是為“定”。依於定境，分析思維，於種種事理有著精細而明朗的覺解，是為“慧”。此中從欲到慧的五種心所，皆從各種特別的境界產生，而於一般境不會生起，故名別境，也可說是一系列的特殊心理。
善心心所，其具體內容有“信、慚愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害”十一種。於真實事理和真實功德深生信仰，至誠向往，並相信自己有能有力，通達真實事理，成就真實功德，是為“信”。由自尊心，堅持道德觀念，而恥為不善，是為“漸”；由懼國家法律社會輿論，而恥為不善，是為“愧”。內心恬靜，淡泊超然，於諸名利，不生貪戀，是為“無貪”。仁慈為懷，心平氣和，愛人敬人，不生瞋恚，是為“無瞋”。於諸事理，曉暢通達，心不晦暗，是為“無癡”。此“無貪”、“無瞋”、“無癡”三心所，是生起一切善法的根本，故名三善根。努力為善，勤修正道，勇往直前，不稍退卻，是為“精進”。依於定力，安詳寂靜，輕松愉快，有此心境，是為“輕安”。依於無貪等三根和精進力，經常小心翼翼，嚴肅謹慎，守禮而不任情，樂德而不縱欲，是為“不放逸”。安住定位，心行平等正直無功用住而不外馳取境，是為“行捨”。生悲憫心，愛惜人命物命，不忍害他，是為“不害”。此中由信至不害十一心所，是道德的具體表現，也就是善性心理。
根本煩惱有“貪、瞋、癡、慢、疑、惡見”六種。於諸名利，深生愛樂，苦心追求，貪戀不捨，是為“貪”。於違逆境，深生厭惡，與事為仇，與人為敵，常思毀害，是為“瞋”。於諸事理，迷而不覺，晦而不明，頑鈍愚魯，是為“癡”。於我起優越感，自高自大，睥睨一世，不肯下人敬人，是為“慢”。堅持錯誤觀點，其見解偏而不中，邪而不正，自害害他，影響惡劣，是為“惡見”。於真實事理，狐疑不信，於所作為，猶豫不決，心常戚戚，忐忑不安，是為“疑”。此中自貪至疑六種心所，煩擾身心，惱害自他，是生起一切惡法的根本，故名“根本煩惱”。
隨煩惱有“忿、恨、惱、嫉、害、覆、诳、谄、悭、憍”十小隨煩惱；“無慚、無愧”二中隨煩惱；“不信、掉舉、散亂、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知”八大隨煩惱。此二十煩惱心所，皆依根本煩惱所生，隨根本煩惱而有，故名隨煩惱。受了較大的委曲和挫折，深感不平，郁而不舒，怨氣填膺，是為“忿”。由忿為先，懷惡不捨，與事為仇，與人為敵，而待機報復，是為“恨”。由先有恨，時欲發洩，一遇橫逆，便勃然大怒，而口罵拳擊，甚或刀杖相加，不顧一切，唯以痛擊為快，是為“惱”。見人能耐優越，或富財物，非我可比，或於榮利，恐人占奪，便生妒嫉，而進行排斥和打擊，是為“嫉”。或遇仇怨而思報復，或謀財色，而傷人性命，殘忍無情，手段惡劣，是為“害”。於己過錯罪行，恐人發覺，而覆蓋隱蔽，不讓人知，是為“覆”。詐術行騙，謊言欺人，以圖不義，是為“诳”。心不正直，於諸榮利，巧取曲營，阿谀卑鄙，是為“谄”。對己財物，吝啬不捨，於己學術技藝，保守不傳，是為“悭”。於己如意事，陶醉其中，傲然自得，以為美莫我若，是為“憍”。此中由忿至憍，前五皆依瞋起，害也兼依一分貪起。後五皆依貪癡起，憍也兼依一分慢生。此是煩惱各別生起，所生范圍狹小，故名小隨煩惱。無自尊心，不重視人格，而不恥為不善，是為“無慚”。不懼法律，不顧輿論，而不恥為不善，是為“無愧”。無慚、無愧二煩惱生起的范圍既不狹小，也不寬泛，故名中隨煩惱。沒有正確信仰，心常穢濁，善法無依，是為“不信”。飛揚浮動，心不寂靜，能障行捨，是為“掉舉”。心力分散煩亂，不能集中，能障輕安，是為“散亂”。心境昏暗沉重，無力分析思維，是為“昏沉”。心不勇健，不能振作奮發，是為“懈怠”。心不收攝，縱恣流蕩，是為“放逸”。於所修善法，所行正道，一過辄忘，不能明記，是為“失念”。不明正理，沒有正見，其所知偏僻狹隘，是為“不正知”。如是不信等八種煩惱，依六根本煩惱起，與十一善法心所相反，而其生起范圍極為廣泛，是為大隨煩惱。如是三種隨煩惱及六根本煩惱，是人心理的毒素，對人格的健全和人類素質的提高，是極大的障礙，可以說它是惡性心理。
不定心所有“悔、眠、尋、伺”四種。對不當作而已作，或當作而未作的事，產生後悔，惡其所作不當，是為“悔”。心理進入高度抑制狀態，而又非疾病引起暫時感覺停頓，是為“眠”。依名想概念，於諸事理，總略觀察，是為“尋”。依名想概念，於諸事理，精細觀察，是為“伺”。如是悔等四種心所，或善不善，無有定性；或起或不起，無有定時，故名不定心所。即依此義，亦可說為不定心理。
(三)心色同源，因果相續 佛學把一般所說的物質稱為色，心色同緣就是說心物同源，而有心物一體的意義。佛教的心理學，在理論上始終把心理現象與物質現象緊密結合，進而把生命和生理現象與心理現象的緊密關系加以揭示，便認為物質現象和生命生理現象統統都是心理現象。這種現象小而一念前後，大而從生至死、人之一生的長階段，都是前一過程的結束，同時就是後一過程的開始，這種前後階段彼此過程的銜接形式，展轉往復，貫通過去、現在、未來三際，而永無終極，由斯形成波浪滾滾，此起彼伏，前奔後逐，永無終極的心理長河。即佛教所說的“賴耶緣起”。
