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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
唐仲容居士：把佛法的精華貫徹到生活實踐中去
把佛法的精華貫徹到生活實踐中去 唐仲容 前言 人生的頭等大事，必須求人生的升華和人類的淨化。人們現實的肌體，臭穢不淨，所有感受，煩擾多苦，是為低級的人生。人們現實的世界，水土污濁，空氣不潔，而災禍頻興，可謂低級的宇宙。因之，徹底改造人生宇宙，實現人類最高理想，達到至真、至善、至美的生活領域，豈非至關重要而為當務之急麼？！但是能提出這樣至極重大的問題和解決這一問題的正確方法，真正成為實現這一偉大理想的指導思想者，捨圓滿究竟的佛法，將何所屬？不過，任何一種學問，都有形式、有內容、有其精華、也有其糟粕，以故對佛法的教理，亦必須提要鉤玄；而在行持上亦當守約施博。佛典中三時深密，非有非空中道了義之教，無上圓融，是為如來的真實義。彌勒、無著根據推闡而成大乘佛法的“瑜伽學”。瑜伽以教、理、行、果四種相應為義。中道了義之教，是如來親證法界平等流出的至教，是徹底的“真現量”，是為“教相應”；依此相應教法，如理作意，精勤思維，所得的正理，是殊勝的“真比量”，是為“理相應”；依此相應正理，切實行持，以自利利人，自覺覺他，如此正行，是為“行相應”；以此無上正行為因，其所得果，至極完滿究竟，是為“果相應”。由正教而起正思，由正思而起正行，依於正行當得正果，次第相應，是為自然的因果規律。掌握這一規律，而取其教理的精華以身體力行、真參實悟，如實體現如《華嚴經》所說：“以少方便，速證菩提”；《壇經》所說：“不離見聞緣，超然登佛地”的聖言。人們即能在現實生活中大徹大悟而自在解脫，受用廣大法樂，豈不美哉？筆者不揣淺陋，特寫此文，闡發此中秘奧，以飨同人，而期共勉。 一、什麼是佛法的精華 佛法有大小二乘，小乘人悲智較淺，但求自了，其主張我空法有，但緣我空真如而修定慧，證入“無余依涅槃”，安住空寂以為解脫，其法偏而不中、缺而不圓，半屬正確，非了義教，不足謂為佛法的精華。大乘菩薩大悲大智，大願大行，自覺覺他，自利利他，殊勝廣大，微妙第一；其所講般若瑜伽之學、中道實相之義，具有最極正確而偉大的意義和價值，是無上甚深微妙法、如來的顯了真實義，是整個佛法的精華所在，故如來特立“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”三法印，以及由此三印貫通融合所成的“大乘一實相印”，以為三藏教海的中心，勘定義理真偽、邪正的准則。然而中道實相是佛教常用、學人熟知的術語，若不詳闡其理，讀者聞之，必致望洋興歎，知其然而不知其所以然，故特詳辨之如次： (1)緣起性空之中道實相義：印度古代老比丘曾有頌言：“法從因緣生，緣散法還滅，無始大沙門，鹹作如是說。”可見緣起性空說在佛界一貫運用，延續不改，而成為其中心教義。“因”是生起事物的根據，“緣”是事物生起的條件，因緣和合，即是根據與條件交合，而有事物生起，是之謂“因緣生法”。法從因緣生，即隨因緣變異，隨因緣消滅，除因緣勢力之外，別無自體可得，是之謂“自性空”。《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。此顯無自性空，即是但有假名而無實體的中道義。法從因緣生，能生的因緣亦是法，亦由因緣生；因緣所生的法亦能為因緣而生余法。由斯因緣生法這一規律，前前無始，後後無終，而貫通三際；左右周圍，縱橫交錯，而周遍十方。世出世間染淨諸法無一不是從因緣生，而其自性本空。故《中論》又雲：“未曾有一法，而不從緣生；亦無有一法，而不是空者。”緣生法除因緣勢力之外，固無自性；然因緣正和合時，其所生法，亦有相狀可得而非全無。不過這種相狀雖分明顯現而剎那生滅，不斷變異，轉瞬化為烏有，而永不再現。故其相為幻相，有而非真，雖有若無，故亦是空。