禅宗的詩學話語體系
吳言生
[北京]哲學研究，2001年第3期
20-28頁
--------------------------------------------------------------------------------
【作者簡介】吳言生 陝西師范大學文學院教授，中國人民大學哲學博士後
--------------------------------------------------------------------------------
禅宗在表征生命體驗、禅悟境界時，於“禅不可說”的無目的性中建構起一個嚴謹而闳大的禅悟思維體系。這個體系主要由心性論、迷悟論、解脫論、境界論四大基石構成。揭示並闡明禅宗詩學話語體系的基本框架，以及這一話語體系所使用詩學喻象的獨特意義，有助於從宏觀上把握禅宗獨特的思維方式。
心性論：自性的澄明
見性成佛是禅宗的終極關懷。表征自性澄明的意象有：
1.本來面目意象系列。參禅的終極目的是明心見性，徹見本來面目。“本來面目”，又叫“本地風光”、“本覺真心”、“本分田地”、“自己本分”等，人人本具，超越一切對立，不隨聲色，不拘凡聖，不落見聞，不涉語默，融古今，齊物我，平得失，泯去來，“直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目。”(《圓悟錄》卷9)“本來面目”是超驗的絕對本體，“描不成兮畫不就”，不被任何語言文字所刻畫塗染。(參見拙文《論禅宗所謂的“本來面目”》，《晉陽學刊》1999年第3期)但盡管如此，禅宗以心印心時，仍借用各種喻象來表示本來面目，這些象喻有：“本來人”、“本來身”、“本來事”、“無縫塔”。禅宗強調，要“打開無盡藏，運出無價珍。不依倚一物，顯示本來人。”(《圓悟錄》卷3)對“本來身”，要“回光影裡見方親”。“本來事”，是“一粒在荒田，不耘苗自秀”、“肌骨異刍荛，稊稗終難映。”(《景德傳燈錄》卷19)而象征著精神生命圓滿無缺的“無縫塔”，則遠非肉眼所能觑見，只有般若慧眼方可明察。
2.無位真人意象系列。“無位真人”是自性的典型象征之一，側重自性的尊貴性。《臨濟錄》：“赤肉團上有一無位真人，常從汝等面門出入，未得證據者，看，看！”與之同義的是“主人公”、“觀察使”、“使君”。瑞巖每日自喚“主人公”，提醒自己“惺惺著”、“異日莫受人謾”。(《無門關》第12則)禅門古宿詩：“五蘊山頭一段空，同門出入不相逢。無量劫來賃屋住，到頭不識主人公。”(《五燈會元》卷9)在肉質之身的裡面還有一個靈性的自我，這就是主人公，即自性。“觀察使”是當時一個地方的最高行政長官，禅宗用以象征自性。它“不得姓”、“不得名”，卻“自有廊幕在”。(《洞山錄》)這個“廊幕”亦即表層的、肉體的我。“我”的一切活動，都是自性的作用，本體則如如不動，禅宗還用“不動尊”、“不病者”來象征。(參見拙文《臨濟宗禅髓詩研究》，《五台山研究》1999年第1期)
3.這個那個意象系列。這個那個是本來面目的典型象征之一，側重於自性的不可言說性。本來面目不可觸犯，為了指示學人體證本來面目，禅宗使用了“這個”、“那個”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什麼”、“那邊”等一系列代詞來表征。“這個”同於大千，因此劫火洞燃時，大千俱壞時，“這個”卻不壞。它們都是本來的“自己”，為了避免觸犯，禅宗運用它們來象征。禅宗注重自性的自主性，認為自性獨立尊貴猶如寰如天子，塞外將軍，反對向外尋求，指出只有不被“別身”即真我之外的另一個我所操縱，才能使“此身”獲安。“有一人”是自己肉質生命中的另一個自己，它“不受戒亦免生死”，它“長不吃飯不道饑”，“終日吃飯不道飽”。懷海說法結束時，待眾人下堂，猝然召喚，眾人回首，懷海問：“是什麼？”叢林目為百丈下堂句。百丈在陡地呼喚中，使參學者蓦然回首，從其固有的思維定勢中扭轉身來，以徹見本來面目。與現象界此岸相對的“那邊”、“那邊人”、“那邊句”也是本來面目清淨自性的象征。
