首頁 ：居士文章

吳言生教授：佛耶對話三模式 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛耶對話三模式  [吳言生教授發表論文] ·“文化對話：可能性與界限”國際學術研討會 ·中國社會科學院哲學所、德國阿登納基金會 ·2002年10月，北京     內容提要  作為全球化運動、世界倫理的重要部分，佛耶對話在近二三十年尤為活躍，產生了一系列成果，像《佛耶研究》、《佛教倫理》，都是在這方面卓有成就的刊物。著作方面，近年主要有讓�哺ダ仕魍摺だ站S爾和馬蒂厄�惭e卡爾合著的《和尚與哲學家》、李元松《佛教與基督教信仰的交會》、阿部正雄《佛教與多信仰者的對話》，它們相應地呈現為三個模式：一、以高揚佛教義理為中心的佛耶對話。二、以尊重基督信仰為主調的佛耶對話。三、以會通佛耶思想為旨歸的佛耶對話。第一種模式反映了佛教智慧對當代西方人心靈的浸潤滋養；第二種模式反映了佛教徒的開放胸襟和真誠願望；第三種模式反映了佛教學者融貫中西、側重於從深層會通佛耶的見地。恰當地汲取前二種模式的精神，運用第三種模式進行對話，是佛耶對話在未來的正確走向。佛教與基督教在思想內核、終極關懷、象征體系、生態倫理等等方面都有深刻的共通性，有著很大的交流空間，本文對此也提出了自己的看法。                  The  three  paradigm  of  BuddhistChristian  dialogue                                   By  Yansheng  Wu                  prof.of  Shaanxi  Normal  University         Abstract　As  an  impotant  part  of  the  globilization  movement  and  the  global  ethic,  an  active  dialogue  between  Buddhist  and  Christian  has  emerged  in  the  last  20  to  30  years.  Such  successful  magazines  as  buddhist-Christian  Studies,Journal  of  Buddhist  Ethics  come  out  in  a  consequence.  The  recent  representative  books,  for  instance,  Monk  and  philosopher  by  Jead-Franco  is  Revel  and  Matthieu  Ricard,  A  Contact  between  Buddhism  and  Christianity  by  Li  Yuansong,  Buddhism  and  Interfaith  Dialogue  by    Masao  Abe,  respectively  assume  three  paradigms.  First,  Buddhist�睠hristian  dialogue  by  elevating  Buddhism  doctrine;  second,  Buddhist-Christian  dialogue  by  worshiping  Christianity;  third,  Buddhist-Christian  dialogue  by  fusing  Buddhism  and  Christianity  thoughts.  The  first  paradigm  reflects  the  positive  influence  on  comtemparory  westerners  from  Buddhism  wisdom.  The  second  paradigm  expersses  the  wide  heart  of  Buddhists  and  their  sincere  expectations.  The  third  one  tells  Buddhism  scholars“  remarkable  ablility  of  linking  the  Buddhism-Christianity  thoughts  and  their  deep  understanding  of  multi�瞨eligion.  An  appropriate  absorption  of  the  first  two  paradigms  with  the  third  one  as  a  mediation  to  start  a  dialogue  is  a  right  choice  for  the  future  Buddhist-Christian  dialogue.  Buddhism  and  Christianity  share  profound  similarities  in  the  idea  core,  ultimate  concern,  ecological  ethnics,  and  between  them  exists  a  wide  scope  for  comm  un  ication.  This  paper  also  offers  the  author“s  viewpoints  in  this  aspect.             作為全球化運動、世界倫理的重要部分，宗教對話在近幾十年間已成國際學術界的顯學，其中佛耶對話在近二三十年尤為活躍，產生了一系列成果，像《佛耶研究》、《佛教倫理》，都是在這方面卓有成就的刊物。相形之下，漢語學術界對它的回應卻較少。近年隨著一些雜志和論著的出版，這種局面有所改觀【如樂黛雲主編《跨文化對話》一至8輯；卓新平主編《宗教比較與對話》一至四輯；何光滬主編《對話：儒釋道與基督教》二輯。香港中文大學崇基學院舉辦了四屆儒耶對話國際學術會議並發表了相應的成果。】。本文選取為漢語學術界所注意的幾部佛耶對話著作作為討論的對象，主要包括三部：一、讓�哺ダ仕魍摺だ站S爾和馬蒂厄�惭e卡爾合著的《和尚與哲學家》。二、李元松《佛教與 基督教信仰的交會》。三、阿部正雄《佛教與多信仰者的對話》。這三部著作，相應地呈現為三個模式：一、以高揚佛教義理為中心的佛耶對話。二、以推崇基督信仰為主調的佛耶對話。三、以會通佛耶思想為旨歸的佛耶對話。佛耶對話的模式可以從不同的角度切入，本文以對話中的佛教一方作為重點考察對象，根據其在對話中所呈現出的心態、趨向、策略而分為三類。限於篇幅，本文把重點放在對第二種模式的介紹上。             一、  以高揚佛教義理為中心的佛耶對話     本模式以讓�哺ダ仕魍摺だ站S爾和馬蒂厄�惭e卡爾的《和尚與哲學家》為代表。【原書於1997年在巴黎以法文出版。中文有陸永昶譯：《和尚與哲學家》，［南京］江蘇人民出版社2000年出版；賴聲川譯：《僧侶與哲學家——父子對談生命意義》，［台北］先覺出版社，1999年版。