《八識規矩頌》對賴耶緣起作了簡明生動的描寫說：“浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受熏持種根身器，去後來先作主公。”賴耶識對種子具能藏所藏和第七識執藏三義而得名，前已言之。正由於它含藏心心所色及諸業種子，如海容水，故有“藏識海”之稱；其所藏諸法種子剎那生滅動蕩，如汪洋無際的海水；海風吹拂，頓時海水騰波起浪，藏識一遇現境風力的激動，諸轉識浪騰躍而起，地水火風等色功能，亦隨之而起用現行。這就是賴耶緣起的大體內容。在此緣起的具體內容上，表現出賴耶有四方面的作用：(1)受熏，由於賴耶性是無覆無記，又常堅住，故能受前七轉識善惡無記法的熏習和前六識所造諸業的熏習。(2)持種，既能受熏，其所熏習的習氣便著於賴耶識體之上，而與賴耶不即不離，故得為賴耶之所執持。(3)變現根身器界，賴耶中有內外四大的色功能，及色種子，得緣起用，即能內變根身，為七轉識及彼心所依住出入的處所，也是心識感受境界和用以作事造業的工具；外變為根身所依的器界，即客觀物質世界。(4)在人死此生彼、生命的前後銜接的過程上“去後來先作主公”，也就是人死時賴耶最後離身，生時賴耶首先入胎，憑藉現緣，及心色功能相互融合而陶鑄出新的生命體。由於賴耶識有此四種的殊勝作用，所以能使心物同源，物質現象與生命生理現象同為心理現象之所統攝。
為什麼阿賴耶識及其所生所變諸法能相續無間、永不斷滅呢？這是因為阿賴耶識及其所生所變諸法，始終遵循必然的因果規律，而自形成無間相續之所致。《三十唯識頌》對此以高度概括、極為簡要的“恆轉如瀑流”一頌語說明之。《成唯識論》釋此頌雲：“阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可為轉識熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾。如瀑流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺……謂此識性無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常是緣起理，故說此識恆轉如流。”此中頌與論文均謂阿賴耶識無始時來，念念生滅不停，滅即引後，生即酬前，滅即非常，生即非斷，生滅同時，如秤兩頭，低昂時等；又滅即推陳，生即出新，生滅相續即不斷新陳代謝，這是此中最基本的因果規律，阿賴耶識就始終遵循這一基本規律，而不斷生滅相續、新陳代謝地向前推進，無有窮極。至於賴耶識與其所生諸法、所變諸境，也是本著種現熏生的因果規律轉動的。種子有“剎那滅”、“果俱有”的特點，由種生現是種子為因而現為果；由現熏種是現為因而種為果。種現熏生，如炷生焰，焰生焦炷，三法輾轉，因果同時。阿賴耶識所生諸法所變諸境，就是遵循著這一因果規律而往復無端的。
阿賴耶識遵循剎那生滅、不斷不常的因果規律，而永遠以新鮮的姿態表現著、存在著。但是賴耶緣起的具體內容，在因果方面還不止此。因為賴耶緣起，主要是“因緣緣起”和“增上緣緣起”的高度結合。因緣緣起表現為等流因果；增上緣緣起表現為異熟因果；此二因果又是交織在一起不可強分的。等流習氣，是因緣緣起的因，它是由轉識心心所及色法所熏習而成的種子；由此種子復能生起轉識心心所及色法的現行為果。因果性等，相似相續，故名等流因果。可是單純的等流習氣不能直接生起心心所色等的現行果法，它必須借業習氣的協助，由業力促使它向現行方面轉化，才能成就其果。業習氣是異熟因，它是由前六識所造善惡諸業及其眷屬熏習而成，它促使等流果的圓成，從具體等流果上業感的一分意義上說，就是異熟果。此果與因，其性有異，並且要通過一定時間才能變異成熟，故名異熟果。此二因果，雖交織在一起，而等流因果是受業力的支配，為異熟因果所統攝。由異熟習氣中引業的力量招感總報，使第八識及其所變的根身器界，帶有明顯的界趣性；由異熟習氣中滿業的力量招感別報，使七轉識及彼心所之所感受帶有界趣性所決定的種種差別相。等流異熟在果上的交織無形中把生命現象與心理現象、物質現象凝聚在一起，而成為種種形式的生命體(根身正報)及種種形式的依住和生活的環境(器界依報)。由於業習氣需長時熏習積累，才能異時而熟、變異而熟，無形中就使得所感的異熟果有其以分段生死為內容的階段性，由於業因的不斷造作、不斷消受而表現為階段性的推陳出新，便會使以分段生死為內容的生命體和生活環境，有著不斷由此一階段過渡到下一階段的生命之流的無限長河，當然就會使與生命體交織在一起的心理現象，也帶著以分段生死為內容的階段形式的不斷推演成為心理活動之流的無限長河。這些生命現象與心理現象交織在一起的階段性的推移，佛教稱之為生死流轉，也主要是異熟因果的相續成流。《唯識三十頌》雲：“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟”，正是此義。
八識心王的境、量、受和性等的種種表現與六位心所的種種行相是心理現象的差別相，以心色同源、因果相續為內容的賴耶緣起，是心理現象的總體相。把這兩種現象結合起來而加以系統的闡述，就是佛教心理學內容上最根本最中心的一環。
附：佛學與一般心理學所涉及的幾個重要范疇