4.父母未生意象系列。“父母未生時”是自性的典型象征之一，它側重於時間的超越。(參見拙文《沩仰宗禅詩研究》，《淮陰師院學報》2000年第2期)個體生命的源頭是“父母未生時”，宇宙生命的源頭是“混沌未分時”。“混沌”是本源性狀態，“混沌未分時”是不思善不思惡時的本來面目。此時語言文字、聲音都無從產生。文字是思維的直接現實，文字沒產生，相對的思維也沒有產生，因此要獲得禅悟必須向黑豆未生芽時領會。此時相對意識沒有生起，六根不向外攀援，是亘古的清淨，猶如“洪鐘未擊”。然而寂靜的自性又絕非一潭死水，而是洋溢著潑潑生機，雖然洪鐘未擊，卻充塞大千，聲韻悠揚。佛教把一劫分成、住、壞、空四個階段，空劫時世界空無一物，“空劫以前”指世界形成之前而萬物未生之時。此時了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待，是森羅萬象沒有生出前的絕對境界。
5.心月心鏡意象系列。心月心鏡側重自性的圓明性。自性光明，不受污染，天真獨朗，無纖毫情塵意垢，禅宗用淨裸裸、赤灑灑來象征：“淨裸裸空無一物，赤骨力貧無一錢。”對自性淨裸裸赤灑灑的特征，禅宗還以“心月”、“心珠”、“心鏡”來象征。自性湛然圓滿，光輝朗潔，猶如晶瑩圓滿之月：“吾心似秋月，碧潭清皎潔”，“心月孤圓，光吞萬象”。“心珠”如璀璨朝日，如晶瑩水月，它又是一顆奇特無比的“神珠”。“明鏡”也叫“古鏡”，禅宗認為“人人皆有一面古鏡”(《景德傳燈錄》卷22)，皎潔自性人人本具，它原真地反映外物而不受外物影響，像來影現，像去影移。自性光明朗潔，如“火把”，如“一道神光”。
迷悟論：自性的迷失
自性論的另一重要組成部分是迷悟論。迷悟論反省本來面目失落的緣由。表征自性迷失的意象有：
1.迷頭認影意象系列。迷頭認影是禅宗本來面目失落的典型象征。癡人照鏡，愛鏡中頭影，反而以為自己的本頭丟失，狂奔亂走以尋找，《楞嚴經》卷4以此譬喻眾生迷失真性執著妄相。禅宗指出，“演若頭非失，鏡中認取乖。”向外求覓，與道轉遠。“從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯。”從眼耳等感官之門向外獲得的知識，只是幻影真知。唯有內省式的頓悟，才能明心見性。(參見拙文《論楞嚴經對禅思禅詩的影響》，《唐都學刊》1999年第2期)與認影迷頭同類的象征是“騎驢覓驢”、“認賊為子”。騎驢覓驢比喻愚癡之人不知自身不具的純真人性而更欲向外尋找。《圓覺經》：“譬如有人認賊為子，其家財寶終不成就。”禅宗指出，執著外境，把紛纭遷變生滅不已的外境當作自己的本心，將妄心錯認為真正之悟見，就是認賊為子。“渴鹿乘陽焰”指春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿誤以為水，奔逐而去卻啜飲無由，佛教以之象征喻人的迷妄之心，《華嚴》、《楞伽》等經典屢設此喻，遂成禅語常用意象。禅宗還以“眼翳空花”、“水中撈月”象征認幻成真而導致自性的迷失。《楞伽經》卷2以病眼者所見各種色相，喻世人面對內外境界所生起的色相感覺都是心病的變相，但對此人們卻不自知覺。(參見拙文《論楞伽經對禅思禅詩的影響》，《人文雜志》1999年第1期)禅宗借以喻虛妄之心所見到的各種事物沒有實體，“一翳在目，千花競飛。一妄動心，諸塵並起。”(《宗鏡錄》卷54)眾生之心惑亂，不知諸相非相，無中生有，執幻為實，遂引起無窮的塵勞，導致了無盡的輪回。禅宗還以“貪觀天上月，失卻掌中珠”諷谕貪求遠處的外物，反而失去了身內的珍寶。同類的意象有“貪觀天上月，失卻手中珠”、“貪觀天上月，失卻手中桡”、“貪他一杯酒，朱卻滿船魚”、“貪他一粒粟，失卻半年糧”等。
2.捨父逃走意象系列。禅宗以自性譬父，捨離自性，追逐外物，即是捨父逃走。《法華經•信解品》謂，有人年幼無知，捨父逃走，乞食他鄉，其父思子遷居。後來其子來到父所，其父欲將財物全部傳給他，其子卻不敢相認。其父為了使之心安，采用種種方便手段。窮子雖受種種厚遇，仍心志卑下。禅宗認為，眾生猶如窮子，因妄想邪念的蓋覆而流轉於迷界，向外求佛，而悖離了自己的本來面目。神秀偈雲：“一切佛法，自心本有。將心外求，捨父逃走。”禅宗感歎“心月孤圓，自生違背。何異家中捨父，衣內忘珠！”(《五燈會元》卷18)並指出捨父逃走的窮子即是“客作漢”，呼喚他們早日歸來，“識取自家城郭”。(參見拙文《論法華宗對禅思禅詩的影響》，《中國佛學》2000年第2期)禅宗在形容自性迷失時，還用“萬裡望鄉關”、“白雲萬裡”來象征。