賴譯分別以“尚·方斯華·何維爾”、“馬修·李卡德”作為作者中文名。】     佛教在當今西方世界產生了重大影響，以致於英國歷史學家湯因比說二十世紀最有意義的事件之一也許是佛教到達西方。法國一些學者認為，歐洲對佛教傳統的再發現，乃是西方文化中的“第二次文藝復興”，其沖擊將會與歐洲文藝復興時對希臘思想的再發現同等重要。在這場對話中，父親勒維爾是當代法國哲學家，兒子裡卡爾曾是一名科學研究者，後來削發為僧，在喜馬拉雅山中一心修行達二十余年。父子兩人作為西方哲學家與“東方和尚”的代表，共同探討人類的精神信仰的獨特命題。     佛教和基督教的根本區別之一是一神教和無神教的區別，對這個問題，任何佛耶對話都難以回避。在這場對話中，雙方都認識到了這種區別，他們坦承：“一神教則包含這樣的思想，即有一個看見一切、監督一切的人格化的上帝，這種思想是猶太教徒、基督教徒和穆斯林所共有的”，而與此相反，“佛教則認為世界完全是受因果律和相互依賴規律支配的”。     與基督教宣稱上帝是“有”正好相反，佛教宣稱萬法緣生，事物的本性是空。“空”的概念使某些西方人感到困惑甚至恐懼，他們認為任何事物都不可能從空中出現。裡卡爾指出，“空”實際上是“普遍的可能性”，是宇宙、一切存在、運動、意識。全部的外在表現如果其最終本質不是空就不可能產生。空與現象並無不同，它正是這些現象的本質。     佛教緣起性空、消解自我的觀念，常常被西方人誤解為是導向寂滅的說教。對此，裡卡爾也作了澄清，指出消解自我並不是導向寂滅，而是要清醒地認識到這個“我”沒有任何自身的存在。通過靜觀發現“我”沒有任何真實的存在。涅般不是生命的熄滅，而是對事物的本質的最終認識。     裡卡爾指出，人類自我覺悟的過程是一個淨化的過程，但它不是從那種基督教所宣稱的原罪(Peche  original)或基本的不潔淨，而是從一些外來的遮蔽我們深層本性的幕中得到淨化。勒維爾則指出，蘇格拉底在《美諾篇》(Menon)等多部談話錄中也提出這種看法，宣稱確切地說我們學習不到任何東西。當我們在學習時，我們實際上是在回憶。每一個個體在其自身中都擁有一種知識，這知識在他出生前即在其心靈之中現成存在，是一種與生俱來的知識。這種帶有本淨說的設定與基督教的原罪說顯然格格不入。     在對話中，雙方還就佛教與基督教的一些象征儀式進行了比較。裡卡爾指出西藏佛教徒獻貢酥油燈蠟燭，是意識到燈光象征著驅除暗昧。勒維爾則舉出天主教的例子加以回應，說在天主教義裡，在教堂裡點燃蠟燭，象征著能求得一位聖徒的、童貞聖母的或是上帝的恩惠，以實現一個願望。     由於對話的一方對佛教哲學有深刻的體證，另一方對西方哲學有著非常豐富的素養，因此這場對話將佛教置於整個西方文化的坐標系進行參照，給人以深刻的啟示：     佛教認為痛苦是一種不滿足的狀態，暫時的滿足從來不能帶來一個持久的完滿，如果我們整個一生都在追逐世俗的目標，就像一個朝干涸的河中拋網的漁夫。勒維爾回應說，伊壁鸠魯學說和斯多葛學說的主張與此相類，甚至兩者使用的術語都非常相似；     佛教認為，物質世界只能提供一些短暫易逝的滿足。勒維爾指出蒙田哲學、被帕斯卡爾的哲學都與此有相似性；     佛教在修行過程中有“不動心”的境界，勒維爾指出西方某些心理學流派所也有同樣的指稱。依照斯多葛派學說，不動心乃是哲人應當達到的不可動搖的境界；     佛教徒在修行中運用通過坐禅使意識趨於寧靜的訓練。勒維爾指出，所有的心理學家和哲學家一直承認，在受控制的、被集中於一個確切客體的、被指導的思想的狀態，與無紀律的思想的狀態及不受指導的觀念聯合之間存在著區別；     佛教對消極的情緒和積極的情緒進行區分，把以一切可能的手段謀求他人的幸福、強烈的自我改造的欲望等當成是佛教的基本道德。勒維爾用伊壁鸠魯學說中必要的欲望與非必要的欲望來予以回應；      在大乘佛教經典中，用旋火成輪比喻認識的虛幻。對此，勒維爾用完形心理學即Gestalt  Psychologie來進行比較；     修行的目的是為了發現真實的自我，佛教主張人人皆有佛性，只不過這種完善、這種佛性被許多層對“我”和現象的固有實在性的眷戀而產生的消極心理遮蔽了。開悟的“道路”就是要解除所有遮蔽這種真實本性的東西，以重新看見這種本來面目。因此，成佛之路乃是一種重新發現。對此，勒維爾以柏拉圖的回憶說(reminiscence)來回應。對於蘇格拉底而言，“學習就是回憶起原已忘記的東西”；      緣起論是佛教的核心觀念。佛教認為，“此有則彼有，此生則彼生”，一切事件都是與其他事件相聯系而生起。對此，勒維爾引用了西方哲學史上的一些派別來予以回應：有的認為現象存在並且就是實在性，這是經驗論；有的宣稱現象是徹底的幻象，這是絕對唯心主義，例如十八世紀的貝克萊哲學；有的宣稱現象是一團混亂的相互連結的事物，但在這眾多事物中因果關系又是徹底虛幻的，這是休谟的哲學；有的宣稱現象本身不是實在性，它是一種綜合，一半由外部世界所提供，一半由人類精神所建造，這是康德《純粹理性批判》的要旨。     《和尚與哲學家》揭示出佛教與西方文明的分歧。西方文明注重對外在世界的改造，佛教注重對自我人格的鑄造；西方相信科技進步，注重技術的創新；佛教相信提升智慧，注重心靈的淨化。佛教認為，物質再豐富，也不過是過眼煙雲，只有追求智慧、明心見性才是當務之急。在佛教看來，人類的一切痛苦、煩惱、爭端，都在於自我中心主義。在我們生命的每個時刻，我們都在與精神打交道，精神的最微小的改造也會對我們的生存過程和我們對世界的感受產生巨大的影響。“在對話中，父親的願望是理解、分析和比較  ，兒子則以兼具東西方文化素養的僧侶身份參極參與和解釋，整個交談充盈著哲士的機敏和深刻，信徒的執著和忠誠。”【錢林森：《佛教與西方思想的對話——讀〈和尚哲學家〉》，《跨文化對話》(八)，上海文化出版社，2002年。】這次對話的結果，是哲學家對於佛教表示出越來越多的欽佩。在對話中，佛教關於克服利己主義、擴大利他主義的主張都得到了特別的強調。這場對話的重心是作為和尚的兒子向父親不遺余力地宣揚佛教教義，以致於父親驚歎“你就要向我展開整個佛教學說！”     這場對話被西方人看作是巨大的成功，標志著西方人對佛教日益增強的興趣，並且還導致了官方對佛教的進一步承認，從1997年1月開始，佛教徒在每周日早晨的宗教節目中，獲得了15分鐘的演說時間。這次對話還引發了另一部佛學著作的產生，從研究十九世紀佛教哲學觀念入手，將西方人對佛教的接受進行歷史的分析【Roger�睵ol  Droit：Le  Culte  du  Néant,Les  Philosophes  et  Le  Bouddha.Paris,éditions  du  Seuil,1997.  Reviewed  by  Alioune  Koné:Ecole  des  Hautes  études  en  Sciences  Sociales.Paris,  France。】。     勒維爾是一位追求理性的哲學家，他對宗教中的信仰成份持拒斥的態度，對基督教中的信仰成分表示懷疑。他對那些在“出神狀態”中見到過上帝的基督徒，雖然也承認“對於他們而言，他們確實體驗到了神聖”，卻認為“他們的證據仍然不等同於一個理性的證明”。他還將一些基督教士的通靈體驗“視為純粹的魔術幻影”。對佛教的信仰同樣表示懷疑。他在對話中雖然引用基督教的觀念回應佛教觀念，但他本人對基督教並不完全認同。