故《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影。”《大般若經》對緣生法色、受、想、行、識五蘊亦作如是說：“色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事。”正由於五蘊是緣生法，其體不實，如幻非真，故不可言有，亦不可言無，本身即遠離二邊，而顯中道。《心經》雲：“色不異空、空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行識亦復如是”，即明此義。五蘊各有其相，色有對礙相，受有領納相，想有取著相，行有造作相，識有了別相。相外無體，相即是體，絕非全無，而流於斷滅之頑空；但彼是聚集而有，相不堅住，如幻非真，故又是空。此空即是如幻義，幻相是有，故雖空卻不表無；幻相不實，故雖有卻不礙空。以故幻相之空，空即是有，有即是空。色、受、想、行、識是幻有法，故色、受、想、行、識自體就是空，此有不礙空，而有即空；理由事顯，即於有為而見無為，故色、受、想、行、識即是空。空即幻相，空不礙有，而空即有；事攬理成，即於無為而見有為，故空即色、受、想、行、識。由此可見，緣生諸法，空即有，有即空，其本身即是活生生的中道實相。 (2)勝義離言的中道實相義：勝義是諸法的清淨本性，言是約定俗成的名言。前者是緣生的事相及其空理，後者是世俗假立便於分別的標志；前者是客觀存在的真谛，後者是主觀遍計的假設。故名言與事理不但兩不相稱，亦且本不相干，不過是人們為了便於分別而假立名相，以強加於具體事理之上，取相執著，作繭自縛而已。《轉有經》雲：“由彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性”正是勝義離言的有力說明。從一般的生活實例來看，隨處皆可得名實不相符，而法性本自離言的驗證。例如人們親見某人或某物而未知其名時，感覺比較平淡模糊，不知道它是個什麼；一但知其名時，便加深了它的認識，而知其為某人某物，可以呼喚和分別，這種知覺在未識名以前是沒有的。由此可見名言與具體的事物沒有直接關系，而實不相如，這正是《攝大乘論》所說：“由名前覺無，稱體相違故”之義。又如世間常見一人一物而有多名，例如漢末的諸葛亮，字孔明，外號臥龍；近代的孫中山，名文、字逸仙。此二賢哲名各有三，而其實並不因名有三而人亦三。人如是，物亦然。常見許多事物其名有多，而其物體並不隨之而多。這些事例都說明了名言與事實並不相干，而法性本自離言，此正《攝論》所說：“由名有眾多，多體相違故”之義。又常見同是某物，隨民族、國家的不同，而稱呼的名有異。隨說一件東西，如食物中的米和面，美國人有美國人的稱呼，法國人有法國人的稱呼，日本人稱呼不同，中國人稱呼又有異；同是中國人，漢族和其它少數民族亦各有命名的不同。這樣米和面本是一物，而其名稱雜亂，沒有決定性，而米面食物其體並不因名之雜亂而失去其決定性。這更說明了名言與事實相違，而法性本自離言，此正《攝論》所說：“由名不決定，雜體相違故”之義。又如人們通常說火，口不被燒，說水，口不得飲，說食，腹不得飽，說衣，身不得暖，這些普通的事，也有力地證明了真實事理遠離名言。《金剛經》雲：“說法者，無法可說，是名說法。”釋迦常說：“吾說法四十九年，未曾說一字”，正是這個道理。以故禅家常說：“開口便錯，動念即乖”；而親證實相者，一定是“言思道斷，心行處滅”。要之，勝義離言顯示了一個重要問題：就是有名言則有分別，落於二邊；若離名言，則離分別，而入不二之性，也就是契會中道實相。《維摩诘經》中文殊師利言：“於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。”此語中肯，一針見血地道破勝義離言的中道實相義。 (3)識有境空的中道實相義：識謂心識，境謂境界，心於境界有覺了分別的作用，也就是認識功能。