3.拋卻家寶意象系列。“自家寶藏”是自性的典型象征之一，側重自性的寶貴性。每個人在精神上都富有自足，都有純真的人性，這就是“自家寶藏”。禅宗指出，自家寶藏人人具足，取之不盡，用之無竭，不假外求。禅宗反復強調人人皆有佛性：“暴富乞兒休說夢，誰家灶裡火無煙？”君看陌上二三月，哪個枝頭不帶春？“既然自性原本自足，就不必向外尋求。向外尋求，即是迷失：“不識自家寶，隨他認外塵。日中逃影質，鏡裡失頭人。”(《頌古聯珠通集》卷13)對這種迷失，禅宗生動地形容為：“碧波深處釣魚翁，拋铒牽絲力已窮。一棹清風明月下，不知身在水晶宮。”(同上書，卷16)釣魚翁拋铒牽絲，耗盡氣力，只知向外索求，了無心思領受清風明月，置身水月交輝澄明透剔的水晶宮殿，卻毫不覺知。因此禅宗急切地呼喚學人早日回到精神的故園：“溪畔披砂徒自困，家中有寶速須還！”
解脫論：躍入澄明之境
禅宗解脫論闡明成佛的方法。由於二元相對意識的生起，人們逐物迷己，失去了本來的家園。在禅宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要獲得開悟，必須超越各種對立，“以鐵石心，將從前妄想見解世智辯聰彼我得失，到底一時放卻，直下如枯木死灰，情盡見除，到淨裸裸赤灑灑處，豁然契證。”(《圓悟錄》卷14)獲得解脫的方法，在禅宗內部有漸修和頓悟兩種途徑。漸修方法，也就是磨鏡方法。表達漸修證空的意象有：
1.磨鏡調心意象系列。神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，把堅持不間斷修行的原因以及結果形象地表達了出來。拂塵看淨、住心靜觀是神秀禅宗法要點。北宗的漸修說注重漸漸的調伏。典型的喻象有磨鏡、調象、制心猿、防六賊等等。狂象喻為害極大的迷亂之心。《涅槃經》卷25用調象比喻以戒定慧調伏貪嗔癡，這成為禅宗調心的方法之一。禅宗還以制伏心猿喻調伏妄心：“心猿意馬就羁束，肯逐萬境爭馳驅？”心逐境起，如猿猴之攀樹；意流注不息追求外境，猶如奔馳之馬。心猿意馬是成道的大障礙，必制伏之而後可。
2.牧牛十階意象系列。在調心諸喻中，牧牛是最為普遍的一組。佛禅以牧牛比喻調心之法。禅師談自己的修行體驗是“一回入草去，摹直拽過來！”草象征見取，即對外認同。落草喻落於無明之草。牧牛就是保持心態的調和，一旦落入見取的草中，就要立即將心拽過來。禅宗用圖畫、文字將開悟的過程和在各個階段的情景表現出來，系統地描繪出由修行而開悟而入世的心路歷程，形成了著名的牧牛詩。《尋牛》其一：“茫茫撥草去追尋，水闊山長路更深。力盡神疲無覓處，但聞楓樹晚蟬吟。”由於二元觀念生起，貪外塵，背本覺，心牛遂遠離精神家園。尋牛就是尋回失落的清明自性。《見跡》其二：“水邊林下見遍多，芳草離披見也麼？縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？”修行者依據經典、禅錄、禅師教示，領悟到禅的要義，尋到了牛的足跡，但見跡尚未見牛。《見牛》其三：“黃莺枝上一聲聲，日暖風和柳岸青。只此更無回避處，森森頭角畫難成。”見牛較之見跡是一大進步，但見牛並非得牛，還僅僅是初悟。《得牛》其四：“竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除。有時才到高原上，又入煙霞深處居。”得牛喻已證悟自性。但這是一頭奔逐在妄想之野的牛，野性猶頑，因此仍需嚴加馴化。《牧牛》其五：“鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵。相將牧得純和也，羁鎖無拘自逐人。”牧牛喻悟後調心。開悟之後要繼續修行，只有臻於純和之境時，種種調伏手段方可棄而不用。《騎牛歸家》其六：“騎牛迤逦欲還家，羌笛聲聲送晚霞。