這決定了“代表著一種西方理性主義傳統”的哲學家與和尚兒子之間不可能有真正的信仰層面的對話。             二、以尊重基督信仰為主調的佛耶對話     本模式以現代禅與基督教的對話《佛教與基督教信仰的交會》為代表。     對話的一方是現代禅教團，一方是台灣信義神學院和亞略巴古基金會。信義神學院為華人基督教界的研修機構，亞略巴古是長期致力於向亞洲人傳教的北歐基督教差會，現代禅教團則是植基於印順法師人間佛教思想、重視修證的佛教新宗派。在因緣際會之下，從2000年到2002年，雙方在友好的氣氛中，針對佛耶的核心教義與信仰體驗進行了幾場對話。其中現代禅對話人主要是信佛人李元松先生。李元松先生(1957—)是現代禅的創始人，現代禅教團的創辦人。1989年創立現代禅教團，於1996年7月嘗試建立了中國佛教史上第一個都會型修行社區——象山修行社區，成為台灣佛教、乃至中國佛教史上第一個都市叢林。     眾所周知，印順法師在佛耶的“交會”中，為了應對基督教的挑戰，采取了佛教部落主義立場，從佛教的緣起論出發，對基督教的上帝觀等思想進行激烈的抨擊。現代禅“繼承印順導師的思想，並批判印順導師的思想”，【《佛教與基督教信仰的交會——現代禅與中華信義佛學院的對話》，［台北］現代禅出版社，2002年9月，52頁。以下凡引此書，僅注明頁碼。】一方面繼承印順的觀點，另一方面宣稱“印法順師到底是出家人，有很多看法不免都站在出家人的立場，而比較缺乏跳出佛教圈開闊式的思考和眼光”(p.54)，與被印順極力貶斥的基督教積極展開對話。信佛人說：“佛教是很深邃的，但是我也發現基督教深不可測——這項發現讓我既高興，又有挑戰自己原本信仰的考驗。”(p.94)這種不惜冒著改宗的危險，而坦誠地與基督教進行對話，確實體現了其宣稱的在真理之路上是個“拚命三郎”的特色【實際上，信佛人對基督信仰的好感、喜歡或敬愛，在十幾年前撰寫的《無限的慈悲》中就有所表露：“柔順地自稱是神的僕人，且願意終生服侍主，這樣的人和教義是很了不起的，名詞上盡管是基督徒，但更接近無我的境界。”(p.47)2000年以來的對話，使他的這種觀點得到了進一步的發揮。】。     “我認為主應歸主，佛應歸佛，他們在言诠層次和哲學方法論上明顯是不一樣的，但對於了解彼此言诠層次的內涵意義，進而探討背後那個超越言诠層次的體驗，是我感到興趣的。”(p.19)擱置言诠層次和哲學方法論的差異，試圖從“超越言诠層次的體驗”的角度展開對話，是現代禅與基督教對話的顯著特色之一。信佛人屢屢宣稱：“‘因信稱義’、‘不再是我，乃是基督’、‘它必興盛，我必衰微’這些精要的福音，真是令人感動！”(p.116��117)從經驗主義出發，從最能震撼心靈的教義入手，決定了對話的特質和焦點。縱觀現代禅與神學院對話，其核心觀念主要集中在三個方面：           １．“原罪”與“無明”     信佛人宣稱：“無論面對真理，或面對凡人，我們應該承認自己有許多煩惱，也就是基督教所說的‘罪人’。說自己是罪人，承認我們有許多煩惱，我覺得這不是謙卑，而是一種如實的智慧。”(p.3)“‘人是非常渺小、有限的。’對此的充分自覺，我認為是通往信仰的真正基礎！但是我很少在佛教徒身上看到這項自覺與謙卑。”(p.98)     基督教認為，人是上帝所創造，被魔鬼撒旦蠱惑，偷吃了分別善惡的知識樹的果實，從此人類帶有始祖犯下的罪業而具有“原罪”，失去了天籁式合諧的樂園，並且無法通過自己的力量獲得救贖。上帝派遣其子耶稣降世成人，釘死在十字架上，作為替罪的“贖價”，以拯救信者的靈魂。人類通過對上帝堅貞不渝的信仰，最後獲得了救贖。承認自己有罪，是基督教信仰的開始。與此相對應的，是佛教徒的“無明”觀念。印順法師《辨法法性論講記》說：“眾生所以有生死，由於‘無明’，這是佛法所公認的。什麼是無明？無明是蒙昧錯誤的認識。……我們的無明——最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。”佛教的“根本無明”又稱“無始無明”、“元品無明”，指眾生煩惱的根本、迷妄不覺之心，是無始以來眾生流轉生死的根元。“唯識學”以“種子說”來闡述因果法則。所有眾生八識心田中，含藏一切善惡種子、十法界果報的因種。《地藏本願經》：“閻浮提眾生，起心動念，無不是罪，無不是業。”謂眾生的心意念充滿了罪性因種。因此，在對話中，信佛人屢舉親鸾上人“我是地獄種子”來說明佛教徒對罪性的體認。為了救贖原罪，基督徒走向皈信基督、淨化罪業的天國歷程；為了破除無明，佛教徒走向破除人我、頓悟成佛的解脫之路。     “我是地獄種子”與“人人皆有佛性”的涅般佛性思想在某種程上相抵觸，它們實際上分屬於兩個層面。“人人皆有佛性”是從可能性的角度所作的闡發，而“我是地獄種子”則是根植於佛性迷失的現實情境而作的追問。對此信義神學院的質詢不無道理：在“眾生都有佛性，都可以成佛”這類肯定中，存在著“眾生都有佛性，如何成為凡夫？”的盲點。由此可見，基督教對“罪”的诠釋及拯救之道，和佛教對“罪”的忏除或對“佛性”的觀照是不一樣的。(p.204��205)     “我對至高者的信仰是來自於哪裡？乃來自對自己的罪業深重、對自己的卑微、渺小和無知有著深刻的體驗之後，而漸漸感受到的。”(p.131)對無始無明的深切體證，對原罪的充分感知，使得信佛人走向了對“至高者”的信仰。           ２．“他力信仰”與“自力法門”     對無明的體證，對原罪的感知，與他力信仰緊密地聯系在一起。     眾生皆有佛性，現實上卻仍是眾生，如何才能覺悟成佛？佛教主張通過自我的努力，運用不二法門，破除人我二法，揚棄分別識，達到開悟成佛的境界。而基督教則主張通過神的導引，滅除罪性，獲得拯救。     在佛教諸宗中，淨土宗具有他力信仰的色彩。在對話中，信佛人將這種思想與基督教的他力信仰關聯了起來：“依據我個人的經驗，感覺當代的佛教徒如果在宗教體驗更要深入的話，應該學習基督教——也就是先確立他力思想，先確信人類的罪業太重了，想靠自己的力量脫離罪業，不但不可能，也是一種驕慢，在心中不應該排拒他力的信仰。”(p.130)在贊歎基督教他力信仰時，信佛人甚至對佛教緣起論進行質疑：“阿含經緣起無我的教說，是一切佛教的根本原理。但我覺得其中缺少‘至高者’的信仰，是其未臻究竟圓滿的地方；後起的大乘佛教，如彌陀法門則有‘至高者’的意象，但成熟精純的淨土信仰，在現實的人間尚未被大大闡揚開來。”(p.233)眾所周知，自明代以後，禅淨合流，以至於“家家阿彌陀，戶戶觀世音”，淨土信仰廣為盛行。信佛人卻說淨土信仰“尚未被大大闡揚開來”，這可以看作是本著“無我”精神而對基督信仰所作的推重。     佛教與基督教一為無神論一為一神論，一為他力信仰，一為他力法門。佛法從根本上說是強調自力的。傳統佛教強調修行要經過無數長遠的劫數，依賴自力難以獲得開悟；禅宗主張頓悟成佛，對自力過份誤信，又容易使人墮入狂禅一途，從而沉湎於“我即是佛”的盲目樂觀，而不思刻苦修行。信佛人對基督教他力信仰的認同，主要是有感於禅林自力法門的流弊而發。基督教強調人的卑微、渺小，認為只有信神方可得到拯救，這對佛教自力法門是有益的補充。正是基於這一原因，信佛人對基督教“不再是我，乃是基督”表示了由衷的贊歎感佩之情。           ３．“上帝存在”與“緣起無我”     推崇他力信仰，不可避免地導向了佛耶在信仰深處的碰撞。