認識功能有其獨立的自體，不由它物派生。亦有其存在形式，它是隨因緣而生住的。任何人或眾生都有一心；心法的組成部份，則有眼、耳、鼻、舌、身，意、末那、阿賴耶八識。前七為轉識，後一為本識，轉識之間互相為緣，轉識與本識之間亦密切相依。同時此八識是心法的主要組成部份，還有五十一法從屬於識而為識之助伴；這裡的主從之間亦彼此為緣而相互依存。故《成唯識論》雲：“此中識言，亦攝心所，定相應故。”識的作用最為殊勝，主要是能自變境以為所緣。《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所變故，此中都無少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影相顯現”，正是說明識所緣境皆識所變。識所緣境，即唯識所變，變一境即是一法，數數變境，無有窮極，則所生之法亦無數量，由是而有“萬法唯識”之說。既然識所緣境，皆識自變，則此境皆非識外實境，只不過似外實境而已。既境為識變，則此境體非有，而仍是識之一份，即是內識四分中之相分，因此故論有“唯識無境”之說。既然唯識無境，則外境之名從何而得？因為世俗不了識及識之所變皆是緣生法，如幻非真，無實自體，便於能緣之識執為實有，而成能取。又於一切自然界、社會界種種事相執為實有，便為所取。能取所取都是在人們所了解的精神界、物質界的現象上，執幻為真，執假為實，執無為有，而有種種我相、法相的帶質境顯現，是之謂“外境”。由此可見，所謂外境，即是能取所取的分別，我法二者的妄執，純是一種顛倒夢想，如龜毛兔角，體相全無，故言“境空”。境空者我法二執之外境，非空內識所變之似境。所謂“識有”，主要是內識從因緣生，雖無實體，而有相狀分明顯現；雖其相如水月、陽焰、谷響、夢境，如幻非真，然實有如幻之相，是“唯識相”。此唯識相既如幻非真，故遠離名想言說，不可分別執著，而其性清淨，是“唯識性”。識相識性總唯是識。相是依他起性，在一定條件下、一定時間內有事實可見；是為相對真實；性是圓成實性，乃我法二空的真理，此空理驗之萬法而皆然，放之宇宙而皆准，是絕對真實。此二真實是識所本具，客觀存在，同時又是離名想言說、分別執著而存在，是超世俗的“勝義有”。正由於此，若有人在起心動念、講法造論上，望文生義，固執唯識是真實有；或有懷惡意攻擊的一知半解的狂徒，謂境空識有，仍是妄計，不能入道；如是等類，全屬倒想胡言，未達識是超分別執著的“勝義有”之所致。為遮此類過患，《成唯識論》特顯“識有”的甚深妙義，而作是說：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執”。由此可見，識有境空一詞，在關系上有寓破於立和寓立於破的相反相成之妙。因為識有是離名言分別執著的勝義之有，若通達此而談識有，則對於以我法執為內容的外境，不攻而自破不遣而自除。反之，若通達因迷唯識而起我法執的外境，是迷情妄計而有，本自空無，則對於離我法執著、超世俗而客觀存在的識有，不待成立而立，不藉言辯而自顯。同時應知此中有非空非有之中道義在。因為識相是依它起性，是實有如幻之事；識性是圓成實性，是有真實不虛之理。此二是有，有即非空；外境是遍計所執，迷情所起，體相俱空、空即非有。非空非有，即是一切法的中道實相。為顯此識有境空，非有非空的中道實相，《辨中邊論》作如是說：“虛妄分別有(緣生的識是實有如幻之事)，於此二都無(迷情於識相上能緣所緣二份執為實有的能所二取，體相全無)。此中唯有空，於彼亦有此(虛妄分別的識相上，唯有二取全無的空性，空性上亦唯有如幻之事相，而性相一如)。故說一切法，非空非不空(由此道理總說一切法非空非不空)。有無及有故，是則契中道(虛妄分別的識是有，識相上能所二取的妄執是無，以及性相一如的真性，恰是非有非空的中道實相)。” 以上所述，關於中道實相的三義，名雖有別，實質上彼此有密切相關的內在聯系，而可一以貫之。因為法從因緣生，性不堅住，變化無常，求其實體了不可得。