【作者簡介】吳言生，中國人民大學哲學博士後，陝西師大文學博士。
青原惟信禅師談到自己的禅悟體驗時說：
老僧三十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水(《五燈會元》卷17)。
惟信禅師提出見山三階段的命題，形象凝煉，內涵豐厚，味之不盡，挹之無竭，故而蜚聲禅林，廣為傳誦，禅宗向來將它作為考鏡悟境深淺的標尺，認為同樣是見山見水，卻有悟和未悟的霄壤之別：“知有底人，見山是山，見水是水，見僧是僧，見俗是俗。不知有底人，見山是山，見水是水，見僧是僧，見俗是俗。二人見處一般，作麼生辨知有不知有？”(《續古尊宿語錄》卷1)能否分辨出其中的深淺迷悟，直接關系到禅悟的存亡。近年來有關禅宗文化、詩歌美學的論著，也經常征引這段話，滔滔不絕，競相闡說，使它幾乎成了談詩論藝者的口頭禅，真可謂立言競誦青原語，著述爭論三階段。這本是一個非常可喜的現象，然而，當筆者對這些論點細細檢視一番後，不禁疑窦叢生。熟知非真知，說食豈得飽！對惟信禅語，侃侃而談者如過江之鲫，得其三昧者則似鳳毛鱗角。由於缺乏禅悟體驗，今人對它的理解在很大程度上偏離了本意，非獨霧裡看花，幾成隔山撓癢！是以論說益熾，岐義愈繁，遂使其本來面目，陷溺於滔滔不絕的言江論海，籠罩在煙雨濛濛的雲山霧障。為使古德禅心，煥顯於世，使談禅論藝者，知其旨歸，筆者不惜葛籐滋蔓，野人獻曝。本文從審美感悟角度探討見山三階段的禅悟生發機制、禅本義，揭示其與佛教經典的融通性，以及在此基礎上形成的詩學象征體系。重新審視見山三階段，對建構21世紀中國禅詩研究學，具有重要的意義。
一、對見山三階段的體證與誤解
見山三階段表達了禅宗獨特的審美感悟。對禅悟三階段的揭示，以阿部正雄最近原意。他將此三階段理解為未悟、初悟、徹悟三個階段的見解，分別是“習禅之前的見解”、“習禅若干年有所契會時”的見解、“開悟時”的見解。阿部指出，在第一階段，惟信把山水判然區分，既有山不是水、水不是山的區別性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二階段，既沒有區別性又沒有肯定性，只有否定性；在第三階段中，又有了區別性與肯定性：在第一階段中，“存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與他物區別開來了。……此中，‘我’是這一區分的基礎，‘我’把自己置於萬物的中心地位。”但這個“我”僅是“自我”，而非“真我”。“真我”不可得，於是產生了從“自我”到“無我”的飛躍，遂邁入第二階段。在第二階段中，“不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立”，“萬物皆空”。由於它“只是對分別之否定的‘無分別’，依然陷入一種差別中，因為它與‘分別’對立並反對分別。……否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身，這樣，我們就到達了第三階段。”“當我們達到第三階段時，就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定‘無分別’而被認識到的‘分別’。在此我們可以說：‘山只是山，水只是水。’山水在其總體性和個體性上揭示了自身，而不再是從我們主觀性立場上看到的客體。”人們認識到不可得本身就是真我，這就是第三階段。“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”，無非就是這個不可得的“真我”(注：阿部正雄《禅與西方思想》第9～20頁，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社1989年版。)。
這一體證，基本上是趨近原意的。然而，很多談禅論藝者，對此視而不見，卻屢屢征引葉維廉先生《中西詩歌山水美感意識的演變》(簡稱《演變》)的觀點，而《演變》所論，遠不及阿部之精當。《演變》在談到對這三句話的理解時說，第一階段“可比作用稚心，素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水，稚心素心不涉語。”第二階段，“由無智的素心進入認識的哲學思維去感應山水，這個活動就逐漸離開新鮮直抒的山水，而移入概念世界，去尋求意義和聯系。”第三個階段“是對自然現象‘即物即真’的感悟，對山水自然自主的原始存在作無條件的認可。這個信念同時要我們摒棄語言和心智活動而歸回本樣的物象。”(注：葉維廉《中西詩歌山水美感意識的演變》，見氏著《尋求跨中西文化的共同規律》第92～93頁，北京大學出版社1987年版。)