緣起論是佛教的根本法則，信佛人一方面強調“我的根本思想是佛教的緣起性空論”(《交會·信佛人序》，p3-4)，一方面又石破天驚地宣稱對緣起性空論持保留的態度：“我只理解佛法緣起無我的教義是現象的事實、是治療人類精神心靈苦痛的藥方，但，我不認為它是最高或絕對的真理。”(p.167)     從對淨土法門修習的宗教體驗出發，信佛人創造了“法界不可思議的力量”這一新詞：“有關淨土思想的‘阿彌陀佛’，我自己另外創造一個名詞——‘法界不可思議的神秘力量’，也就是說，我保留回轉的空間，不以傳統的‘阿彌陀佛’這四個字來定義至高者，而改以‘法界不可思議的神秘力量’來表達。……因為這樣比較不會被傳統佛教的淨土宗所局限。”(p.124)在此基礎上更進一步，信仰人又從“不可思議的法界力量”過渡到了“至高者”這一概念：“我心中也有類似‘至高者’的情懷，雖不知其名，唯在個己的成長因緣下，敬之為‘彌陀’，但每聽聞‘上帝’、‘神’、‘天父’……的稱號，內心湧動著真摯的歡欣和感動！”     基督教他力思想指向上帝存在的命題，這就不可避免地與中觀思想發生沖突。對此，信佛人采取了兩點策略，一是加以懸擱，盡量避免從理論上論證。二是從信仰出發對這一命題中所包含的合理成份予以肯定：“佛教徒如果只立於狹主的中觀哲學或一般的佛學知識立場，則每易落入針對言诠層次批判上帝學說，我認為那樣並沒有觸及基督信仰的精義。”(p.18)“基督教最偉大的地方乃是來自於上帝的信仰，那是內心湧動的宗教體驗，已是信仰與體驗的范疇，而不再是有懈可擊或無懈可擊的哲學問題了。”(p.120)“現代禅雖然崇尚理性，但同時卻有至高者的信仰；……現代禅認為，如果沒有至高者的信仰，所有佛教的修行都不能算是已經入門或到家。”(P121)雖然事實上佛教其實也強調信仰，宣稱“信為道元功德母”，但信佛人為了回應基督教，特別注意到了基督教對信仰的強調。從信仰出發對上帝的存在觀念表示認同，是信佛人對基督的默會神領，但從學理的角度所作的假設，則似乎有過於維護基督教而喪失本來立場的嫌疑：“就我的看法，即使是中觀學派的創始人龍樹菩薩，應該也沒有辦法判定或臧否‘上帝是不存在的’。”(p.116)     信佛人對上帝是否存在懸而不論，從由緣起無我體驗出發對“不再是我，乃是基督”贊歎有加。盡管如此，信義神學院仍擔心用佛法的“無我”意來理解“不再是我，乃是基督”所容易導致的負面結果。他們認為，“虛己”是為了讓基督完全的掌權和引領，而修成“無我”的意境，對基督徒有可能造成“自義”，會讓人走上離棄神、不信神的方向。(p.190-198)     現代禅“格外贊歎”天主信仰有六項：(一)教會制度健全，以歐美現代文明為基礎的教團；(二)濃厚的博愛精神，無數人默默奉默一生，溫暖人間；(三)教義單純，相對於佛教比較不需要“神”的代言人(如喇嘛、上師、禅師、法師……)，任何子民都容易直接和神溝通往來。(四)在他們的信仰體系，修行很好的人，仍然謙卑地奉侍主，喜悅的自稱是神的僕人；(五)尤其難得的是，一切榮耀都歸主耶稣、上帝——就此而論，已符應一部份無我的精神；(六)明顯地廢棄對自我的依恃與傲慢，投向不可思議的上帝的懷抱，頗具他力信仰內涵。信佛人“對後三項格外感動”，認為“佛教如果有什麼重要流弊的話，應該都跟背離這三項宗教涵養有關連。”(p.148��149)此六項主要涉到制度方面、宗教修行方面。除第一項關涉到“教會制度的公開、公平、人道、理性和現代化”(p.202)外，第二項默默奉獻和第三項不需要代言人也指向謙卑(第四項)、無我(第五項)、他力信仰(第六項)的宗教涵養：默默奉獻的人不會存有驕慢之心；既然任何子民都容易直接和神溝通，因此代言人在基督教中不會驕慢，由此類推佛教的法師等也不可驕慢。第一項已成近代有心向基督教學習的佛教徒共識，即使是印順法師對基督教的制度健全也贊不絕口。其他的五項，雖然是在贊賞基督教，實際上是基於佛教“緣起無我”的深刻體驗和對台灣佛教弊端所作的深刻反省。     在本模式中，信佛人在態度上表現出對基督教無以復加的景仰之情。他在開場白中說：“由於藏傳佛教的修行人遠在尼泊爾，而南傳佛教的修行者又在緬甸、寮國，所以如果我提前離世的話，我希望現代禅的弟子們都就近前往皈依天主信仰。”(p.16)在佛教界一向自負的信佛人，在基督教的面前謙恭之至：“‘對於我說的每一句話，如果你們有辦法當面把我問倒，我就當場把小指頭剁掉，表示我的忏悔。’可是我卻‘求敗不可得’，在佛教界這麼多年，竟然沒有人能把我這只小指頭拿走。……為了傳播佛陀的福音，我願以身試法，以手指頭為重賞，挑激當代佛教；但是面對基督神學、基督信仰的您們，我不敢這樣講，我必須先將雙手收回來，免得十雙手指頭都不見了。”(p.29)信佛人還 多次懇摯地坦言：“盼望院長您能對我施以感化、導引，乃至讓我率領現代禅全體同修一起投入主的懷抱。雖然目前那樣做的理由或正當性還不存在，但我懷抱一切都有可能的開放態度。”(p.21)“上一次我與神學院長俞牧師的對話，其實在我的感覺那不是在‘對話’，而是‘學習’。”(p.84)     僅從表象上看，信佛人對基督教似乎過於遷就，但關鍵在於，信佛人對在佛耶對話中應當遵守的規則非常清楚，也就是說，他毫無保留地流露出對基督信仰的崇仰之情，乃是建立在深明對話規的前提下的：“對等、平等的對談，照說對談的雙方，應該也會有企圖引領您們走入佛的世界，不然怎麼會做比較性、開放性的對話呢？但我卻只希望能走入主的世界，而完全沒有企圖想拉您們走入佛的世界。”(p.18)     由此我們不由得要重新檢視現代禅在對話中的話語策略：信佛人虛懷若谷地像信佛那樣推崇基督教，乃是真正體現了佛教“無我”的精髓。這種策略的成功運用的體現，是對話往往在《野地的花》、《耶和華祝福滿滿》的聖歌中開始與結束，是“主內的弟兄姐妹”反復地邀請信佛人“接受聖靈洗禮”(p.177)。本來理應是平等的雙方，一方在對話中沒有使用“南無阿彌陀佛”之類的口頭禅，另一方卻處處烙上了“Shalom”、“阿門”、“以馬內利”之類的標簽。在這裡，我們看到的是一方真正開敞的胸襟，和另一方洋洋自得、躊蹰滿志的心態。一方使用了一系列基督教術語，獲得了對方的認同；另一方卻只是沉溺於宣說其所信奉的教義的殊勝，名為“對話”，實際上只不過是在自言自語。信佛人在對話中真正做到了無我，對對話的另一方充分地表示了謙遜、尊敬，甚至於對並非“無懈可擊”的基督教哲學，信佛人也一再宣稱它“無懈可擊”！     與此相反，在對話的另一方，我們看到了表面上強勢話語掩蓋下的固步自封的宣教主義立場。雖然信義神學院也宣稱要尊重對方信仰，但在對話中仍明呈地流露出懷柔氣息，如由信仰佛教到改宗基督的鄭姊妹說：“身為一個團體的負責人，帶頭作名字的轉換及信仰方向的轉舵是的確需要相當大的勇氣。”(p.44)“我一直感覺到李老師的诠釋是神的恩典。我好珍惜李老師的智慧，如果你能信神，一定更不得了。”(p.51)余慶榮牧師則說：“李老師你如果信佛皈依基督教，是可以當牧師的，把整個象山社區變成你的牧區。”(p.138)當對方認為信 佛人邀請他們“也進入佛世界”時，他們不但表示完全的拒斥，說“‘耶稣基督’的名字是不容許有其他偶像崇拜名稱的混淆”，反而再次“請李老師慈悲，就陪這群同修們現在就來同走神國的道路吧！”(p.205)雖然信義神學院宣稱不會向對方推銷自己的觀點，宣稱對話“是一份無預設、無防衛、不回避，也不操縱的信仰對話”，但“在多次對話的旅程裡，我們都或多或少，或深或淺感受到在我們中間有第三者臨在。”