(一)感情與理性 情與性是心理現象最基本的兩大類別。情是感於事物，與境相接，最初引起的一種心理反應，如喜、怒、哀、樂、恐、驚等，是帶有沖動性的反應，因感而起，故名感情。性是繼情而起的心理反應，是用概念對道理進行分析思維和推斷，以智為性，故名理性，異名理智。對事物進行分析推斷之後，自會生起一種要求，對事物進行一定的處理，以達其要求，所以又進一步有著理想。大的理想需要較長時間，努力追求；對通常事境也會有一般的理想，帶有造作性的追求，因而理性活動不僅表現於理智的分析和推斷，同時也會聯系到行。佛學對於心理活動上的情和性沒有直接依名顯義，但卻用遍行心所加以全面而系統的顯示。遍行心所的“受”，佛法列“苦、樂、憂、喜、捨”五種，認為感受境物的刺激便有苦、樂、捨等等諸受。遇苦受自會有悲、哀、憂、恐等情緒；遇樂受自會有喜、樂等情緒；遇不苦不樂的捨受便覺與己無多關系，而引起淡漠的表情。遍行心所中的“想”與“思”就是理性的具體表現，在有著苦樂等的感受之後，自會進一步產生理智的分析和推斷，這就是佛法所謂於境取相為性的“想”。通過一定推理的想自會進而考慮對境物的處理，這就是遍行心所的“思”。最初進行周密的考慮，然後作出決定的措施，這就是“審決二思”。決定措施之後，自會起“動身思”和“發語思”而達到帶有理智的行動。佛學從遍行心所的受和想、思來說明心理活動的情與性，不僅說明了情與性的具體內容，而且也說明了兩者間的內在聯系，從而顯示所謂心性是具體的現實的東西，不是抽象的形而上的東西，這就具有高度的科學性。同時想與思的活動能多與善心所相應，就會成為善性；若多與煩惱相應，就會成為惡性；在它未與善法煩惱相應時，則表現為不善不惡的無記性。據此三種心性，就形成一般人的性格。如果用理智的想控制由受所攝的情，而喜、怒、哀、樂中節合度，則形成優良的個性；若理智的想不能控制感情而喜怒無常，就會表現為乖張的個性；如果常與煩惱中的貪相應，就會形成貪婪的個性；如果常與煩惱的瞋相應，就會表現為暴戾的個性；如果想與思常與行捨相應，則其人的個性寧靜寡欲；若想與思常與不害悲心相應，則其人的個性恻隱多仁。這是佛學對一般心理學所講情與性的一些優異見解。
(二)本能與學習 心理學者受哲學思想理性派的影響多津津樂道本能；而受哲學思想經驗派的影響多特別強調學習。本能是不慮而知，不學而能，不修而善。初生嬰兒即知飲食，男性女性不待學習而知婚配，同情心，自尊心，辭讓之行，是非之辯，人皆有之，出乎自然，不待學習，皆屬本能。學習是由不知而求知，不能而求能，不善而求為善。廣博的知識，非學無由積；精巧的技術，非習無由熟；高尚的人格，非通過修養不能成就，這些都說明了學習的重要性。本能與學習原屬心理作用的兩類表現形式，兩者是相依相存，本能是學習的基礎，而學習又是本能的發展，兩者是心理作用的辯證的統一。佛學在這方面常有精辟的闡述。佛學認為我法二執有與生俱來的屬本能；有由邪教邪說的熏陶所成的分別我法執屬學習。在種子方面，有出自法爾的本有屬本能；有由熏習所成的新熏屬學習。在善法方面，無貪、無瞋、無癡三善根是生起其余某些善法的根本，應屬本能，而由它生起的某些善法多來自學習；在惡法方面，貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六根本煩惱是生起某些惡法的基礎屬本能，而某些由根本煩惱所派生的惡法則與學習有關。同時，佛學認為心理活動的本能與學習是相互轉化依賴而有其一定內在聯系的，例如俱生我法執是分別我法執的基礎，而分別我法執又是增強俱生我法執的助力；本有種子生起現行，現行復熏成種，即是本有轉化為新熏；新熏種子又起現行，復熏成種，則前之新熏望後新熏種則又為本有。善惡二法的根本與其派生諸善惡法，亦有互相助長，互相依賴的關系。特別值得一提的是佛學對於心理活動中的熏習相，有著全面而深入的闡述，它認為人生的來龍去脈，宇宙森羅萬象的形成，皆淵源於心理活動的熏習。七轉識具有“生滅”、“勝用”、“增減”等能熏性，第八識具有“可熏”、“無記”、“堅住”等所熏性，兩相和合而有熏習，通過反復熏習而善惡諸法輾轉增勝。熏習和愈熏愈勝是心理自然而有的現象。佛陀發現了和正確掌握這一心理活動而闡教說法，教人於正法“多聞熏習”、“如理作意”、“勤修加行”，通過“資糧”、“加行”、“見道”、“修道”以至“究竟”五位，歷三大阿僧祗劫而成正覺，這是佛陀既重視心理活動的本能，而尤依心理熏習的道理，重視學習，闡教化眾，建立精勤修學、廣積福慧，以求淨智圓明而應為人所信受的種種法門。