正由於法性本空，無有實體，遠離名言分別執著；若依名取相，隨言顯義，則是以名言的自性為緣生諸法的自性，以假名為實物，起種種執，生種種障，而永沉淪，故勝義谛理本性離言，而一法不立，這就是由緣起性空義貫通到勝義離言的中道實相義。既法性本空，遠離名言計執，則在認識活動上由迷真性而起我法執所形成的外境，體相具空，不言而喻；而遠離名言分別執著的識相識性，真實不虛，勝義而有，不待理顯，而自然成立，這就是由勝義離言義而升華到識有境空的中道實相義。以要言之，由於上述三義的綜合融貫，可以由博返約地說，一切諸法的真面目，能以“相有體無”四字概括無余。學人如能對於一切法徹底通達，緊緊抓住相有體無四字，就自然會徹底地掌握一切法的中道實相，而認真地抓住佛法的中心要領及其精華。 二、怎樣把佛法的精華貫徹到生活實踐中去 佛法是主張“解行相應”、“宗說兼通”、“法印”與“心印”交相輝映的聖學，故學佛者把佛法理論的精華有力地貫徹到生活實踐中去，是至當至要的生活大事。但是此中貫徹之妙道怎樣呢？以要言之，有如下三方面： (1)首先應在日常生活中發菩提大願、下決心開悟：願謂志願，學佛必須有志願，猶如航海必有南針，南針既定，方向不迷，自然會達到預期的彼岸，學佛有堅強志願者亦然。怎樣發願呢？就是當發無上菩提的大願，也就是樹自覺覺他、覺行圓滿、成就佛果的雄心；立自利利他、徹底改造人生宇宙、達到轉依的壯志。這種發願絕不是平平淡淡、徒具形式，而是要莊嚴鄭重、至誠懇切發誓以求。因為這樣才能精力集中，有大勇氣和大毅力，“難行能行，難忍能忍”，促使身心不斷前進，而欲罷不能，終必成功。學佛者下決心應做的事很多，但其中最要者是在求開悟。因為凡夫與佛主要是迷悟之差，迷而不悟是眾生，悟而不迷是如來。但是開悟有淺有深、有小有大，其大體過程有三：首先應求有真參實悟的大善知識開示，若無勝緣，即應聚精會神在重要的佛典裡熟讀深思，“通達人生宇宙的實相，掌握佛法理論的精華與行持的心要”，深知笃行，守死善道，始終不渝，這是初步得“文字般若的開悟”。以後繼續前進，達到於諸法上言思道斷，心行處滅，而實證現觀，這便是第二度“見性登地的開悟”。自此以後，持清淨見，起大悲心，在較長時間內廣修六度萬行，直至我法二執、煩惱所知二障消滅盡淨，而轉八識成四智，這便是最後“成大菩提的圓滿開悟”。此中依善知識開示或於教義精究，得文字般若的初步開悟，是真參實悟的開端，對成佛起決定作用的首要一著，必須鼓足勇氣，拼命以求，務期在數日或數月或在期年左右迅速達到。“思之思之，鬼神通之”，“精誠所至，金石為開”，這時便有一股不可思議的力量，使其不期然而然地心開意解，豁然通達。這是筆者多年實際生活的體認，也是教授學徒過程中常見的事，真實不虛，凡學佛者，宜特加重觀。 (2)把坐位擺在無量眾生中去：凡夫是比較藐小的人，其所以藐小，主要是以個人為我，一切生活活動只從小我出發。菩薩名大士，如來名大覺，其所以為出類拔萃的大聖，主要是他以眾生為我，一切生活活動，皆從大我的利益出發，人們若欲超凡入聖，則必須捨個體之小我，依眾生之大我。同時學佛必須廣積福德，而眾生就是福德的海洋；成佛必須具備一切智慧，而眾生就是智慧的源泉。《華嚴經》說：“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果。”《壇經》也說：“若識眾生，則知佛性；若不識眾生，則萬劫覓佛難逢。”由此可見，諸學佛者，始終把坐位擺到眾生中去，豈不是至要至當的事麼？但是此中的具體情況怎樣呢？首先要慈愛眾生、而常思與之以樂？又須常常悲愍眾生、而思拔其苦；見眾生離苦得樂、破迷開悟則心生歡喜；雖常常饒益眾生、而安住上捨，不取我相、人相、眾生相。學佛者起心動念當生如是“四無量心”。同時更須在行動上勤修“四攝”，見貧乏者施之以財，見迷蒙者施之以法，被**者施以無畏，這就是所謂“布施”。對諸眾生常行開示，含笑先言，樂說無厭，這就是所謂“愛語”。