《演變》立足於道家語言觀背景來借用此語，其所論若以禅的觀點來看，則殊有偏頗之處。首先，在第一階段中，惟信“未參禅時”之心，固應當包含葉氏所說的“稚心、素樸之心”，猶《莊子•應帝王》的混沌，同時也應當包括阿部所說的受熏染的無明心。稚心所見山水，是素稚之山水；以無明心認識山水，立足於“自我”的中心，所見山水是“自我”所見的山水，而不復是“新鮮直抒”的山水。因此，葉氏與阿部的看法各得一隅。以稚心素樸之心見山是山是第一階段第一層面，以無明熏染之心見山是山是第一階段第二層面。其次，在第二階段中，惟信的本意是指參禅者否定了第一階段的主客二元對立，進入禅悟初階，我空法亦空，一切皆空，並非“移入概念世界，去尋求意義和聯系”。在此階段的禅悟官能體驗，正如南懷謹先生所言：“第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禅定工夫的境界。如果是一個真正用過禅宗工夫，……目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像是一個機械的作用一樣。……這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。”(注：南懷謹《禅宗與道家》第74頁，復旦大學出版社1991年版。)復次，在第三階段中，觀照主體也並非簡單地“對山水自然自主的原始存在作無條件的認可”，因為這種觀點在肯定“山水自然自主的原始存在”的同時，預設了山水與我相分立的二元對待立場，而正是此種立場的設立，使得“無條件的認可”成為不可能。
談詩論藝者對站在純粹禅悟意義上的阿部的體證，注意得較少；對《演變》立足於道家語言觀背景所作的闡釋，則附和者殊多，其中最有代表性的是皮朝綱先生在其大著《禅宗的美學》(簡稱《禅美》)中援引葉氏觀點並攙入己見，以致於形成不少新的誤解(注：皮朝綱、董運庭《禅宗的美學》第171～174頁，台灣麗文文化1995年版。)首先，《禅美》指出，在第一階段，“當我們見過山水以後，那山水的形相便真實地映在我們的腦海裡，山則青黛，有高有低；水則湛藍，有清有濁，人們正是根據這種認識，生活在一個充滿二元相對的現象世界之中。……人一生下來就被拋進這個層次，其智慧遠處於比較封閉的原生狀態。”這種說法的錯誤是，“人一生下來就被拋進這個層次”，“生活在充滿二元相對的現象世界之中”的“原生狀態”，不但與禅宗所說的“混沌未分”的涵義截然相反，也與葉氏“稚心、樸素之心”之說大相徑庭。其次，《禅美》指出，在第二階段，人們“通過自己的好奇與探究，並接受一定的教育，智慧從靜中起動，多方攝納有關知識，融匯到自己的思維之中。此時，人們發現山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已，而且這些土堆崗丘，亦隨時可因地殼運動而改變其形貌。”如此論析“見山不是山”，是邏輯推理，而非禅的體證。正如有的論者所指出，“在自然科學還未真正成為科學的一千多年以前的唐代，惟信決不會從地殼運動去推證山水的成因和它們的變化，決不會認為地殼隆起使水變成山而說山不是山，也決不會認為地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻：對客觀世界必須徹底否定，突出心識的地位和作用，一切物質現象都是心識的變化顯現，自心、自性才是宇宙的實體，萬有的本源，也是眾生成佛的根據。山、水、我都是‘無’，都是‘空’。”(注：演仁《佛眼看人》第162～163頁，四川人民出版社1999年版。)惟信所說的“有個入處”，本意是指參禅有個悟入之處。(注：按“入處”，禅宗指參禅悟道有所領悟。《五燈會元》卷2：“某甲……實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。”同上卷17：“古聖到這裡，垂一言半句，要你諸人有個入處。”