(三)懶惰與勤奮 人是需要生活的，要生活就必須從事資生事業的工農業等生產；人是社會動物，必須對社會作出應有的貢獻，立功、立德、立言。從事生產和立功立德都要付出一定的勞動代價，黾勉以求，精進不懈，才能有所成就。假如好逸惡勞，苟且偷安，不肯勞心用力，將必生活無著，不能立足於社會，更談不上立功立德，造福人類。因之，人之能生存與否，事功德業之成敗與否，全決定於勤惰，對這方面的認識至關重要，決不能掉以輕心。佛學對此有極彰明而精細的闡述。佛學在煩惱心所中明確列出以懶惰為性的“懈怠”；在善心所中特別列出以勤奮為義的“精進”，並且找出懈怠與精進的心理根源，例如在別境心所的首位就列出了“欲”，其定義是“於所樂境，希望為性，勤依為業”，就是說對於有價值、有意義、令人欣樂的境事，要有一定的欲望，也就是理想，有了理想，就必然有強烈的要求，以實現其理想，自然會不惜付出勞動代價而盡心竭力以為之。由此可見，佛學對於勤惰產生的根源顯示對樂境是否有追求欲為准。同時，它還特別強調勤奮的重要性，對於殷勤不懈的“精進”進行仔細分析而有五種不同的建立：(1)有勢的“披甲精進”，在將做某事修某善行之前，當有強烈不可抑制的欲望以增加威勢，期在必成，如猛士上陣，披甲以壯其威者然。(2)有勤的“加行精進”，於諸正業善行，當依一定的方法次第，精勤從事。(3)有勇的“無下精進”，於所修所作，鼓足勇氣，不自輕蔑，不示怯弱，而難行能行，難忍能忍。(4)堅猛的“無退精進”，於所修所作，有大毅力，不稍退卻，以使其前進前進再前進，日新日新又日新。(5)不捨善轭的“無足精進”，於常常時，遵照正道善軌而行，小心翼翼，謹守繩墨，虛懷若谷，以期大成。據此可見，佛法對勤奮正反兩方面及其根源的闡述，和對五種精進的分析與建立，其價值相當偉大，其對作人作事的指導意義亦非淺鮮。
(四)道德與罪惡 在生活與工作中，動機和手段俱是自利利他的，即屬道德；動機與手段俱是自害害他的，即屬罪惡。道德是善美、是光明，能使社會安寧團結，向上升華。罪惡是毒害、是黑暗，能使社會動亂分崩，倒退墮落。從此兩者表現於外的影響看，屬社會問題；而其根源則在內心，它是心理現象善與惡、邪與正的兩大類。佛學於此，言之甚詳而精。佛典列十一善心所顯示道德的成因及其具體內容，又列二十六種煩惱以顯示罪惡的成因及其具體內容。善心所中“無貪”、“無瞋”、“無癡”三善根是形成道德的內在根據，所立“淨信”，是完成道德的重要條件，佛典雲：“信謂於實德能，深忍樂欲，心淨為性，樂善為業”。意謂於一切真實事理，三寶功德和信眾達真成德的天賦性能，有著正確見解，深信不疑，便會引起強烈興趣而認真追求，盡力為之，成就種種善法。尅實而言，信有實，就是樹立三界唯心、有為如幻的世界觀；信有德、信有能，就是樹立尊德樂道、自利利他的人生觀。有這兩種正確的觀點指導行動，就會產生語言、行動和心靈之美。這就是道德的成因。在正信的指導下，自會有高度的修養而心行平等正直無功用住的“行捨”。有了高深的修養自會有殊勝的受用，和身心適悅的“輕安”。有了高度的精神生活滋養身心，自不會心馳於外，為非作歹，而完成其私德。同時誠於中、形於外，自會莊嚴國土、利樂有情，不忍損害公物、傷人財產性命的“不害”，而成就完美的功德。在罪惡方面，列出“貪、瞋、癡”三毒，是生起惡法的根本，再加上“不信”為條件，就會有罪惡的形成。佛典謂“不信，於實德能，不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，懈怠為業”，意謂心無正信，沒有正確的人生觀，世界觀指導行動，就會飽食終日，無所用心，而有“懈怠”，放縱流蕩，而有“放逸”。五欲誘乎外，妄念湧乎中，必有“掉舉”、“散亂”，心無所主，自必向外逐物，順則生貪，逆則生瞋，終日為非作惡，而“無慚”、“無愧”，“忿”、“恨”、“诳”、“谄”之不足，又繼之以或殺或盜以“害”自他，由是便構成了各式各樣的罪惡，內受良心之譴責，外受社會輿論和國法的懲治。上述是佛學對於道德與罪惡的成因及其內容的闡述。可是佛學對此還有正本清源以遠離罪惡完成德業之妙道，而應為人所謹遵笃行者在。這就是它所諄諄教誨的斷惡修善、轉染成淨的種種法門。於罪惡而言斷，就是不但伏煩惱的現行，而且要根除煩惱的隨眠。於善而曰修，修者於未生善法要修之使生；於未成正道要修之使成；先前沒有自覺覺他、自利利他的動機，就要發起“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成”的宏誓願；原來沒有利樂有情的殊勝正行，就要廣修“六度”、“四攝”以饒益眾生。在身口意三業方面，必須以“慈悲喜捨”四無量心易意業的貪、瞋、癡；以救死、治貧和離欲易身業的殺、盜、YIN；以誠實語、和合語、柔順語和莊嚴語易口業的妄語、兩舌、惡口和绮語。這是佛學對道德的修養、人格的完成，既有著正反兩方面的理論說明，又有嚴密的行持功夫，而應稱之為一門權威的倫理心理學。
五、清淨的心理現象
(一)戒定慧三學 佛學所說的清淨，具有至真、至善、至美三合為一的含義。人們在轉依後，轉八識成四智，其心全面清淨而無雜染。未轉依前全屬雜染，預流、一來、不還及登地菩薩染淨相參。佛陀得大轉依，依其所證清淨真如，建立教法，即戒定慧三學。三學是由清淨法界平等流出，亦屬清淨，因而戒學之戒得名淨戒；定學之定得名淨定；慧學之慧得名淨慧。