(《對話》俞序，p.2)仍然表露出其立足於基督本位的宣教立場。     現代禅在在對話中外示柔腸，內存剛骨，對在對話中呈現出的異端捕捉和宗教混同主義表示反對。如信義中心龔天民牧師所寫的幾本有關基督教和佛教比較的著作，有抑佛揚耶的傾向，信佛人明確地表示這不是追求真理的中道態度。(p.211)信義神學院對佛經和聖經中都出現過的“窮子歸家喻”，從基於基督優越論的先入之見出發，進行斷章取義的诠釋，也是以己之上驷對彼之下驷的片面作法。(p.179-188)現代禅還指出一行禅師的《生生基督世世佛》，有宗教混同之嫌。在書中一行禅師是以其所體驗的心境來诠釋佛教與基督教中諸如“定”、“聖靈”等觀念，有見乎同，無見乎異，抹殺了各自的意涵。(p.256)     現代禅與基督教的對話，是以基督話語為主體語話、在表象上崇仰基督的佛耶對話。對話涉及到基督教的原罪、他力信仰、上帝恆在和佛教的無明、自我覺悟、緣起無我這兩組核心觀念。因為這些對話是感悟性的、即興式的心靈交流，在理論的、系統的論述方面還無暇顧及，在深度和廣度上還有待進一步展開。如對話中提到的基督教的“臨在”、“情境關聯”和佛教的“無住涅般”之類(p.125��126)，都閃爍著思辯的火花，還可以作進一步的探討。現代禅所作的對話方興未艾，相信現代禅會繼續在佛耶對話領域取得新的碩果。             三、  以會通佛耶思想為旨歸的佛耶對話     本模式以阿部正雄的《佛教與多信仰者的對話》以及《禅與西方思想》為代表。     阿部正雄畢業於日本京都大學，並在美國一些著名大學游學、執教達三十年之久，阿部正雄與基督教的對話，肇始於1963年【Buddhism  and  Interfaith  Dialogue,Preface.  p20,  Note  2.按它當是第二次梵蒂岡會議(1962～1965)羅馬教廷尋求與佛教、伊斯蘭教和猶太教的對話背景下的產物。】，距今整整四十年。經過長期的不懈的努力，阿部正雄成為國際學術界佛耶對話最有影響力的學者之一，是繼鈴木大拙之後在西方傳播禅學的執牛耳的人物。     阿部正雄撰寫《禅與西方思想》【Masao  Abe:Zen  and  Western  Thought.The  Macmillan  Press  Ltd  1985；王雷泉、張汝倫譯：《禅與西方思想》，上海譯文出版社，1989年。】的主要目的，是為了對付全球時代人類共同面臨的困境，探討禅能否為未來人類心靈提供一個安身立命之處。要這樣做，就必須對佛教和包括基督教在內的西方思想進行比較和對話式的研究。阿部認為，“要使東方禅宗思想為西方人接受，必須適應西方人重邏輯分析的特性。故他在本書介紹禅學時，運用西方哲學的思辨結構，進行嚴密的邏輯論證，他不像他的老師鈴木大拙那樣，企圖以禅包攝西方學術，他認為禅若想真正適合當今人類的需要，它也必須把西方的‘存在’和‘應在’的觀點包容於內，充分認識到人類思想中的肯定性和創造性方面。”【王雷泉：《禅與西方思想·序》。】     阿部認為，與其闡明基督教與禅的相同處，不如指出兩者間的差異更有必要。因為“強調相同處雖然重要，卻不能必然在創造出新東西。相反，如果恰如其分地揭示其差異，則能促進和刺激相互理解，鼓舞這兩種宗教進一步探求自身的內在發展。”【同前揭《禅與西方思想》，216頁。】阿部提煉出基督教與禅的幾個中心主題進行比較：         　　基督教：  上帝      信仰      拯救 　　禅宗：    無　      悟　　    自我覺悟             阿部指出，在禅中，認識到絕對的無，就是認識到人的真我。禅宗強調無的教義基礎是緣起論。佛教的核心觀念之一是緣起論，認為任何事物都毫無例外地依賴於其他事物，不存在任何獨立的或自存的事物。而在基督教中，上帝是獨一無二的、活生生的神，是父親，是宇宙和歷史的創造者、審判者和統治者。上帝對摩西說：“我是自有。”從佛教的觀點看，這一自足的上帝的觀點是極不充分的，因為佛教徒看不到這唯一的和自足的上帝的本體論基礎。     在基督教裡，人們深切認識到自己罪孽深重，因而信仰耶稣基督。根據這一觀點，絕對難以接受禅宗“逢佛殺佛，逢祖殺祖……始得解脫”的說法。而禅宗關於人本來就是佛或覺者的說法，也會被認為是傲慢自負或自欺欺人。而在禅宗看來，基督徒在罪孽深重的意義上認識到人的有限性，從而通過耶稣基督才能得救的觀點，也完全不足以達到實在。人們必須認識到絕對的無，才能獲得開悟。為了使兩者相融通，阿部指出：“基督教關於唯一上帝的觀念，不應該只是從本體上來理解，也應該從價值論上來理解。那麼，基督教對唯一尊神的信仰，與其說是關於上帝存在的本體論問題，不如說是關於正義和愛的問題。在這一點上，禅對基督教唯一上帝觀念的批評，是基於佛教的緣起論，未必擊中基督教的要害，也不公允。”【同前揭《禅與西方思想》，224頁。】     出版於1995年的《佛教與多信仰的對話》【Masao  Abe:Buddhism  and  Interfaith  Dialogue.University  of  Hawii  Press,1995.】，是《禅與西方思想》的姊妹篇。它主要由三部分組成。第一部分集中討論佛教如何作為一種理論范式，為宗教對話提供基礎。阿部用絕對的“無”來超越各種以自我為中心的個人主義。第二部分是與系統神學的建構者蒂利希之間的對話。阿部對蒂利希懷著極大的敬意，認為他的思想在很多方面都達到了佛教的高度。同時重申了大乘佛教雙重否定的觀點。在第三部分，阿部主要討論了禅定與基督教密契的異同等。阿部認為，禅的自我覺悟，優於西方關於真理的觀念，同時也強調禅應當從基督教汲取倫理學方面的成果。在阿部與利特瑞(Knitter)的對話中，利特瑞認為佛教主張“只有通過靜坐(改變內心)才能改變世界”，基督教則主張“只有通過改變世界才能靜坐(改變內心)”。對此阿部從二個方面加以回應。首先，他強調認為佛教偏愛靜坐而缺乏行動的看法是對佛教的誤解。其次，菩薩並不會停留在涅般或絕對的真理之中，而是重新回到輪回的現實世界來普渡一切有情眾生【Steven  Heine:Buddhism  and  Interfaith  Dialogue,Foreword.  p20,  Note  2.】。     阿部與基督教對話的模式，產生了巨大的影響，成為這一領域的大師級人物。但是，這種對話並非登峰造極。有的論者指出，阿部將“上帝”诠釋成完全的自我否定(completely  self�瞡egating)模糊了基督教與佛教在終極真理上的界限；不少基督教神學家發現，雖然阿部對基督教傳統有很深的理解，並且有強烈的對話願意，但他的論述在很多方面都是值得懷疑的。比如，阿部將《聖經》中的大毀滅，用佛教中與生俱來的無始無明與輪回的觀念加以理解，就頗值得懷疑【Divine  Emptiness  and  Historical  Fullness:A  Buddhist�睯ewish�睠hristian  Conversation  with  Masao  Abe.Reviewed  by  Harold  Kasimow,Journal  of  Ecumenical  Studies.Vol.34  No.4.(Fall  1997)】。盡管如此，他在對話中所呈現的對佛耶的深邃的理解、開創佛耶對話風氣的歷史功績，仍然為後來者樹立了一個光輝的典范。     