入，指悟人、證人、契入。《古尊宿語錄》卷29：“問他皆有悟入處。”同上卷32：“某甲並無個契入處。”又：“一切處是你證入處。”同書卷33：“若實無個證入處，都來只是生死流注。”青原在這裡借指初悟。)禅的“入處”，不是推理、認知式的“加法”，而是“減法”，它要將全部“有關知識”、“教育”剔除出去。《禅美》的論述，與惟信本意南轅北轍。其三，《禅美》指出，在第三階段，“是‘自然的人化’和‘人的本質對象化’的統一，即實現‘屬人的自然或藝術理論所說的‘第二自然’。”這又悖離了原意。按照這種觀點，在第三階段僅僅是回到了“自然的人化”的山水，這就不是禅悟的飛躍，而是向知性邏輯的退化。“自然的人化”、“人的本質力量對象化”的說法都突出了主觀的“人”，這種情境中的山水仍然是作為主體的“我”所感覺到的物體，與山水以其本然呈現不可同日而語。
除了《禅美》等誤解之外，近年繼續援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人，如傅紹良、蕭麗華等。(注：傅紹良《盛唐文化精神與詩人人格》第264～265頁，〔台〕文津出版公司1999年版。又見氏著《盛唐禅宗文化與詩佛王維》第156～157頁，〔台〕佛光出版社1999年版。蕭麗華《禅與存有——王維辋川集析論》，見《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集》第113～114頁，〔台〕法鼓文化1998年版。)如傅文認為“第一階段客觀之物與主觀心智相隔，主體對客體處於‘無知’狀況；第二階段客體之物與主體情感相隔，客體成了主體思想情感的載體之一；第三階段為主體與客體由於特定的認知和理性，以其各自的本質處於相對獨立的狀態”雲雲，穿鑿附會，強作解人，徒滋惑亂。之所以產生這樣多的誤解，主要是由於對見山三階段的禅本義缺乏體證。因此，對禅悟三境界作禅本義的追尋，就顯得尤為必要。
二、對見山三階段禅本義之追尋
惟信禅語象征著禅宗審美感悟三階段，其中第一階段包含“原悟”(混沌未分的准開悟狀態)和“執迷”(二元意識生起所產生的迷執)兩個層面，第二階段是“初悟”時片面沉溺於否定性而缺乏肯定性，第三階段則是“徹悟”時既有區別性又有肯定性、既有共同性又有獨立性的見解。只有到了第二、第三階段才是禅悟的境界。
禅的終極關懷，是返回精神家園，重見本來面目。(注：參拙文《論禅宗所謂的“本來面目”》，《晉陽學刊》1999年第3期。)對這個精神家園，禅宗以“母胎中事”、“嬰兒稚子”之類來象征。在第一階段第一層面，“僧是僧，俗是俗，豈不是母胎中事？”(《拈八方珠玉集》佛鑒語)母胎中事，亦即“父母未生時”、“天生未分時”、“混沌未分時”的原始素樸狀態，對這種狀態，禅宗也譬為初嬰稚子之時，此時二元意識還沒有產生：“汝不見小兒出胎時，可道我解看教、不解看教？當恁麼時，亦不知有佛性義、無佛性義。乃至長大，便學種種知解出來，便道我能我解，不知總是客塵煩惱。十六行中，嬰兒行為最。哆哆和和時，喻學道之人離分別取捨心，故贊歎嬰兒，可況喻取之。”(注：《五燈會元》卷5。袁中郎《敘陳正甫會心集》：“當其為童子時也……口喃喃而欲語，足跳躍而不定。人生之至樂，真無逾於此時也。孟子所謂‘不失赤子’老子所謂‘嬰兒’，蓋指此也。”)在此層面人是“原我”，對外物作直觀而渾沌的感知，而“離分別取捨心”，見山是山，見水是水。但在此層面充其量也只是一種准開悟狀態，故《五燈會元》卷5在“贊歎嬰兒，可況喻取之”之後特意強調：“若謂嬰兒是道，今時人錯會。”這是知性、悟性還沒有介入前的原始而簡單的感知，是葉維廉所說的“用稚心，素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水”的階段。