佛陀根據信眾的具體生活條件：為優婆塞、優婆夷說不殺、不盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒五戒；為沙彌、沙彌尼制十戒；為比丘制二百五十戒，為比丘尼制三百四十八戒。這些戒都屬律儀戒。律儀戒中有性罪和遮罪兩類，殺盜YIN妄等本性是罪，必須戒止，名性罪戒；其余為了防微杜漸遮免嫌疑所制定的戒，名遮罪戒。通常人所說：“瓜田不納履，李下不振冠，叔嫂不通問，諸母不比肩”，即寓有防遮罪義。若菩薩戒則不止此，因為它除律儀戒之外，還有攝善法、饒益有情的兩戒。《瑜伽菩薩戒》重戒有四，輕戒有三十三，其內容即包括三聚淨戒。三聚淨戒者，持一切淨戒無一淨戒不持，修一切善法無一善法不修，度一切眾生無一眾生不度。此中前一屬律儀戒，次屬攝善法戒，再次屬饒益有情戒。律儀戒能使人的言語、行動及思想意識正規化、合理化，遠離邪行、欲行的塵垢，故令身心清淨。攝善法戒是於一切法，行平等心，持平等見，不起高下優劣等分別，而悟入法空真如，遠離法執及其所引生的所知障，故令心得清淨。饒益有情戒，持之可以打破人與我的對立，而視人如己，攝眾生為一體，由斯能破除我我所執，入我空真如，而伏煩惱障，故令心得清淨。據此中所說諸義，可見戒學及依此學修持，皆具有一定的清淨義。
由戒生定，故次戒學而定學。定謂禅定，以靜慮為相，以止觀為內容，專注一境，令心寂靜輕安，於所觀義理，谛審思維，了了分明，是之謂定。佛教定學，大乘以小乘為基，出世道以世間禅為基。世間禅九止、六觀、四禅、八定，次第欣羨上界，厭離下地，亦得一分清淨相應，故四禅有捨念清淨之名。出世離欲欣羨涅槃之樂，厭離世間之苦，依苦、集、滅、道四谛修習止觀。依色、受、想、行、識五蘊，觀人我了不可得，由斯得入我空真如，而令心解脫清淨。修菩薩行者所修禅定，更為殊勝，如《攝大乘論》說有“光明、集福定王、賢守健行”等無量三摩地。如是諸定，總依所知障淨智所行真如，隨順離言法性、掃一切相而修止觀，破我法二執，而顯最極清淨，故“佛世尊為彼散地迦多衍那作如是說，散地比丘不依於地而修靜慮，不依於水，不依於火，不依於風，不依空處，不依識處，不依無所有處，不依非想非非想處，不依此世他世，不依日月光輪，不依見聞覺知，不依所求所得，不依意隨尋伺，不依一切而修習靜慮。雲何修習靜慮？比丘不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。散地比丘或有於地除遣地想，或有於水除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想。如是而修靜慮。”(見《瑜伽真實品》引文)此段佛語，意謂修習靜慮當依諸法離言自性，緣平等真如而修，真如是諸法實相，實相是無相之相，依無相之相的真如修靜慮，就是要除遣地想乃至除遣一切想，離一切想，遣一切相而入於清淨實相。
由定發慧，故次定學而有慧學。“慧”是別境心所之一，佛典對彼所下的定義是“於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。”這是說，對於所觀事理分析思維得出肯定的結論，而有著決定不疑的見解，是之謂慧。但是慧通世俗勝義，也就是有世出世間之分，佛學所講的慧，主要是勝義的、出世的無漏智慧。世俗一般都是以自我為中心，以文字語言為工具，對一些事理進行分析和推斷。這種智慧是有過失的、多謬誤的，而佛學中的慧學就是從無我角度出發，徹底澄清名言，於諸事理現觀實證、而又善巧地利用名言分別的無漏妙慧，這就是無分別智。此智有加行、根本、後得三種，小乘的無分別智是對於色、受、想、行、識五蘊，反復觀察，悟入和親證無我真理，斷由我執引起的煩惱障。大乘所講慧學，是依於萬法唯識和緣起性空的真理，反復思維觀察，悟入和親證我空和一切法空的勝義，也就是現觀二空所顯真如，因而大乘所講的無分別智無論是“加行”、“根本”或“後得”，都是以清淨為相，《攝大乘論》“增上慧學”頌雲：“如虛空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。如虛空無染，是無分別智，解脫一切障，具成辦相應。如虛空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。”此中初頌顯“加行無分別智”，諸大乘人依暖、頂、忍、世第一法四加行位，觀人法二空，得如實智，是隨順根本無分別智的淨慧。此種無分別智是嚴格信守佛說的教理所起的決定勝解，是“法隨信行”，故言“由唯信勝解”。次頌顯“根本無分別智”，此智言語道斷，心行處滅，能觀智與所觀境如如相應，現現覺了，親證離言法性，正斷煩惱所知二障。後頌顯“後得無分別智”，此智依所親證二空真如離言法性，而方便善巧隨順世俗安立種種教法，為他人解說，令起信行，是雖有分別而無執著的無分別智，此與根本智同屬“法隨法行”，因為有了親證，就可以依自所證境建立種種妙法，證人臨濟所說“無位真人”那樣——“隨處作主，立處皆真”。加行、根本、後得三無分別智，雖有隨信行和隨法行之異，但總以清淨無相的真如為所緣境，此境如太虛空，廓然無相，故依大乘慧學修學即可得無分別智，令心得徹底清淨。
(二)四智相應心品 佛經裡常說“阿耨多羅三藐三菩提”，義為無上正等正覺，證此菩提者，即是自覺覺他、覺行圓滿的佛。成了佛，其心理完全清淨而無少分雜染，因為到此地步，其心理結構已徹底有著由染而淨的變革。人們在未轉依前，八識心王居於主導地位，而慧僅僅是一般心所，性通三性，從屬於心王；既得轉依，慧性是善，由原來從屬的地位而上升到主導的地位，八識心王由原來主導的地位，下降為從屬於智的心品，以淨智為主的心理結構其內外全體無不清淨。由於識的轉變有異，而淨智的體用有殊。直言之，就是由阿賴耶識轉化為大圓鏡智相應心品，由末那識轉化為平等性智相應心品，由意識轉化為妙觀察智相應心品，由前五識轉化為成所作智相應心品。