在阿部的著作之後，還有幾部值得注意的著作。瓊斯在《佛耶對話第二個十年之省思》一文中，考察了四部著作：(1)卡柏等人的《“空”的上帝：一場佛教徒—猶太教徒—基督徒的對話》。(2)羅伯特·L的《禅精神與基督精神——基督徒生活中的禅》。(3)雅吉等人的《通向佛耶對話的橋梁》。(4)堅能的《基督的意義——一個大乘的佛學》。其中第一部主要是阿部所撰寫的禅與基督教對話的論文、基督教神學家和猶太教神學家的回應以及阿部的答辯。瓊斯認為這四部著作足以代表佛耶對話的文獻學源頭【Charles  B.Jones:Reflections  on  the  Buddhist�睠hristian  Dialogue  in  its  second  decade:Issues  in  theory  and  practice.Journal  of  Buddhist  Ethics.Vol.4  1997.本文討論的四部佛耶對話著作分別是：(1)Cobb,  John  B.,  and  Christopher  Ives,  ed(s)：The  Emptying  God:  a  Buddhist�睯ewish�睠hristian  Conversation.Maryknoll:  Orbis  Books,  1990.(2)Kennedy,Robert  L.：  Zen  Spirit,  Christian  Spirit:  the  Place  of  Zen  in  Christian  Life.New  York:  Continuum,  1996.(3)YAGI,  Seiichi,  and  Leonard  Swidler：A  Bridge  to  Buddhist�睠hristian  Dialogue.  New  York:Paulist  Press,  1990.(4)Keenan,  John  P.The  Meaning  of  Christ:  a  Mahaayaana  Theology.  Maryknoll:  Orbis  Books,  1996.】。瓊斯指出，1980年，阿部與基督教神學家卡柏開始討論佛耶思想的異同。1984年，一些理論家在夏威夷展開佛耶對話。阿部—卡柏的交流，導致了“佛耶研究協會”以及《佛耶研究》雜志的產生。從此之後，人們只要一提起“佛耶研究”，就會很自然地想起它是阿部與卡柏發起的行動。這一行動催生了很多論著，主要圍繞著哲學思想和宗教理論、精神實踐、協同的社會參予三個方面。特別是前三個問題，碩果累累【按關於第三個問題，阿部通過對空、涅般、輪回等佛教核心詞語的诠釋，以及通過提出平面維度與垂直維度等理論構架，改變了由於禅佛教“不思善、不思惡”的主張而引起西方學者批評其缺乏社會評判的情形。參考Daniel  Palmer:Masao  Abe,  Zen  Buddhism,  and  Social  Ethics.Journal  of  Buddhist  Ethics  Vol.4  1997.】。     阿部通過“空”重新改造基督教的“上帝”和佛教的“空”的概念；通過對希臘語keenosis的解讀，重鑄了佛教“動態的空”的意義。天台宗的“中道佛性”、《心經》的“色即是空，空即是色”，都說明空是動態的空，充盈的空，而不是一種靜止的狀態；羅伯特·L用煉金術的四個詞語來展開他的觀點：鉛、塗上水銀、硫磺、黃金；雅吉用前結構(front�瞫tructure)理論來消解三位一體，而得出無一物非上帝的結論；約翰·P則主要論述大乘佛教所理解的基督耶稣的意義、大乘佛教所理解的三位一體的意義。他將三位一體與佛教的三身說相聯系。瓊斯認為，堅能的著作在佛耶對話著作中是內容最豐富、思想最深邃的一部，不論是基督徒還是佛教徒都可以從中獲得豐富的教益。在第一部書中，學者們所討論的阿部的觀點，實際上是阿部自1963年就早已提出、一直很少變化的觀點。因此，後三部著作的出現就具有突破阿部—卡伯范式的 意義，對話者在更深的層次上精研教義、歷史和體驗。由於後三部著作不屬於本文的范圍，在這裡不作進一步的介紹。             四、佛耶對話的可能性及其界限     佛耶對話三模式中，第一種模式反映了佛教智慧對當代西方人心靈的浸潤滋養；第二種模式反映了佛教徒的開放胸襟和真誠願望；第三種模式反映了佛教學者融貫中西、側重於從深層會通佛耶的見地。恰當地汲取前二種模式的精神，運用第三種模式進行對話，是佛耶對話在未來的正確走向。在這三種模式中存在著共同特征，如都在一定程度上觸及到空與有、一神教與無神教、自力法力與他力信仰、上帝存在與緣起無我等核心觀念，並能以尊重對方、聆聽對方、理解對方的心態來展開對話。如對基督教的上帝存在這一命題，現代禅從信仰與體驗的范疇肯定其合理性；阿部則從價值論的角度予以肯定，從而避免了從本體論角度進行的非難。雙方既知其同，又存其異。在文化對話可能性的范圍內，進行良性互動，有時是從作者所屬宗教的立場出發對對方信仰、教義進行理解；有時是在參照對方的語境重新诠釋自己所屬宗教的某些觀念，從而尋求兩者的融合。     現代禅在與神學院的對話中，多次強調：“我覺得宗教間的對話是高難度的，因為若要進行深度的切磋，對話者本身對自己信仰的教義要有相當程度的理解和體驗，並且對其他宗教的信仰和思想也要有某種程度的會通。”(p.126)“暫時以佛教的體驗來會意基督教的信仰，是無可奈何的。”(p.50)“對於基督教義，我是不懂的，我只能暫時以來自不同宗教的角度，嘗試地理解它。”(p.57)“我覺得宗教間的對話是高難度的，因為若要進行深度的切磋，對話者本身對自己信仰的教義要有相當程度的理解和體驗，並且對其他宗教的信仰和思想也要有某種程度的會通。”(p.126)對此，論者指出，現代禅“所理解的基督教似乎是以佛教解脫者的眼光所看到的基督教的相似處，而不是基督教本身。……若李老師能‘暫時’退出他現在的心境，而重新過基督徒的生活：接納耶稣啟示的上帝的愛與團契，或許才真能在‘最核心’的地方與基督教有所交流。否則，都只是佛教修行人眼中的基督教而已。”(p.250)“李老師若欲體會基督徒之心靈，必經此心境之進出，而不是以現在心境而隨喜基督徒之喜樂氣氛與人格而已！”(p.260)現代禅與基督教對話中存在的情形，在其他的兩種模式中有不同程度的存在。要想使真正的深度對話得以進行，必須從“觀察者”變為“參予者”，進行體驗性的深度對話。     卓新平先生提到：“基督宗教與東方宗教對話的倡導，亦得到佛教界的積極響應。最近這些年來，日本佛教界派出學者和代表團去歐美、北美學習天主教、基督教的神學理論，進行信仰和思想交流。而天主教各修院也派出了僧侶代表團去日本佛教寺院體驗宗教生活，增加靈性交流。……其中尤以天主教本笃修會與日本禅宗佛教在其宗教修行上相互體驗和交流的活動引人注目。”【卓新平：《宗教對話的時代》，《中國宗教》，2000年第4期。Niels  C.Nielsen在他的文章中也提到一位教授，同時參加本笃會修行和禅的打坐訓練。文見：Buddhism  and  Christianity:  Advancing  the  Dialogue.Christian  Century,  April  25  1984.