一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙！”騎牛歸家，喻騎乘馴柔的心牛歸於精神的故裡。《忘牛存人》其七：“騎牛已得到家山，牛也空兮人也閒。紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。”忘牛存人，喻已回到精神故裡，無煩惱是非。但牛雖忘，“我”尚未空。《人牛俱忘》其八：“鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通。紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。”人牛俱忘喻凡聖共泯生佛俱空。內無我，外無法。自性之光，猶如紅爐烈焰，一切相對觀念，皆如片雪投爐，立予銷融。《返本還源》其九雲：“返本還源已費功，爭如直下如盲聾。庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。”返本還源喻本心本淨。此時見山只是山，見水只是水。既已返本還源，對所費的一切功夫就應當放下。《入廛垂手》其十雲：“露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮。不用神仙真秘訣，直教枯木放花開。”入廛垂手喻進入利他之境：不滿足於個人成佛，而是百尺竿頭更進步，灰頭土面地化導眾生。
3.斷惑證空意象系列。磨鏡、牧牛等方法，都是為了去除心靈的塵垢。去垢的目的是證空，只不過它所證的空是拂塵磨鏡式的空。表達斷惑證空意象系列的有四大皆非五蘊空。佛教常講五蘊皆空、四大皆空。色、受、想、行、識五蘊是對一切處於相互聯系、生滅變化中的現象作的分類，狹義為現實人的代稱，廣義指物質世界和精神世界的總和。小乘認為人我是五蘊的暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘則認為人空法也空。與五蘊相聯系的另一種關於世界組成要素的理論是四大。四大指地、水、火、風四種構成色法(相當物質現象)的基本要素。佛教認為世界萬物和人之身體，均由四大組成，以此說明人身無常、不實。《維摩經•問疾品》：“四大合故，假名為身。四大無主，身亦非我。”洞曉四大本空，五蘊非有，即可對生命持超然的態度：“合成四大本非身，便有千般病染身。地水火風都散後，不知染病是何人？”(范成大《題藥簏》)人身本空，何病之有。皮之不存，毛將焉附？表達生命、世界之無常脆弱的最著名的比喻，是《金剛經》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這就是著名的“金剛六喻”，也叫“六如”、“六觀”。夢幻泡影露電比喻一切有為法。有為法是眾因緣湊合而成的，沒有不變的自性，而且終將壞滅。金剛六如以其凝煉形象，成為禅師開示學人的口頭禅。
漸修所證的空，容易落於斷滅空。南禅主張不墮頑空。慧能偈：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。”(《壇經•機緣品》)般若所證的空，並不是什麼都沒有的虛無的頑空。不思善，不思惡，卻並非善惡不分、是非不明，而是在分美丑、辨是非、識美丑當中，不起任何貪愛、執著，以平等無差別之心，空蕩蕩地觀照事物的本來面目。因此，要獲得徹悟，必須從時時勤拂拭的漸修轉向佛性常清淨的頓悟。慧能“菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清淨，何處惹塵埃”之偈，直指人心，認為人的本心便是一切，它天生清淨，只要見此本心，即可頓悟成佛。“佛性常清淨”是對“時時勤拂拭”的堅決否定。因為時時勤拂拭的努力是建立在分別淨與不淨的基礎之上，分別淨與不淨就把它們對象化了。而只要把清淨當作一種客體去追求，並由此與不淨相分別，則所追求到的清淨仍然不是徹底的清淨。清除了淨與不淨的分別，並參透這一分別產生的根源，便不會為淨與不淨的對立所困惑。