意識的本性在於自我發展，它不可能永遠停留在混沌層面，當“自我”覺醒後，有了知識的熏染，人遂有了分別取捨之心，人們以我為中心，物我分立，物是物，我是我，這時見到的山是“自我”見到的山，水是“自我”見到的水，山水是獨立於我之外的客體。人們處在相對世界的萬有事相之中，見山見水，尋聲逐色，精神的流浪遂從此開始。以禅的眼光看，自我產生的過程也正是原我迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體，揚眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開，純乎天籁。隨著“自我”的產生，人們從與世界的本真合一狀態中分離出來，蹒跚而固執地走進了二元世界，區分善惡、美丑、是非、得失、窮達、垢淨、迷悟等等，在由這些觀念織成的大網中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，人們背離了古老的精神家園，開始了漫長的流浪。思維把人類從自然中分離出來，理性思維使人成為自然的主人，也使人成了自然的對立面。並且思維本身也是對人類潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，只要有了是非之心，便永遠陷於相對的沼澤而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出這一盲區和陷阱。由此可見，在第一階段的兩個層面，分別是“原我”(素樸之心)所認識的山水；“自我”(熏染之我)所認識的經由二分法篩子過濾的山水。“原我”與山水渾然一體，是天籁的和諧，此時人所見山水是一元之山水；“自我”用分離的、知性的范疇來說明統一的整體，所見山水是二元之山水。
在第二階段，參禅者像善財童子那樣，踏遍百城煙水，參見大善知識，獲得種種生命的指點，遂有了悟入之處。禅的悟入，即是否定相對知識，亦即否定“自我”。禅宗通過公案機鋒、門庭施設等種種方便權宜來達成這種否定。否定的方法，往往從破除人法二執的角度入手，即對作為主體的人和觀照客體的法的實存性都予破除，我法雙空，見山不是山，見水不是水。這是參禅初悟，泯除了第一階段的二元對立性。但這種否定落於空的一面，容易沉入一潭死水，墮於黑山鬼窟。對此禅宗有清楚的認識：“祖師未來時，那裡喚天作地，喚山作水來？為什麼祖師更西來，諸方升堂入室，說個什麼，盡是情識計較。若是情識計較，情盡方見得透。若見得透，依舊天是天，地是地，山是山，水是水。”(《碧巖錄》第9則)這段話明確地點明了三個階段的狀況：首先，學人沒參見善知識時，處於第一階段第一層面的准開悟狀態。其次，參禅悟道之後，喚天作地，喚山作水，通過否定消除了事物的相對性。但學人沉溺於否定，膠著於師家言句，又落於新的情況計較。其三，將情況計較掃除淨盡(“情盡”)，才能達到最終的開悟(“見得透”)。必須注意的是，這裡“情識計較”專指參禅者粘著師家言句，與第一階段二元對待的情況計較不同。要躍入禅悟澄明的第三境，必須將此除段各種門庭施設摒棄不用，使隱蔽的情塵脫落淨盡。這些門庭施設，包括敲床豎拂、瞬目揚眉、或語或默、行棒行喝、箭鋒相拄，真正的悟者“卻沒許多般事，只是見成。所以道：山是山水是水，天是天地是地。”(《圓悟錄》卷6)慧南禅師也指出：“說妙談玄，乃太平之奸賊。行棒行喝，為亂世之英雄。英雄奸賊，棒喝玄妙，皆為長物。”(《五燈會元》卷17)“棒喝玄妙”，對接引初機(“亂世”)自有其意義，但對頓悟之人(“太平”)則純屬多余。正是在這個意義上，禅師指出“無禅可參，無法可學。”如果追求禅法，就成了捨本逐末的“客作”漢(《古尊宿語錄》卷42)。這種“客作”，雖然較第一階段第二層面的“客作”略高一籌，但比之徹悟，仍只在半途。由於求禅覓悟，沉溺斷空，致使徹悟飛躍無法實現，參禅者對現前的山水無法觀照，以致於見山不是山，見水不是水。
第三階段是對第二階段的否定。第二階段僅是一味的否定，容易引起斷滅虛無，所以必須將這種否定再予否定。克勤指出，“有的擔一擔禅，到趙州處，一點也使不著，一時與他打迭，教灑灑落落無一星事，謂之悟了還同未悟時。……也須是大徹大悟了，依舊山是山水是水，乃至一切萬法悉皆成現，方始作個無事底人。”(《碧巖錄》第45則)第三境就是灑灑落落無一星事的直觀悟境。禅宗在談到第三階段感受時說：“山僧近來非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，別也，非昔人也。有人問未審已前如何，山僧往時天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情擁蔽，翳障心源，如今別也。”(《古尊宿語錄》卷27)第三階段雖然形式上與第一階段第二層面相似，境界卻迥然不同。