喜作公益，廣興慈善，常作種種饒益大眾的事，這就是所謂“利行”。常與眾生共生活，同工作，啟發開導，以助人之善，成人之美，這就是所謂“同事”。再說詳細一點：目見色為眾生而視，耳聞聲為眾生而聽，鼻嗅香為眾生而嗅，口言舌嘗為眾生而言而嘗，身觸塵、意了法亦無不為眾生而觸而了。總之，一切生活活動，皆從利益眾生出發。由於先前發願廣度眾生，由宿願力自然使一切視聽言動，起居造作毫不費力，而全心全意為眾生。修“四無量心”即是佛心，修“四攝行”即是佛行。一切時、一切處與眾生融為一體，則胸襟等佛，氣度同佛，同佛即是佛，是佛即成佛，如是法極簡易，而見效最速，成功最大的殊勝妙行，諸有智者，誰不如是受持； (3)於一切法不取不捨：學佛者的奮斗目標，主要是求開悟見性。性是一切緣生法相有體無、遠離名言、不可分別執著的真空本性。見了性就是自覺覺他、親證實相的聖者；沒有見性，就是沉迷顛倒、流轉生死的凡夫。故見性與否，是凡聖差別的主要標志。怎樣才能見性呢？懇切地說：就是要在日常生活的一切法上，勤修“不取不捨”的般若觀行。為什麼要這樣修學呢？因為人和其他一切眾生皆各有以八識為內容的一心，心量廣大，無量無邊，其用至妙，內變根身，外變器界，森羅萬象，有為無為法無不畢備，故一切人皆各有其統攝萬法的一大宇宙。但此一心所攝的八識及其所變所攝的種種法，皆從緣生，無實自體，故其性本空；雖因緣正和合時有一定的相狀顯現，但能生此法的因緣亦是緣生法，性不堅牢，時時變異，故其所生之相，亦隨之而變異，瞬息消滅，因而此相唯是幻相。法既是幻，故其實相，是相有體無。正由於一心所變所攝之法皆是相有體無，故於見性必須根據“瑜伽”的相應義，以般若觀照，隨法之相有而不捨；隨法之體無而不取。法之實相是相有體無，故般若的觀行，必須不取不捨，兩兩對照，相應無乖，乃得開悟見性。此中所謂“不捨”，主要是在實際生活中對現境時，有其一定的事相，而此相上有其縱橫交錯的因果關系，必須認真處理，作得恰到好處。所謂“不取”，就是在對現境正確處理事相的同時，必須觀所處理的事相如夢如幻，其中實無作者受者的人，亦實無所對所處的事，無我相、無法相、亦無非法相，而內心清淨，蕩蕩無著。為詳闡此中要妙，以便學人修持，且引並釋《壇經·般若品》所說：“用自真如性，以般若觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道”以說明之。既人各有一心，此心的具體表現即外而根身器界，內而意識分別以及身心活動所表現視聽言動、衣食住行的各種生活上的一切法，如是諸法緣生如幻，相有體無，這就是心的本來面目，而謂之“本心”；如是諸法無實自性，不可說它是個什麼，離諸言诠分別而清淨寂然，是謂心之“本性”。本心本性理事一如，是每個人自具的真實不虛、常如不變的真如自性。人們若欲“識自本心，見自本性”，成無上覺，就必須以般若觀照。怎樣觀照呢？《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”“觀”即起心，即是“不捨”；作“如夢幻泡影，如露如電”而觀，即是令心清淨，知其如幻不可分別，而外不住境，內不住心，亦不住空，而無所住，即是“不取”，故不取不捨，即是“無所住而生其心”。人是活生生的有情，要吃飯穿衣，說話做事，走路睡覺，絕不能捨具體的生活，所以龐女對修道之要妙曾說：“饑來吃飯倦來眠”。但是吃飯睡覺與常人異者，在吃飯時觀如夢幻，無實能吃之者，而無我相；亦無實飯可吃，而無法相。在睡覺時，須觀此如夢幻，實無能睡之人，而無我相；亦實無睡眠可得，而無法相，食睡如是，對其它說話作事，視聽思維等一切生活活動，亦復如是，這就是在自己生活上於一切法不取不捨。人能如是修般若行，則活潑潑地當言而言，言了便了；當作而作，作了便了。隨緣應分，不假思慮分別，隨感隨應，直往直來，於一切時中純一直心，而自在解脫，這就是《壇經》所謂；“不離見聞緣，超然登佛地”。拘留孫佛偈雲：“見身不實是佛見，了心如幻是佛了，了知身心本性空，斯人與佛何殊別。”