禅宗化解各種對立，以獲得主體精神無限超越的法寶是不二法門。不二法門是中道哲學高度發展的結果，在《維摩經》等大乘經典中被大力闡發，被禅宗視為家寶。(參見拙文《論維摩經對禅思禅詩的影響》，《世界宗教研究》2000年第1期)“要急相應，唯言不二”，要想與大道相應，就必須證入不二法門。表征不二法門的意象有：
①超越彼此意象系列。《雜阿含經》卷47：“此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。”這是佛教緣起論的精辟表述。緣指是事物間普遍聯系和條件。一切事物均處在因果聯系之中，依仗一定的條件和相互作用而產生發展和消亡，沒有固定不變、獨立存在的性質。《法華經•方便品》：“佛種從緣起。”緣起論認為萬事萬物由各種因緣所生起。《楞嚴經》卷4說：“譬如琴瑟瑟琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。”形容學人開悟，需得自心清淨與師家指點兩相和合的因緣。蘇轼《琴詩》借用此語，表達對聲音和合的體認。對彼此不二的禅悟體驗，禅宗以“張公吃酒李公醉”、“南山燒炭北山紅”、“大唐打鼓新羅舞”、“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅”、“白雲自占東西嶺，明月誰分上下池”來表征。
②超越淨穢意象系列。垢淨等一切分別心來自於心，若除去二法對待心，則一切對立及其帶給人們的迷惑也就煙消瓦解了。鸠摩羅什在《維摩經•入不二法門品》注中以洗物為喻，說好比洗髒物，把污垢完全除去之時即是干淨。淨與垢相對而言。既已無垢，淨亦不存。淨穢不二的禅悟觀覺，則將這種由穢而淨淨亦不存的漸進過程，轉化為淨垢不二的直覺體證。禅宗以不淨之物來譬喻清淨法身，以破除學人清淨與不清淨的二分觀念，使之證得淨穢一如的禅悟體驗。禅師在回答什麼是清淨法身時，往往用破除清淨之念的意象來加以表述，如：“屎裡蛆兒，頭出頭沒”、“廁坑頭籌子”、“村歌社舞那伽定，疥狗泥豬清淨身”等。白居易問唯寬參禅之道，禅師示以“心本無損傷，雲何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”淨念之所以也不能生起，是因為“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。”(《影德傳燈錄》卷7)
③超越毀譽意象系列。玄覺《觀心十門》：“心與空相應，則譏毀贊譽，何憂何喜；身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？”寒山詩雲：“八風吹不動，萬古人傳妙。”八風是使人心動搖的八種障礙物：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毀謗或贊譽(毀、贊)，當面稱贊或譏嘲(稱、譏)，身心的煩勞或快樂(苦、樂)，這八種東西能扇動人心，所以叫八風。八風吹不動，即不為這八種障礙物所左右。禅者常說“八風吹不動天邊月”，即是說晶瑩如月的自性不為八風所動。黃庭堅《代書寄翠巖新禅師》：“八風吹得動，處處是日用”，則是在寒山子詩後下的一轉語，謂雖遇八風，置身其中卻不為所染，是更高境界的超越。
④超越生死意象系列。《楞嚴經》等對生死充滿哲思詩情的審視，深刻影響了禅宗的生死觀。“冰水不相傷，生死還雙美。”(寒山詩)在禅宗看來，生與死渾然一體。絲絲楊柳，娟娟明月，潺潺流水，習習清風，無不是宇宙法性的顯現。禅者對生命的體證是“日面佛，月面佛。”禅林頌為：“東街柳色拖煙翠，西巷桃華相映紅。左顧右盼看不足，一時分付與春風”。“朱砂鏡裡開顏笑，白玉盤中展腳眠。大抵人生難得共，得團圓處且團圓。”(《頌古聯珠通集》卷9)日面是紅彤彤的朱砂鏡，月面是瑩亮亮的白玉盤。對此情境，既不必感歎個體生命的脆弱，也不必悲戚自然物象的短促，而要全身心地欣賞這樣和溫馨的現景現境，以自然之眼觀自然之景，將天然圖畫分付與春風，使生命境界升華到光風霁月的澄明之境。這就是禅宗對生死的詩意的超越。