這是因為第一階段第二層面的見山是山是以熏染之心所見的熏染之山，而第三階段則不但早已清除知見熏染而超越了第一階段，且消除了虛無性和與之相關的意想、功勳而超越了第二階段：“禅非意想”、“道絕功勳”，“無禅之禅，謂之真禅”(《圓悟錄》卷7)，“直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目，然後山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”(《圓悟錄》卷9)對外物作即物即真的感應，就可以見山只是山，見水只是水。此時“一念不生”，則那個發生“見山只是山見水只是水”的觀照只能是般若直觀。在般若直觀中，容不得任何妄想：“諸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”(《五燈會元》卷15)禅宗指出，“果能一尺還他十寸，八兩元是半斤，自然內外和平，家國無事。”(《續古尊宿語錄》卷4)“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更將何物演真乘？六六元來三十六。”(《續古尊宿語錄》卷1)一尺十寸，八兩半斤，六六三十六，正如柳綠花紅，眼橫鼻直，是“見山只是山”脫落情塵意想的一切現成之境。在此階段，一方面“依舊見山是山水是水，長是長短是短，天是天地是地。”山只是山，水只是水；另一方面，“有時喚天作地，有時喚地作天。有時喚山不是山，喚水不是水。”(《碧巖錄》第2則)山又是水，水又是山。所以這階段既有區別性，又有平等性。對這種超悟體驗，禅宗以“荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐”(《續古尊宿語錄》卷4)來表征。荷葉鏡圓，菱角錐尖，自然平常到了極致。蓮花的圓葉和菱角的尖葉，雖有圓尖之別，但一樣無爭地浮在水面上。水面意味平等，任何事物都需要平等，但不是一味地平等。只重平等流於片面，只重差別也失之偏頗。平等中有差別，差別中有平等。既有共同性，又有獨立性。將二元意識(第一階段第二層面)、虛無見解(第二階段)悉皆清除後，人們才能以是一座山的一座山的態度在看一座山，以是一脈水的一脈水在看一脈水，人看山水，人到山水裡去。山水看人，山水到人裡來。“我”在山水之中，山水也在“我”之中。主客雙泯，物我一如，見山只是山，見水只是水，這才是徹悟澄明之境。
三、見山三階段與佛典禅思
惟信禅語，以詩學象征表達禅悟體驗，既植根於豐厚的佛教理論背景，也體現著禅宗的掣電機鋒，與金剛經的三句話、華嚴四法界、臨濟四賓主同一關棙。
《金剛經》的三句話是：所謂××者，即非××，是名××。如經文所雲：“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”用此三句話來描述見山三階段，即是：所謂山水者(見山是山)，即非山水(見山不是山)，故名山水(見山只是山)。《金剛經》第一句舉出諸法，指世人不明佛理而執妄為真，以一己之“我”來界定山水，此時所見山水只是“我”眼中的山水，故妄而非真。《金剛經》第二句“即非”否定前者的真實性，見山不是山，但流於一味的否定。由於這種否定容易引起斷滅虛無，因此《金剛經》第三句糾正這一傾向，用“是名”對“即非”再加否定，遂成為絕對的肯定。此時見山只是山，非實非虛，空有雙遣。非實故不粘著，絕塵清淨；非虛故不斷滅，大用現前，從而證悟“性空假有”，離二邊，行中道；證實相，契禅境。(注：參拙文《論〈金剛經〉對禅思禅詩的影響》，〔台〕《中國佛學》1999年春季號。)
華嚴四法界是《華嚴經》、華嚴宗的菁華。澄觀大師在法界觀的基礎上，創立了四法界之說，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。(1)事法界。指生滅紛纭、千差萬別、五光十色的現象界，即各個具體的、局部的事物。世俗認識的特征，是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象，這是情計之境，雖有而非實，不屬佛智范圍，它相當於第一階段第二層面的見山是山。(2)理法界。指世間出世間一切諸法，本體皆為真如，平等無別。如如不動的本體界，是超出思慮與言诠的不可思議境。然致此境界尚未顯真如妙用，容易沉溺於斷滅空。