什麼是大圓鏡智相應心品呢？《成唯識論》雲：“謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切境相。性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影；無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色相。”在有漏位，賴耶識持諸染種，變現一切染法及有漏色身。轉化為大圓淨智心品，則持一切淨法種，變現種種淨法及圓滿報身，體常清淨圓明，如大圓鏡，光照十方塵剎。什麼是平等性智相應心品呢？《成唯識論》雲：“謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。”在有漏位，末那識起人我法我俱生二執，為意識生起的根門；轉為平等性智，則無俱生二執，於染淨諸法、人我自他平等觀察，恆興大悲，為登地菩薩現他受用身土進行饒益。同時亦為妙觀察智不共所依。什麼是妙觀察智相應心品呢？《成唯識論》雲：“謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別皆得自在。雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂”。在有漏位，意識遍計熾盛，造作力強，能遍分別一切諸法；轉化為淨智心品，則表現為方便善巧的妙觀察智，於諸法自相共相，於有情根性差別，皆能如理如量進行觀察，而自在無礙。於大眾會，能現無邊作用差別，說法斷疑，無不稱量。什麼是成所作智相應心品呢？《成唯識論》雲：“謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。”在有漏位，前五識但緣事境，不緣理性，及轉化為淨智，則帶相觀空，普於世間，隨類化導，施作佛事，而為成所作智。
與四智相應的心品有幾？應知四智各有清淨五遍行、五別境、十一善法和各自淨識，共二十二法。在有漏位，與八識相應的心所共五十一法。轉依後，清淨四智盡善盡美，故不與二十六煩惱相應；四智純一無染，故不與不定心所相應。遍行心所遍與一切識一切智相應，缺一則識或智不生，故淨智必與之相應。至於別境和善心所亦能與四智相應者，《成唯識論》釋之雲：“常樂證知所觀境故，於所觀境恆印持故，於曾受境恆明記故，世尊無有不定心故，於一切法常抉擇故，極淨信等常相應故，無染污故，無散動故。”以如是義，故淨智得與別境和善心所相應。其與各自淨識相應者，言轉識成智，不言捨識故；名心品者，簡異心所，染淨不濫故。
如是四智相應心品是大菩提，意即純清淨的心理現象。
六、觀心與識心
佛教心理學在方法上，特重“觀心”；因為“觀心”才能“識心”。心為諸法之本，萬化之源，而心亦是一法，亦以萬法為因緣而生住。識心則知一切法的實相和心的本性，由斯而得解脫，成就如前所說四智相應心品的大菩提，以故《心地觀經》作如是說；“三界之中，以心為主，故能觀心者究竟解脫；不能觀者，永處纏縛。”
怎樣觀心呢？觀心多術，而主要當從緣起的道理觀察，佛陀特立“癡觀緣起”的法門。三界唯心、萬法唯識的教理，皆依緣起義而建立。《楞伽經》雲：“由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。”由觀自心執著，便導致心變現似外境相的緣起道理，是觀心的善巧方便。人們的心通常向外逐物，而不反觀自心，因而不明了心及心所變現諸境，皆由內因緣生，如夢境，如幻相，有而非真，雖有實無，這就叫做“無明”。由“無明住地”引生一切煩惱和執著。本來一切法皆由心隨因緣勢力變現，自無定性，亦無定相，無有實體，不是什麼東西，也就是無實自性，而世俗不了，於一一幻相，施設種種名言，認為某事即某名，某名即某事，而兩者同一自性。一般人依名取相，由無始來習慣勢力不自覺地、牢固地執著某名即是某事，而肯定其為實有，於外境如此。同時於己由色(物質)、受、想、行、識五蘊聚集的個體人依名取相，執為實有，是為我執。在我法二執與生俱來無時捨離的前提下，人們的見聞覺知始終在顛倒的錯覺之中。這種以執著為內容的錯覺有三特點：①於雖有實無的影相境上，執為真實不虛，恆有不變，是“執幻為真”；②依假立的名言，以取事相，結果只得假名，而愚者不覺其假，是“執假為實”；③種種自性，種種差別，皆依假名而立，而強執諸法實有自性，是“執無為有”。具此三種顛倒妄執，故是錯覺。由於認識上有了錯覺，不期然而然地會使人們的種種造作陷於懵懂的盲動之中。這種盲動，亦具三特點：①不順正理，倒行逆施，是為“妄作”；②沒有抓住事物本質而依表面事相處理，隔靴搔癢，望山伐木，是為“唐勞”；③有情自他以迷相接，以妄相與，共造染業，一同沉淪，是為“罪惡”。具此三種謬誤特點，是為盲動。由於依名取相執我執法的錯覺時時熏習“本識”，便有“名言習氣”和“我執習氣”；由於種種帶有染污性盲動的不斷熏習本識，便有招感欲界、色界、無色界三有依正二報的“有支習氣”，本識受熏，這些習氣聚集於本識之中，而本識就成了異熟識。