也可以參考：Buddhism  and  Christianity:Rivals  and  Allies.Reviewed  by  Arnold  Wettstein,International  Journal  of  Comparative  Sociology.  Vol.38  No.4  Sep.1998.】佛教僧侶到教堂學習神學理論、體驗天主教徒、基督教徒的宗教生活，天主教徒到佛教寺院體驗佛教徒的宗教生活，這是已經超出了學術界所诠釋的學理性的宗教對話層面，而昭示著實踐性、體驗性的佛耶“對話”時代的來臨，雖然這種個案要成為普遍還有相當長的路要走。     佛教自漢代傳入中國後，經過了中國的本土文化的漫長的“對話”，終於在唐代形成了最富有中國特色的佛學宗派禅宗。禅宗心性論的形成，有一個重要方面就是吸收了儒家心性論思想，在表達和思辯上達到了一個新的高度。禅宗在宋代以後成了中國佛教的主流。宋代的儒家又反過來借用禅宗的心性論，與儒學相結合，形成了中國思想史上的豐碩成果宋明理學。由此可見，佛教與中國本土文化的對話在中國思想史上產生了何其重要的影響。既然在歷史上，佛教與中國文化的對話直接產生了禅宗這一成果，並在很大程度上影響了理學的形成，那麼，在全球化時代進程的當今時代，佛教在更廣闊的范圍內與其他宗教、文化進行對話，必將能結出更為豐碩的果實。     將佛教放在西方語境中加以研究，在國際上已經湧現了一批成果，如：     德裡達與禅宇宙【Steve  Odin：Derrida  &  The  Decentered  Universe  of  Chan/Zen  Buddhism.Journal  of  Chinese  Philosophy  17.(1990)】、     海德格爾與禅【Takeshi  Umehara：Heidegger  and  Buddhism.Philosophy  East  and  West  Vol.20  July  1970.】、     大乘佛學與懷特海【Masao  Abe：Mahaayaana  Buddhism  and  Whitehead  ——A  view  by  a  lay  student  of  Whitehead“s  Philosophy.Philosophy  East  &  West  V.25.  (July  1975)】、     尼采與禅——虛無主義與反諷的關系【Morrison,  Robert  G.：Nietzsche  and  Buddhism:A  Study  in  Nihilism  and  Ironic  Affinities.Reviewed  by  David  R.  Loy,  Asian  Philosophy  Vol.8,  No.2.(July  1998)】、     佛教與存在主義心理分析【Padmasiri  de  Silva：Tangles  and  Webs:Comparative  Studies  in  Existentialism  psychoanalysis  and  Buddhism.Philosophy  East  and  West  Vol.27  No.4.】、     大乘佛教與現代物理學【Victor  Mansfield：Relativity  in  Maadhyamika  Buddhism  and  modern  physics.Philosophy  East  and  West  Vol.40  No.1  1990  January.】、     禅語的悖論及開悟與現象學的描述【Philip  J.  Bossert：Paradox  and  Enlightenment  in  Zen  Dialogue  and  Phenomenological  Description.Journal  of  Chinese  Philosophy  Vol.3  1976.】、     非邏輯中的邏輯——禅與黑格爾【Ha  Tai  Kim：The  Logic  of  the  Illogical:Zen  and  Hegel  Philosophy.  East  and  West，Vol.5  No.1.(January,  1955)】、     維特根斯坦與禅佛教【Hudson,  H.：Wittgenstein  and  Zen  Buddhism，Philosophy  East  &  West  Vol.23.(1973)】、     佛教與進化論的比較【Vijitha  Rajapakse：Buddhism  in  Huxley“s  Evolution  and  Ethics:A  note  on  a  Victorian  evaluation  and  its  "comparativist  dimension".Philosophy  East  and  West  Vol.35  No.3  (July  1985)】、     禅佛教中的生態學基礎【Ven.  Sunyana  Graef：The  foundations  of  ecology  in  Zen  Buddhism.Religious  Education  Vol.85  Issue  1  Winter  1990.】、     佛教與女權主義【Anne  Carolyn  Klein：Meeting  the  Great  Bliss  Queen:Buddhists,  Feminists  and  the  Art  of  the  Self.Philosophy  East  &  West  Vol.46  No.2  Apr  1996.】、     佛教與生物倫理學的比較【Leslie  Rezac：Buddhist  bridge  to  bioethics.Hastings  Center  Report  Vol.28  No.1  Jan/Feb.1998  】、     佛教對自殺和安樂死的看法【Carl  B.  Becker：Buddhist  Views  of  Suicide  and  Euthanasia.Philosophy  East  and  West  Vol.40  No.4  (Oct  1990)】、     佛教對墮胎的看法【R.  E.  Florida：Buddhist  approaches  to  abortion.Asian  Philosophy  Vol.1  No.1  1991.】、       佛教的性觀念【Faure,  Bernard：The  Red  Thread:  Buddhist  Approaches  to  Sexuality.Reviewed  by  D.E.  Perushek,Library  Journal  Vol.123  No.20  Dec  1998.】等等。     禅佛教與西方思想的關系也為漢語學術界所注意，出現了一些譯介性成果【如［美］弗洛姆等：《禅與西方世界》，徐進夫等譯，北方文藝出版社，1988年；阿部正雄：《禅與西方思想》，王雷泉等譯，上海譯文出版社，1989年；［美］弗洛姆等著：《禅宗與精神分析》，王雷泉、馮川譯，貴州人民出版社，1998年；傅偉勳：《從西方哲學到禅佛教》(三聯書店，1989年)是這方面較有影響的漢語學術著作。】