它相當於第二階段的見山不是山。(3)理事無礙法界。指宇宙的差別事相與如如不動的本體界相即相入。“理”之與事，本體與現象，諸法與實相相互交徹，圓融無礙。世間一切事物與現象都統攝於理，理隨緣顯現為萬事萬物。理即是事，事即是理，理事圓融交涉。理事無礙法界是通向事事無礙法界的基礎。(4)事事無礙法界。世間萬事萬物雖各具差別，都是同一理體的隨緣顯現，故在本體上相同，此時不必再靠理作為圓融無礙的媒介。水波無礙，水和水、波和波也無礙，一切諸法相入相即。這是華嚴的最高境界，也是禅的至境。當每一個現象都是本體、每一本體都變為現象時，每一法都是絕對的法，此時見山只是山，見水只是水。
“四料簡”是臨濟宗開山祖師臨濟義玄創立的導引學人悟入的四種方法，即“奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在，“境”指客觀存在。奪與不奪，根據對象的實際情況而定。臨濟創立四料簡的目的，是為了破除對我(支配人與事物的內部主宰者)、法(泛指一切事物和現象)二者的執著。臨濟指出，一個勝任的導師，必須掌握這四種接機示教的方法。(注：參拙文《臨濟宗禅詩研究》，《河東學刊》1999年第1期。)臨濟象征四料簡的詩句分別是(1)奪人不奪境：“煦日發生鋪地錦，嬰兒垂發白如絲。”(2)奪境不奪人：“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。”(3)人境俱奪：“並汾絕信，獨處一方。”(4)人境俱不奪：“王登寶殿，野老讴歌。”(《五燈會元》卷11)
“奪人”或“奪境”是對第一階段第二層面“見山是山”的超越。“奪人不奪境”時，“境”如同春天的太陽，照映萬物，生機蓬勃。而衰老的“我”(“人”)只是因緣和合的假像，猶如嬰兒垂下白發，並沒有實性。“奪境不奪人”，是針對法執深重的人，破除以法為實有的觀點。如果誰執著於客觀存在，自性泯沒，就應該設法使他超越，喚醒自性，使其洞知世間的一切事物和現象都是法，一切法都沒有自性，處於剎那生滅變化之中。執著於“法”並對之虛妄分別，必然會妨礙對真如的悟解和體驗，必須予以遣除。此時自性本性，清明自在，一個命令施行下去，天下太平，心國澄清，猶如將軍塞外絕煙塵，平定戰亂，煙塵不起。奪人是為了除我執，奪境是為了泯法執。由原我到自我生起了我、法二執，故奪人、奪境是針對自我“見山是山”而進行的遣除，但比時執我、執法的程度不一，或我執重，或法執重，故師家應病與藥，分別予以遣奪；“人境兩俱奪”是對“見山不是山”的超越。它是針對我執和法執都很重的人，同時破除其“我”、“法”二執，指出一切都是顛倒和虛妄，任何對自我和外境的執著，都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實自性，應該超越主客，了悟絕對的本源心性。人、法並空的境界，如同晚唐之際的山西、河北(並、汾)藩鎮各據一方，兩地彼此懸絕，人民不相往來，內外隔絕。“人境俱不奪”是對“人境俱奪”的超越。“人境俱奪”，對二執俱重之人固然重要，卻容易陷於斷滅空，“見山不是山，見水不是水”，因此對它也必須超越，“人境俱不奪”，方能煥發大機大用。不但執著虛妄的我、法是錯誤，並且即便執著佛法，沉浸於“人境俱奪”後的一切皆空，也同樣是錯誤，必須將空的意念再空掉，枯木生花劫外春，才有轉身一路。禅宗以“收”、“萬裡山河獲太平”(《五燈會元》卷19)來形容“人境俱奪”，意為僅靠掃蕩遣除法使心國太平還不夠，還需進一步“放”，才能顯發“龍吟霧起，虎嘯風生”的大機大用，人境俱不奪，才是向上一路。禅宗以“草荒人變色，凡聖兩齊空”、“天地尚空秦日月，山河不見漢君臣。”(《五燈會元》卷12)象征“人境俱奪”，所呈顯的境象顯得枯寂而缺乏生機。“人境俱不奪”將“人境俱奪”予以超越，對於人我、法我都不再執著，對二者遂不需再加破除。此時，主觀、客觀，各各依位而列，既有王者、野老(人)，又有寶殿、讴歌(境)，顯發活潑妙用。禅宗以“清風與明月，野老笑相親”、“莺啭千林花滿地，客游三月草侵天”(《五燈會元》卷12)來象征“人境俱不奪”，充滿生機。
綜上所述，《金剛經》三句、華嚴四法界、臨濟四賓主，與見山三階段的對應關系如下：
見山三階段 金剛三句 華嚴四法界 臨濟四料簡 四我 四悟
見山是山A 所謂山 事法界 奪人或奪境 原我 原悟