異熟識執持三種習氣，變異成熟，以名言、我執習氣為內在根據，以有支習氣為內在助力，便會隨此內因緣力變現帶有階段性的特定的生命體(根身)和特定的生活環境(器界)。由是因果酬引，展轉循環，而形成輪回無窮的世間長流，這是順著心生煩惱雜染、業雜染和果雜染的觀心。如是追本溯源，逆流而上的觀心，則認為要脫離生死輪回的世間，就必須先無異熟識；要無異熟識，就必須沒有名言、我執、有支三種習氣；若欲無此三種習氣，就必須沒有執著性的錯覺和染污性的盲動，及此二者的熏習；若欲無此二者及其熏習，就必須斷除無明；若欲斷除無明，就必須全面而徹底地了本識心。若欲能如是順逆觀心，則自能知境由心變，是心非境而境空；心亦相待而有，境無故識無而心亦空。由斯便通達諸法實相，悟入心的本性，而不起惑造業，截斷世間生死之流。以是義故，《分別瑜伽論》作如是說：“菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後住無所得。”
那麼，觀心識心，住無所得，豈不是就導引人生進入消極無為、空虛寂滅的領域了麼？不然，大謬不然。佛教的心理學認為觀心識心之後，必能贏得最極美滿、最極究竟而有最積極意義的碩果，也就是促使人生進入至真、至善、至美的理想領域。觀下節論述自知。
七、捨去染心、依止淨智與改造世界、升華人生
世間許多學術，無論是種種哲學或各門科學都寓有人類的最高理想——改造世界、升華人生。但是對世界和人生現象的觀察，只停頓在某些部分和外表上，其理論聯系實踐就不能對世界進行深入改造，對人生也無多裨益。如果對世界和人生所有現象的探索能由表及裡而掌握其本質，由部分及全面而抓住其總體，這樣的理論聯系實踐就能徹底地改造世界、升華人生，而實現人類最高的理想。此中前者是一切世間學；後者是佛教科學的哲學，這種哲學的實質就是佛教的心理學。佛教的心理學主張捨去染心、依止淨智，就能從本質上徹底改造世界、升華人生。因為如前已說，現實世間一切現象都是雜染心理的具體表現，徹底改造了的世界和升華了的人生是清淨心理現象的外表形式。那麼捨染心、依淨智所表現出的世界與人生又怎樣呢？根據佛學世界與人合一而以人為主的觀點，對佛典在這方面的論述，加以總結，而用現代通俗語言诠表，可以說捨染依淨有四種不可思議的優越性：(1)生命體的不可思議優越性；(2)生活的不可思議優越性；(3)生活環境的不可思議優越性；(4)智能的不可思議優越性。這裡所說不可思議優越性，意謂人們現實的生活比較低級而狹隘，不能據此比擬和推想轉依後世界人生至真、至善、至美的理想情景，也就是說轉依即是成佛，成了佛的殊勝是不可以語言形容的。
所謂生命體的不可思議優越性，這是指佛身而言。佛有法、報、化三身。“法身”亦名“自性身”。《成唯識論》雲：“一自性身，謂諸如來真淨法界，受用變化平等所依。離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。”“報身”亦名“受用身”。《成唯識論》雲：“二受用身，此有二種：一自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然盡未來際，恆自受用廣大法樂。二他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正**，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。”至於“化身”，《成唯識論》雲：“三變化身，謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾，二乘異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。”如是三身，法身是本來清淨無為真實功德，以真如為體；報身是無漏有為真實功德，以淨智為體，而由大圓智品所現。法身是理，報身是事；法身是體，報身是相。理由事顯，事攬理成；體必有相，相必依體。故法報二身意義上自有區分，而具體佛身卻是法報渾然為一，是佛的真身。佛的真身其殊勝相雖無量無邊，而准理可說有四：(1)“真常”。法性本來自有，無始無終，真實不虛，常如不變，四智心品從無漏種生已，相續無間，窮未來際，與真如同屬圓成實性而為一佛身，故最極真常。(2)“清淨”。淨智與真如一為無分別空，一為無分別慧，二俱遠離戲論，湛如虛空，合此二者而為身，故最極清淨。(3)“莊嚴”。佛之真身，美妙至極，極樂國土阿彌陀佛“白毫宛轉五須彌，绀目澄清四大海”，彼化身莊嚴如此，何況法報渾一之真正佛身！(4)“光明”。阿彌陀佛常放百千萬倍於娑婆日輪的佛光，遍照極樂大千世界，變化佛身的光明相如此殊勝，何況法報渾一的真正佛身？至於他受用身和無量變化身，全由真身佛的智力、願力和通力之所示現或變化，是真身佛的無窮妙用。總觀佛三身的無邊殊勝相，說明了轉依成佛其生命體是最極偉大堅牢而雄健絕倫，這就是轉依成佛在生命體上不可思議的優越性。