⑤超越斷常意象系列。“斷”為生死，“常”為涅槃。不二法門破除了二者之別。志徹讀《涅槃經》，不知無常之義，請教慧能。慧能說：“無常者，即佛性也。”(《壇經•頓漸品》)佛教的悲懷就是讓人從無常中解脫出來，通過實現佛性而進入涅槃。但真正的涅槃無非就是對無常的如實認識，只有把自己從超越無常的涅槃中也解脫出來，從涅槃完全復歸到這個無常世界，並活動在這個無常世界的痛苦中間，才能證得真正的涅槃，這樣的涅槃才不是與無常相對立、和無常聯系在一起並受制於無常的涅槃，而是超越了無常和常的涅槃。《維摩經•佛道品》：“火中生蓮花，是可謂希有。在欲而行禅，希有亦如是。”火中蓮以其獨特的詩喻內涵，而為禅僧詩客所心儀神往：“在欲行禅知見力，火中生蓮終不壞。”“真谛火中蓮。”運用般若空觀不二法門，即可證得煩惱的當體即是菩提，將紅塵熱惱與出世清涼打成一片：“安禅未必須山水，滅卻心頭火自涼。”逃避煩惱並不能解決問題，只有深入煩惱中，才能證成對煩惱的覺悟。
⑥超越色空意象系列。《般若心經》：“色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。”不論物質現象(色)還是精神現象(受想行識)，均屬因緣所生法，無固定不變的自性。偏執於色，容易流為實用主義；偏執於空，容易成為虛無主義。真如之理離一切迷情所見之相，乃是真空。華嚴法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。真空之空既非斷滅之空，又非離色之空，它觀色非實色，舉體為真空；觀空非斷空，舉體是幻色。法眼文益詠牡丹詩“何須待零落，然後始知空”，即是對當體即空的形象表述。禅宗承認真空，而不承認斷滅空。“遣有沒有，從空背空。”(《信心銘》)當起心排遣有時，因執著於有而被有的謬執所埋沒；當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。只要把空當作與有相對立的另一概念，它就與有聯系在一起，從而不再是真空。“古冢不為家”，古冢是生命的沉寂，而家是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。般若空並不是枯木寒灰式的空，滅盡妄念之後，尚須顯示真空的妙用。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動，是定雲止水中鸢飛魚躍的氣象。“真空不壞有，真空不異色”，真空是“枯木裡龍吟”，是“骷髅裡眼睛”。(《曹山錄》)它滅絕一切妄想，至大死一番處，再蘇生過來，而能得大自在。
⑦超越聖凡意象系列。證入不二法門，臻於了悟之境，是很多參禅者追求的目標。法融入牛頭山石室坐禅時，有百鳥銜花之異。見到四祖之後，百鳥不再銜花。法融初習禅定時，已忘機到不知有鳥有我，故有百鳥銜花之異。但他還有一個了悟之心沒有忘卻，還有聖執法執。受到四祖的點化後，從聖境復歸於平常之境，泯絕萬緣，百鳥遂不再銜花。禅林詠為：“花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。桃源咫尺無尋處，一棹漁蓑寂寞歸。”(《頌古聯珠通集》卷8)從前銜花百鳥，見花落花開而悲鳴哀啼，因為庵前景物依然，而主人已不再是從前的主人，境界迥異，故無從尋覓。這種凡聖俱泯的境界，不但百鳥無法尋覓，縱使是後世禅人，也無法尋覓。因為它可遇不可求，只能像漁郎那樣，徒然看落花隨水，卻無法再進入桃源。與法融見四祖前高住聖境相對的，是景岑不戀聖境。景岑游山有“始隨芳草去，又逐落花回”之吟，表明空境固然勝妙，但粘滯於空境，則非大乘所為，因此要從了悟之境轉過身來，入廛垂手。招賢偈：“百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。”(《五燈會元》卷4)百尺竿頭是上求菩提的絕對境地。修行者達到竿頭的歷程很艱辛，修行而達到百尺竿頭，是一個很高的悟境。但到了百尺竿頭，還是不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非徹悟。上山之路，即下山之路。百尺竿頭再進步，由向上轉而向下，返回現實世界，才是真正的進步。
境界論：體證澄明之境