這恰就是“於一切法不取不捨，即是見性成佛道”之義。有一件禅德的公案，靈訓問歸宗說：“什麼是佛”？歸宗說：“……你就是佛”。人們若參透此語，通達自己本來是佛的所以然，而修般若觀行，則自心中的天真佛必脫穎而出，頓時頂天立地，昂首挺胸地站了出來。通過這一公案，也可見學佛人在日常生活中對一切法不取不捨的活參活悟、以期見性是大有必要的。 如來法身不增一法，不減一法，若在日常生活中修“不取不捨”的般若行，以不取故於法不增；以不捨故於法不減。不增不減，即妙契中道，而見清淨法身。在日常生活中修大士行，自會“大慈大悲愍眾生，大喜大捨濟含識”，而常生四無量心。其中慈悲與喜屬大悲，是不捨；常於其中安住上捨，無我相、人相、眾生相，即屬大智，是不取。這種不取不捨的兩相結合，恰是“悲智等運”。《維摩诘經》雲：“不捨妙道行凡夫事”。凡夫是人，必須過衣食住行的生活，盡尊老愛幼、結交朋友的人事。學佛者是人，當然要行凡夫一樣的生活事務，屬俗谛，即是不減；但是在行凡夫事中，必須離言絕慮，無執無著，這就是不捨妙道，屬於真谛，也就是不取。把這裡的不取不捨結合起來，就是“真俗圓融”。《金剛經》雲：“無我人眾生壽者相，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”諸大乘人必須在生活中廣修六度，常行布施，饒益有情；嚴守淨戒，清淨三業；於諸侮辱困苦，逆來順受，安忍無瞋；對止惡修善，大雄無畏，精進熾然；如是四度，即是修一切善法，屬於修福，也就是不減。在日常生活中“能善分別諸法相，於第一義而不動”，即得定慧等持，也就是修諸善法的同時，不取我人眾生壽者相，主要屬於修慧，也就是不取。這裡的不取不捨，恰正是“福慧雙修”，福德智慧修積圓滿，就成了“兩足尊”的佛果。所以說“即得阿耨多羅三藐三菩提”。 問：佛教修道，自來重視閉關修禅，今言見性開悟，但講在生活上以般若觀照，於一切法不取不捨，而不言閉關坐禅呢？答：大乘經中如《金剛經》、《心經》、《淨名經》乃至其它要典，皆講在度濟眾生的生活實踐中不取不捨地真參實悟，見性成佛，而不講靜坐死修。五祖弘忍宗《金剛經》，但講見性，不講禅定解脫。六祖慧能繼承東山法門的見性頓教，廣為開化，著重“行人”，於動中求不動，而大大反對閉關坐禅，曾作是說：“道由心悟，豈在坐也？”又有偈雲：“生來坐不臥，死去臥不坐，原是臭骨頭，何為立功課”。今宗六祖頓法，“不取不捨，見性成佛”，考之經論而有據，揆之情理而至當，驗之實踐而多效，故特取此妙法以自修教人。因為學佛首重見性，真性不離具體的法。《金剛經》雲：“如來說一切法皆是佛法。”所以然者，法但有幻相，若見幻為幻，即於相而離相，當下成道見佛，“溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身”，“翠竹黃花盡是真如”，“擔水砍柴無非妙道”，而“一真一切真，萬境自如如”。其次，人們在什麼地方跌跤，就一定要在什麼地方爬起來。准此則人們從哪裡迷，就一定要從哪裡悟。所以蕅益大師雲：“迷即迷其所悟，悟即悟其所迷”。人們常在自己的生活實踐中，不達身如幻，心如幻，身心活動所有的作作受受、受受作作的多種生活動態皆如幻，而起分別計度，執有實我實法，成為終身不解的大惑。人們從這些生活方面沉迷，就一定要從這些生活方面來破迷開悟，而破迷開悟，就一定要在這些生活動態上，修般若觀行，不取不捨，才能對破迷起決定作用。“佛法在世間，不離世間覺。”若覺諸法本性空寂，當下即得“無生法忍”；若於法上遠離分別，當下即入“不二法門”。一念大悲即觀世音，一念淨智即妙吉祥。這樣活參活悟，現證現觀，自會在現實生活中得大自在，受用廣大法樂。此法微妙，難可思議，誰有智者，而不奉行？若人不識此至極妙道，或在深山古洞中閉關，或居靜室臥榻裡坐禅，與一切眾生取遠距離，從何修福？與現實中具體事相相隔絕，怎樣修慧？縱有一些定境，也不過是死禅憨定，桎梏形骸，蹉跎歲月，於道無補，故今特捨彼而不談。 