所謂生活的不可思議優越性：諸佛的生活殊勝相主要體現於“大涅槃”的“常、樂、我、淨”。報身名受用身，即以廣大法樂之涅槃妙境為所受用。涅槃以真如為體，真如是無始本有，妙湛圓寂，無生無滅，常住不變；佛以無漏妙智親證真如，以簡擇力滅所知障和續生惱煩障，永離分段和變異生死，其身常存，窮未來際，是之謂“常”。法報渾一之真身常恆至極安和、無變異相、無生死相，故無“生、老、病、死”之苦；有為無為功德具足，不須外求，得勝受用，故無“求不得苦”；常與所攝受的諸大菩薩及天人等，歡聚道場，說法回答，故無“愛別離苦”；諸佛恆以“慈悲喜捨四無量心”饒益有情，而諸有情亦常尊敬供養，至心歸命，故無“怨憎會苦”；無漏五蘊安穩和順所成之身，遠離乖違，在根本上杜絕一切苦因，故無“無常五趣五蘊苦”。無有眾苦，即得諸樂，而輕安適悅，自在解脫，是之謂“樂”。一切諸法本無有我，眾生執我而實無我可得；諸佛破除我執而有攝眾生為一體之大我，且有常住不滅之身命，是之謂“我”。世間有情執我執法虛妄熏習，諸識生時，便有種種似我似法雜染相現；諸佛淨智起用，遠離分別執著，故所見相純而無雜，淨而不染，是之謂“淨”。如是常、樂、我、淨四相，佛學稱為“四德”。德者，得也，謂佛親自證得此殊勝妙境而受用無窮。至於無量他受用身和變化身，是佛大悲願力和智力之所示現或變現，具有最積極的利他作用而極度豐富了佛的生活內容。這種生活與諸大菩薩度化眾生所具十種自在相同，而其殊勝相更遠過之。佛欲入某趣某處現身教導眾生，欲往則往，欲來則來，欲暫留則暫留，欲久住則久住，壽之高下隨心，是為“命自在”。佛現無量無邊變化身，無量化身即有無量化心，而其心皆具無邊妙用，不取不捨，無掛無礙，是為“心自在”。佛之無量化身，所在之處，其生活資具皆取之不盡，用之不竭，是為“資具自在”。諸佛如來願力無窮，隨其所願，皆得如理，皆得成就，是為“願自在”。佛所作業，既超凡夫二乘，也超十地菩薩，其相純淨不染，其用不可思議，是為“業自在”。佛入人天諸趣，或現八相成道而有受生相，或不現八相成道而無受生相，生與不生，隨心示現，是為“受生自在”。佛於諸境，能以勝解力令其轉化，於地忍解為水火風等即得轉化為水或火或風，於水火風等隨勝解力的轉化亦然，是為“解自在”。諸佛神通廣大，欲入某趣某處化度眾生，即便能入；於示現某種身相威儀，即便得現；於變現某種境事，即便能現；其身光明無量，任意隱顯、卷舒、轉化，任意往來山河無礙；於諸物境任意改轉，於諸世界任意使之震動或移置方位；於諸妖魔鬼蜮，皆能任意降服；諸如是等，是為“神力自在”。佛於一切法，皆善觀其自相共相而無執著；化眾利他，凡所說法，無不方便善巧；所立種種法門，無不如理稱量，是為“法自在”。佛的智慧無邊，“自然智”、“一切智”、“無礙智”悉皆具足；在化導眾生時顯示智力無滯無礙，於種種勝義谛理，即起根本智而予以現觀親證；於種種世俗谛理，即起後得智而予以悟入或诠說；有時圓照二谛顯示中道了義；諸如是等，是為“智自在”。如是化身所具十種自在相，與其真身所受用的常、樂、我、淨涅槃相，皆超過言辯尋思境界，是為轉依成佛在生活上不可思議的優越性。
所謂生活環境的不可思議優越性：此中優越首先是佛身所依的剎土莊嚴美麗，無以復加，阿彌陀佛所居極樂世界以金銀琉璃等七寶為地，以八功德水為池，金沙布地，寶樹寶網，巧妙安布，化身佛土如是莊嚴，何況佛真身所居世界？其次，諸佛常與福慧高深的大菩薩眾，雲集道場，宣講問答，勝況異常；常與人天大眾歡聚於莊嚴法會之中，斷疑解惑，法喜無量，諸如是等，皆構成佛生活環境的最極優異，然佛於此環境，不取不捨，心無所住，而逍遙於清虛常寂的真性之中。如是真性，周圓無際，無處不在，無人不具，但凡夫執有我法覆令不顯，不能直接受用；諸佛破我法執，直接受用此周圓無際的真性，而此真性就成了佛生活環境的主要部分。此段所說一系列的殊勝境相，是為轉依成佛在生活環境上不可思議的優越性。
所謂智能的不可思議優越性：此有兩方面，一是如前已說，佛於一切法自相共相皆善觀察，說法斷疑皆極善巧，分析有情諸根勝劣而因機施教，這是佛智能一系列的表現。二是佛有“五眼”、“六通”最極殊勝的特異功能，以說明其智能的至極優越。佛與常人皆有“肉眼”，能見眼前種種形形色色的物象；依殊勝定力發起“天眼”，於一切或遠或近，或粗或細，或有障或無障的種種色像，皆能明見；有殊勝“慧眼”能現觀諸法勝義谛理；有“法眼”能通達一切世俗谛理，並能安立種種微妙法門；有“佛眼”能圓照真俗二谛，宣說中道了義。這就是佛的“五眼”。佛有“天眼智通”，於一切或遠或近，或粗或細，或有阻或無阻的一切色像，無不悉見；有“天耳智通”，於一切或遠或近，或大或小，或有障或無障的聲音，無不悉聞；有“他心智通”，於一切眾生內心所思所想，無不悉知；有“宿命智通”，於諸有情過去未來所有生生世世的種種所作所受，無不悉曉；有“神境智通”，於內身外器，任意轉化，摧伏魔怨，沒敢抗拒，放大光明，往來自在；有“漏盡智通”，破我法執，斷所知障及續生煩惱障，永離生死，自在解脫。如是六通及前五眼，除肉眼外，皆是佛最極殊勝的特異功能。此特異功能與上所說觀法說法的善巧妙用，皆是轉依成佛在智能上不可思議的優越性。
以上四種不可思議的優越性，充分說明捨去染心、依止淨智是徹底改造世界，升華人生，而實現人類最崇高的理想。
佛教的心理學既指出了人類最崇高的理想，並說明了實現的具體方法，大可為人們研究和應用。但是此門心理學也是一門科學的哲學，包羅萬有，內容極為豐富，筆者僅就管見，寫此不成熟之作，尚希讀者予以指正！