禅宗以徹見本來面目為終極關懷。為了重現本來面目，禅宗運用不二法門，通過般若智觀，來粉碎迷情，回歸於生命源頭。不向外求、重視內在生命的禅悟狀態猶如回光反照，直下照見自心之靈性。世人逐物迷己，流浪他鄉，而明心見性之時，則不復追逐外境，而回歸精神家園，得大休歇，大自在，“踏得故鄉田地穩，本來面目露堂堂。”歸家穩坐，即是回到精神故園，與本我相見，重現本來面目。明心見性的禅者，揚棄了顛簸世路時的二元觀念，以第三只眼來觀照世界，“桶底脫時大地闊，命根斷處碧潭清。”(《大慧錄》卷11)船若智光照破無明昏暗，熠熠生輝。在禅悟觀照中，一切的一切都空明澄澈，晶瑩圓美。(參見拙文《禅詩審美境界論》，《陝西師大學報》2000年第1期)
1.一切現成意象系列。青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若。無情有佛性，山水悉真如。在悟者的眼中，自然界的一切莫不顯示著活潑潑的佛的生命，“山河及大地，全露法王身。”對此禅者以“火不待日而熱，風不待月而涼。鶴胫自長，凫胫自短”、“巢知風，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不須計較作思量，五五從來二十五”、“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“溪聲即是廣長舌，山色豈非清淨身”、“石頭大底大，小底小”等意象來表征。
2.本來現成意象系列。一切現成側重真如本體的遍在性，本來現成側重禅悟主體性的原本自足。對此禅者以“師姑元是女人作，阿嫂元是大哥妻”、“六六元來三十六”、“雙眉本來自橫，鼻孔本來自直”、“八兩元來是半斤”、“兩個伍佰文，元來是一貫”、“五九盡日又逢春”、“冬到寒食一百五”等意象來表征。
3.水月相忘意象系列。對禅宗“觀物”方式的典型表述是“雁過長空，影沉寒水。雁無留蹤之意，水無留影之心。”(《林間錄》卷上)在水月相忘觀照中，觀照的雙方互為主體，且脫落了情感的粘著性。禅者對任何事物都不貪戀執著，一點覺心，靜觀萬象。游心無礙，灑脫自由，“心隨萬境轉，轉處實能幽。”存在而超越，充實而空靈。對此禅者以“竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”、“竹影掃階塵不動，月輪穿海水無痕”、“竹影掃階塵不動，月華穿水浪無痕”、“萬緣不到無心處，至了渾如井窺驢”、“銀碗裡盛雪”、“冰壺含寶月”、“新婦騎驢阿家牽”等意象來表征。
4.任運隨緣意象系列。頓悟禅為了掃除學人向外尋求的意念，將修行與生活一體化，反對外向而修道，而主張內照式的修道，如此，宗教行為，從發心、修行、證悟到涅槃，構成一個無限的圓圈，其中每一點既是開端也是終點。禅者的身心永遠保持一致，在日常生活的每一細節上，都感受到人性的純真，對此禅者以“饑來吃飯困來即眠”、“長舒兩腳睡，無偽亦無真”、“吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情”、“寒即烘爐堂裡安，熱即青蘿松下歇”、“神通並妙用，運水及搬柴”、“白日騰騰隨分過，更嫌何處不風流”、“平常心是道”、“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節”等意象來表征。
5.圓融互攝意象系列。《華嚴經》、華嚴宗的根本特征是圓融，對禅思禅詩產生了巨大的影響，(參見拙文《論華嚴經、華嚴宗對禅思禅詩的影響》，《人文雜志》2000年第2期)形成了禅詩的理事無礙境，(參見拙文《禅詩理事圓融論》，《東南大學學報》2000年第2期)曹洞禅的顯著特色是以一系列意象表征了對理事無礙的體證。(參見拙文《曹洞宗禅詩研究》，《陝西師大學報》1999年第1期)而禅的事事無礙境，是每一事物不僅是自身，而且包含其他所有事物。甲中有乙，乙中有甲，互相滲透涵攝。對此禅者以“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”、“仰看雲天真箬笠，旋收江海入蓑衣”、“竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘”、“東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。前台花發後台見，上界鐘聲下界聞”、“今年旱去年”等意象來表征。