。     在佛耶對話領域，也存在著各種可能性，如：     佛耶語言觀的比較【Word  and  Silence  in  Buddhist  and  Christian  Traditi  ons.  by  Donald  Mitchell,Buddhist�睠hristian  Studies  19.1.(1999)】、     佛教對阿奎那的讀解【James  L.Fredericks：The  incomprehensibility  of  God:A  Buddhist  reading  of  Aquinasby.Theological  Studies，Vol.56  No.3  Sep  1995.】、       佛教與基督教的密契之比較【Paul  Mommaers,  Jan  Van  Bragt：Mysticism  Buddhist  and  Christian:Encounters  with  Jan  van  Ruusbroec.Reviewed  by  Roger  Corless，The  Journal  of  Religion  Vol.77  No.1.(Jan  1997)按：在這篇文章中，作者還提出了真假密契與禅宗史上的漸頓之爭、枯坐與真正的禅坐等饒有興趣的問題。還可參考Lawrence  S.Cunningham：Mysticism:  Buddhism  and  Christian.Commonweal  Vol.123  No.4  1996.】、     佛陀之愛與基督之愛的比較【The  Good  Heart:A  Buddhist  Perspective  on  the  Teachings  of  Jesus.Reviewed  by  John  B.Cobb，Journal  of  Ecumenical  Studies  Vol.34  No.4  Fall  1997.在本文中，作者指出基督教應當汲取佛教的精神，將上帝之愛拓展到對一切生命體的身上。】、     佛教與基督教范式的轉換、佛教與基督教隱喻的比較、佛教淨土信仰與基督教因信稱義的比較【Niels  C.  Nielsen：Buddhism  and  Christianity:  Advancing  the  Dialogue.Christian  Century  Apr  25  1984.】、     佛教對涅般的體驗與基督教對上帝體驗的比較、《心經》智慧與基督教智慧的比較、佛教語言觀與基督教語言觀的比較【Leo  D.Lefebure:Divergence,  convergence:Buddhist�睠hristian  encounters.The  Christian  Century  Vol.113  No.29  Oct  16,  1996.】、     佛教的空為基督教體驗上帝提供的互補【Paul  O.  Ingram：The  Modern  Buddhist-Christian  Dialogue:Two  Universalistic  Religions  in  Transformation.Reviewed  by  Charles  Hallisey,Philosophy  East  and  West  Vol.42  No.1  1992.】、     佛教與基督教的回鄉之路(coming  home)  的比較【John  W.Healey：When  Christianity  &  Buddhism  meet.Commonweal  Vol.124  No.1  1997.】、     佛教再生(reincarnation)與基督教復活(resurrection)觀念的比較、佛教的“偉大生活之源”(the  Great  Source  of  Life)與基督聖靈觀念的比較(Holy  Spirit)、禅定的身心脫落(Body  and  soul  have  fallen  away)與基督教的密契冥想的比較【William  Johnston:Endo  and  Johnston  talk  of  Buddhism  and  Christianity.America  Vol.171  No.16.(Nov  19,  1994)】、     佛耶語言觀的比較、佛耶的解構觀比較、佛教的分別智與偷吃禁果的比較【Gregory  Spearritt:Don  Cupitt:  Christian  Buddhist?Religious  Studies  Vol.31  No.3  Sep  1995.】、他力與自力(other-dependency  vs  self-dependency)、     佛教的奉獻與基督教的承諾、上座部儀式與天主教的聖禮、佛耶在宇宙觀、社會倫理方面的互補、佛耶對現實世界的看法【Buddhism  and    Christianity:Rivals  and  Allies.Reviewed  by  Arnold  Wettstein,International  Journal  of  Comparative  Sociology  Vol.38  No.4  Sep.1998.】……等等。     雖然佛耶在上文所述的諸多方面有著廣泛的對話空間，但是，正如有的論者所指出的那樣，比較佛教與西方思想的游戲是充滿危險的，過於急切地想發現兩者的一致可能導致各自傳統的變形，口頭上的一致可能模糊本質上的不同【Gregory  Spearritt:Don  Cupitt:  Christian  Buddhist?Religious  Studies  Vol.31  No.3  Sep  1995.】。宗教對話的結果，是既要相互交融，又不應失其自身的特色，從“見山是山，見水是水”到“見山不是山，見水不是水”，再到“只山只是山，見水只是水”。     從中國歷史上看，佛教在與中國文化對話的過程中因能充分汲取對方之長而豐富了自身的理論。同樣，佛耶對話的結果也應當是充分汲取對方的優點，使雙方原有的理論更富有深度，更具備應對各種挑戰的開放性特征。我們認為，真正的對話，是體驗性的“對話  ”，而宗教的最深層體驗，是既不能用語言說明，也也不能為理論所論證的。它屬於另一層面。因此，宗教對話的“界限”問題，既富有挑戰性，又富於吊詭性，正應了一句禅語：“如人飲水，冷暖自知”，永遠不會有明確的答案。我們所要做的，就是順應時代的需要，積極參與、推動對話。國際學術界的佛耶對話已經有幾十年的歷史，近十年間產生了三十余部英文專著和大量的論文，有的學者認為已經進入了所謂的後佛耶對話時代，而漢語學術界對佛耶對話的認識、關注、參予還為時不久，但在總的參與度上還遠遠不夠。希望通過大家不懈的努力，盡早進入一個富有成效的佛耶對話時代。��  按:【】中的文字在原文中系當頁腳注。 此文是作者在“文化對話：可能性與界限”國際學術研討會上發表的論文，非定稿。將在聽取批評意見的基礎上作進一步的修訂。歡迎大家批評指正。
	上一篇：證嚴法師：捨得放下 身輕心安 下一篇：聖嚴法師：成佛以後仍要受報嗎