三、殊勝的碩果 在日常生活中勤修不取不捨的般若觀行，有什麼妙境、成什麼碩果呢？關於這點，上文各節已略附帶談及。欲令學人於此有明確的概念而深信不疑，特從如下兩方面作較為專門而系統的說明。 (1)當下解脫：求見性開悟的學佛者，在較長時間內一直過著正智與無明交戰的緊張生活，但也會頻頻嘗試到破妄顯真、離苦得樂的解脫妙味，六祖對此卻有著直切而細致的感受和描述。《壇經·忏悔品》雲：“迷來悟度，邪來正度，愚來智度，惡來善度”，這是真正在心地上用功的生動寫照。掌握佛法教義精華進行修持的人，自然能達真空本性而不迷，但由於多生虛妄熏習，再面臨繁復錯綜、困難重重的逆境時，也可能一時疑團不解，而妄念紛飛；若行者猛然有省，觀心察念，悟因果理，達法性空，而恍然覺悟，便會頓見眼前無限光明，坦途迢遙，而身輕體快，喜氣洋溢，此之謂“迷來悟度”。修般若行者常多正知正見，不過有時也會有邪知邪見突然發生，但其人於此自會迅速察覺，止其非心，而生正念，並能達到如六祖所說“邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清淨智無余”的勝境，此之謂“邪來正度”。愚是無明，智是般若。未見性時，三毒常起，難免有時會愚；而精進求悟者，必能反復思維，多想上智，在處事作人上，通經窮理上，必有一番新的境相，自能如《維摩诘經》所說：“方便善巧而得解脫”，此之謂“愚來智度”。“道高一尺，魔高一丈”，功夫未純熟者，一時糊塗而起惡心惡行也會有的；但是精勤用功的人，自能於此時提高警惕，見事理於機先，遏人欲之將萌，而迅速止惡修善以成其德，由是化險為夷，遇難成祥，而得安隱，此之謂“惡來善度”。以上是修不取不捨般若觀行，在長期用功生活中數數當下解脫的實際情況，若能繼續用功，不斷前進，達到爐火純青時，將會有不可思議的特殊妙境，也就是得大自在、見性解脫。見性者即是無分別智與真空法性兩相冥合，能所雙忘，天體粉碎，大地平沉；形象地說有如人在虛空與空俱溶，空曠無邊，浩瀚無際，外不見物，內不見身，亦不見空，唯有一清淨無相之相；用自了了分明，不假思慮分別，隨感隨應，當言而言，言了便了；當行而行，行了便了，如鏡應物，不將不迎，映而不藏。得如是境，心無分別，不作性解、空解、妙用解，而如如不動，即是見性的大致情景。但這是活生生的、即動即靜的“般若三昧”，六祖稱之為“無念”。無念即是湛然常寂，妙用無邊的“清淨心”，此心的境界即是念念不住、萬法無滯的“無住涅槃”。六祖說：“言無念者，但淨本心，使六識，出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，是名般若三昧。”此中的“無染無雜，來去自由，通用無滯”，恰正是見性後大自在大解脫的涅槃相。故六祖常以“唯有過量人，通達無取捨”，為圓明寂照之“無上大涅槃”。《心經》亦闡明此義而作是言：“菩提薩埵(於境不取不捨而得見性的覺者)，依般若波羅蜜多(依般若三昧)故，心無掛礙(通用無滯，自在解脫)，無掛礙故無有恐怖(了知我法本空，無縛無脫，本無生死可怖)，遠離顛倒夢想，究竟涅槃(慧日朗照，一塵不染，寸絲不掛，心無所住，當下即證無生滅本寂的自性涅槃)。” 以上是在學佛生活中修“不取不捨”的般若觀行，當下即證“自性涅槃”的現實妙境。 (2)圓滿佛果：佛法的實質是闡明和掌握一切因果規律的科學。它主張因緣生法，能生法的因緣也是法，也是從因緣而生；因緣所生的法，又能為因緣而生余法。由是因更有因，而因無盡；果更有果，而果無窮。整個宇宙無時無處不在縱橫交錯的因果之中，這就是一切法總的因果規律。然此中有世出世間染淨兩方面的差異，若人們為“無明”所盲，不達有情生命之流是業報酬引的因果相續，終無作者受者，而執有實我；同時於一切法上不達緣生性空，現在諸法有酬前引後之相，假立因果之名，而於中執為實體，便有法執。有我法執擾濁其心，便生種種煩惱，由煩惱造有漏業，由有漏業感生死果，便有“煩惱、業、生”三雜染法。