見山是山B 自我 執迷
見山不是山 即非山 理法界 人境俱奪 無我 初悟
見山只是山 是名山 (理事無礙法界) 人境俱不奪 真我 徹吾
事事無礙法界
從這組對應關系中可以看出，見山三階段幾乎涵蓋了全部禅悟生發模式，三階四層的禅悟生發機制實際上觸及到了禅宗心性論、解脫論、境界論的根本問題：(1)心性論：a)真如不變心本淨：素樸之心見山是山。b)真如隨緣心起染：熏染之心見山是山。(2)解脫論：蕩除我法，一切皆空。(3)境界論：各住自位，圓融互攝。禅宗心性論、解脫論、境界論，通過見山三階四層的禅悟生發模式，建構起一個龐大繁富的詩學象征體系。禅的終極關懷是明心見性，即山水三階中的徹悟第三階。但禅宗強調第三階的回歸感，所謂依前見山是山見水是水，這表現為汲取中國佛性論的始淨說，將見山第三階段等同於第一階段第一層面，並產生了有關心性本淨的一系列詩學譬喻。象征第一階段第一層面的意象序列有“本來面目”意象序列(如“本地風光”、“本分田地”、“本來人”、“本來姓”、“本來身”)；“無位真人”意象序列(如“主人公”、“不動尊”)；“這個那個”意象序列(如“這個”、“那個”、“伊”、“有一人”)；“父母未生時”意象序列(如“混沌未分時”、“洪鐘未擊時”、“古帆未掛時”、“日月未生前”)；“心月心鏡”意象序列(如“心月”、“心珠”、“心鏡”、“古鏡”、“一道神光”)。象征第一階段第二層面的意象序列有“認影迷頭”意象序列(如“迷頭認影”、“騎驢覓驢”、“認賊為子”、“水中撈月”)；“父逃走”意象序列(如“客作漢”、“反認他鄉作故鄉”)；“拋卻家寶”意象序列(如棄珠乞食”、“丙丁童子來求火”、“拋棄自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”)等。象征第“二階段“見山不是山”有佛教空觀意象序列(如金剛六如、“白骨觀”)；剿除情識意象序列(如“頂門一錐”、“頂上一錘”、“痛下針錐”、“腳跟下一錐”、“無孔笛”、“銀山鐵壁”、“蚊子上鐵牛”、“鴉啄鐵牛”)。象征第三階段見山只是山的意象有超越彼此意象序列(如“張公吃酒李公醉”、“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅”)；超越淨穢意象序列(如“八風吹得動，處處是日用”)；超越生死意象序列(如“冰水不相傷，生死還雙美”、“安禅未必須山水，滅卻心頭火自涼”)；一切現成意象序列(如“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“八兩元來是半斤”)；無住生心意象序列(如“無舌人解語，無足人解行”；“竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”)；任運隨緣意象序列(如“饑來要吃飯，寒到即添衣。”“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節”)；圓融互攝意象序列(如“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”、“半夜日頭明，日午打三更”，“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流”)等。
惟信的見山三階段說，從禅宗審美感悟的角度，為我們揭示了人類由“原我”的素樸到“自我”的迷執，由“自我”的迷執到“無我”的初悟，由“無我”的初悟到“真我”的徹悟這樣一個禅悟生發機制，高度濃縮了禅的智慧，蘊含著豐厚的佛心、禅韻、詩情，對禅宗審美感悟有獨特的闡發。雖然禅悟的發生是瞬間的、隨機的、不確定的、極具個性魅力的，並沒有一個固定的模式，如水中月影，空中鳥跡，鏡裡花光，倘恍迷離，不可湊泊，並且從徹悟的立場上看三階四層也互攝互入，同時具足相應，並沒有前後之別，然而，通過對其禅本義的追尋，對禅宗心性論、迷悟論、境界論的透析，對禅宗象征體系的審視，我們還是完全能夠從中體證到禅悟生發機制的軌跡。只有體證禅宗審美感悟的生發機制、禅悟內涵，參詳其中所潛蘊的佛心、禅韻、詩情，才能使見山三階的真面目昭彰於世，使相關的學術批評切中肯綮，並為禅詩研究奠定一個堅實的基礎，為建構起21世紀中國的禅詩研究學提供有益的借鑒。