6.直覺現量意象系列。本來面目的最大特性是超越性，運用不二法門、華嚴珠網進行的禅學觀照，使得以世俗之眼看來對峙、矛盾的意象組合到一起，形成了不可思議的直覺現量意象：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。”(《善慧大士錄》卷3)這是對邏輯思維的強大挑戰。要充分加以體證，就必須躍出邏輯的囚室，因為它表達的乃是般若直觀，而般若是先於概念化作用之前的。般若智觀將矛盾、對峙、枯寂的世俗意象，轉化為圓融、和諧、活潑的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。對此，禅者以“懷州牛吃禾，益州馬腹脹。天下召醫人，炙豬左膊上”、“陰陽不到閒田地，結子開華朵朵新”、“石牛長吼真空外，木馬嘶時月隱山”、“青山常舉足，白日不移輪”、“虛空駕鐵船，岳頂浪滔天”、“井底生紅塵，高峰起白浪。石女夜生兒，龜毛寸寸長”等意象來表征。
禅宗以看現“本來面目”為終極關懷。禅宗的心性論揭示自性的圓滿澄明，禅宗的迷悟論揭示自性失落的緣由是陷於二元對立，禅宗的解脫論運用不二法門將各種對立予以超越，禅宗的境界論是對悟者生命澄明之境的充分體證。禅宗詩學話語體系所使用的詩學喻象極為豐富生動。闡釋這個詩學話語體系，我們可以得出如下看法：(一)禅宗詩學話語體系是禅悟思維體系的話語載體，而禅悟思維體系則是建構在佛教特別是大乘佛教的磬石之上，深深地烙上了大乘智慧的印痕。其中《心經》、《金剛經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《華嚴經》、《圓覺經》等大乘經典，向來被禅宗當作宗經加以闡發。要理解禅宗詩學話語體系，必須窮本透源，熟谂佛教經論遂成為研究禅思、禅語、禅詩的邏輯起點。(二)禅宗話語圍著心性論、迷悟論、解脫論、境界論，自成一大體系，意象繁富，異彩紛呈，宮商疊奏，內蘊深厚。在禅宗詩學話語體系中，心性論、迷悟論的象征所使用的喻象特質基本上與傳統詩學意象的特質相符合，而表征禅宗解脫論、境界論的話語意象，截斷意路，撲朔迷離，超越了邏輯知性的范疇，完全是本色當行的禅定直覺意象。(三)雖然為了解析的方便，本文將表征禅宗詩學話語體系的各種意象置於相應的位置，但實則每一意象都潛在地涵蘊著心性論、迷悟論、解脫論、境界論的四重結構。如見山是山、見山不是山、見山只是山的山水感悟意象系列；百鳥不銜花、百鳥銜花、百鳥不銜花的超越凡聖意象系列；家中有寶、棄寶外出、歸家得寶的回歸自性意象系列；居鄉、離鄉、回鄉的歸家穩坐意象系列……形成了正(自性論：自性的澄明)、反(自性的迷失)、合(解脫論：躍入澄明之境；境界論：體證澄明之境)的回環，彰顯著人類精神不斷提升臻於光華圓滿之境的心路歷程，呈示出人類精神執著地復歸於純真本源的軌跡。它的根本精神在於超越：超越煩惱，超越菩提，超越超越……提升復提升，超越再超越，精神的追求永不停駐。了解禅宗詩學話語體系，可以高屋建瓴地把握禅思禅語的根本特性。但禅宗語言的一個常用方法是金剛般若式的隨說隨掃，並且由於禅宗創造性的運用，使禅語意象具有意義多元的開放特性。(參見拙文《論金剛經對禅思禅詩的影響》，《中國佛學》1999年第1期)因此，本文只是通向禅悟之境的一座橋梁，在閱讀本文以及禅語文本時，應當見月忘指，通過文字之指，掬挹心靈之月。了解禅宗詩學話語體系，廓除籠罩在禅語上的層層疑霧，既可避免進入不了禅宗語域而導致在禅語研究中進行機械比附的失語症，也可避免那種故弄玄虛將禅語解析成河漢斯言的臆語症，樹立實事求是的態度，追問事實本源，力戒虛浮與穿鑿，在禅本義的立場上審視禅與詩的交匯融合，從而以深遽冷峻的理性精神和靈動睿智的悟性體驗的雙刃劍，截斷盤根錯節，開辟禅語研究的新天地。