由雜染法熏習阿賴耶識，便有種種有漏習氣，也就是雜染種子。賴耶識持雜染種，遇緣生起雜染現行；同時現行雜染法又熏習而為雜染法種。由是由種生現，由現熏種，展轉往復，越熏越勝，而雜染法因果成流，便形成牢不可破的世間，這就是世間雜染法的因果規律。若人們值佛出世，或遇大善知識聽聞正法，如理作意，便有文字般若，再繼續前修，至言忘慮絕，而見性登地。深入通達諸法如幻，我法本空，在遠離我法二執而修四攝六度的淨行中，便有無漏性的福德淨智等清淨善法形成，由此清淨諸法熏習賴耶識，便有無漏習氣，也就是淨法種子。由此淨種遇緣現行，復有種種淨法生起，同時此諸淨法又熏習賴耶識而有淨法種子，由是淨種生現淨法，淨法復熏成淨種，展轉往復，長期循環、至究竟位，便成圓滿佛果，而成淨無漏界，這是出世間淨法的因果規律。在世出世間染淨諸法的相待之下，又有一種修習對治的轉染成淨的規律。染淨法同屬潛能，互不障礙，可以並存於賴耶識中，即所謂“種子、周遍”。可是一遇現緣，染法生則能為障礙，而淨法不生；淨法現則有對治，而染法不起，即所謂“現行對礙”。在長期修學正道的過程中，淨法增一分，則染法減一分，若行者持之以恆，精進不懈，則淨法增之又增，而至圓滿；染法減之又減，而至消滅。這時就形成了轉八識為四智、轉生死為涅槃的大轉依，這就是勤修對治、轉染成淨的因果規律。也就是長期修不取不捨的般若觀行，成就得大轉依的圓滿佛果。 在這裡有必要提出並解答一個與上述直接有關的重要問題：即禅宗講頓悟成佛；教下則主張由最初發心至圓滿成佛，必須經過“資糧、加行、見道、修道、究竟”五位；在時間上必須經過三大阿僧祗劫、長期修學乃證菩提。如是頓悟漸修兩說的關系若無正確的理解和掌握，則學佛人始終徘徊於修道的十字路口，而終無成佛之期。須知禅宗所講的頓悟成佛，主要是指成“見自本性的天真佛”；教下講的經三大阿僧祗劫成佛，主要是指成“自覺覺他、覺行圓滿、究竟果位的佛”。由應了知“諸行無常”，一切有為法在變化發展的過程中，皆必有量與質的展轉互變，不斷演進。量變屬漸，質變屬頓。學佛是轉染成淨、長期因果相續的演進過程。見道以前，資糧、加行二位，是學佛發生量變的過程，屬漸修；見道登地是學佛發生巨大的質變，屬頓悟。在修道位中的各地，都是標志著學佛在不斷前進中的質變，而它的前後都表現出漸修與頓悟的相互轉化。因之，由漸修而頓悟，漸修為頓悟之因，頓悟為漸修之果；同時在頓悟的基礎上必然會繼續漸修，則頓悟是漸修之因，而漸修又是頓悟之果。如是頓漸交替，因果循環，不斷前進而成圓滿佛果，這是一條法爾如是的必然規律。以故自來有卓見的大德，常有頓悟後仍須漸修的主張而說：“理可頓悟，事必漸修”。圭峰禅師對此曾舉喻說：“知冰池而全水，藉陽氣以漸消。”前者屬理，故可頓知；後者屬事，故必漸變，修行之事與此亦同。故見性是悟二空之理，一證而開悟登地；轉依乃證果之事，必漸修而後成佛。由是頓悟漸修兩相結合，不僅杜宗門教下之所诤，亦且顯長期修道之實況。同時還應知時間是相對的，長短不定，忉利天一晝夜，人間五百年；極樂世界一晝夜，娑婆世界一劫。見性人的時間，長短隨心，故《維摩诘經》雲：“或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。”准此則見性菩薩在幾生或幾劫乃至如極樂國土眾生一生便能成佛，亦有可能，而絕不是局限於佛依人所定的修行時間而無有出入的。再者：頓悟見性之後得無生法忍，於法不見生滅相；又由破我執故，於人不見生死相；更由得諸自在，自會不欲安住寂滅涅槃，而常興大悲心，長處世間，廣度有情為所樂事。所以地藏菩薩常發願言：“地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。”這也恰是《維摩诘經》所說菩薩應修“不住無為、不盡有為的有盡無盡解脫法門”。
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