一、什麼是唐密金剛界曼荼羅
在辯論的文章中，成就很高，涉及問題也不少，因此要首先弄清楚唐密曼荼羅是什麼？
(1)從其產生中觀察。
對金剛界的毗盧遮那如來(下稱大日如來)曼荼羅，在不空三藏所譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》(下稱《金剛頂經》)及《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》(下稱《分別聖位經》)等經軌中，已反復說明。因其文太繁不能盡引，只好撮其意，作簡略陳述：
大日如來，已證一法界身，得五智具足，自居法界體性智中台之位。為受用故，從內心所證大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四智。流出阿閦佛、寶生佛、現自在王佛、不空成就佛依次住於東南西北月輪中。又從內心流出金剛、寶，法、羯磨四波羅密菩薩，依次分住前右後左月輪，又流出薩、王、愛、喜、寶、光、幢、笑、法、利、因、語，業、護、 牙、拳共十六親近菩薩，分繞四佛前右左後月輪而住。又流出嬉、鬘、歌、舞四內供養 菩薩，香、花、燈、塗外四供養菩薩，依次分住東南、西南、西北、東北四隅之內外月輪。復又於內心流出鉤、索、鎖、鈴四攝菩薩，依次分住於東南西北月輪中。(《三十七 尊心要》則雲：四波羅蜜和外四供及十六大菩薩，是四佛所生，與上述《分別聖位經》所說有不同。)如此由金剛界大日如來，自性身果德，所流出之三十六智身與大日本身，聚集成大日如來自受用法身(唐密稱金剛持身)，《分別聖位經》引梵本《入楞伽頌品》雲：“自性及受用，變化並等流，佛德三十六，皆同自性身”並法界身(指大日)總成三十七尊。
又從一些經的經名中，也表現出大日如來金剛界自受用身，包含三十七尊。如上所舉的《三十七尊出生義》、《三十七尊心要》和《金剛頂瑜伽三十七尊禮》等，都特定以此三十七尊為金剛頂瑜伽之自受用身，即是以此三十七尊之組合，稱為金剛界大日如來自受用身之曼荼羅，一般稱金剛界大日如來曼荼羅。在這曼荼羅中，我們看到兩個特點：
一是統攝大日如來一切法界性，一是代表法界性之各尊，構成一定有序之排列。唐密即稱此為曼荼羅。
(2)從其基本標幟中考察
然而。金剛界曼荼羅中，往往不止是三十七尊，也有不足三十七尊者。金剛界成身會曼茶羅中，有賢劫干佛，此乃大日如來千百億化身中之一部，所以也攝於曼茶羅中，以表其從屬關系。而其它三昧耶會、微細會、羯磨會等曼荼羅，則以十六尊代賢劫千佛。大、三、法、羯四曼的相狀不同，其組合也有不同，但三十七尊卻是相同，全無變動。
在曼荼羅的最外重之二十大天，是金剛薩捶變降三世明王身，降伏摩醯首羅天使歸佛化後，乃引五類諸天入曼荼羅，授以金剛名號，為外金剛部護法諸天。所以，不是大日分身所化，這更不是金剛界曼荼羅之必然標幟。
又於成身會中台大月輪外，四隅有地水火風四大神。所以不稱其為佛，不稱其為菩薩，也不稱其為金剛，而稱為“神”。因其只是代表一種法理，即以表示六大法性與大日如來受用身，互為能生的法理。六大中之空大和識大已攝於大日如來，不必再示形象，所 以只示地水火風四大神。而在三、法、羯三曼中，則無此四大神，乃因在成身會中已經表明了這種法理，就不必再作表示了。
從上述情況中，我們可以看到，在金剛界曼荼羅中，諸尊之數目和排列，可有變化， 但三十七尊之數目和排列，則絕不變動。因此我們可以三十七尊作為金剛界大日曼荼羅的標幟。有此三十七尊，即為金剛界曼荼羅。
也有一種情況，是金剛界曼荼羅中，三十七尊不出現或不完全出現，如一印會曼荼羅和四印會曼荼羅。四印會以五智及八供養菩薩攝盡其它之二十四尊，所以只現十三尊。
一印會，只有大日如來一尊，則自成曼荼羅。 因三十六尊都是其自心所開放出來的，所以有金剛界大日如來，必有三十七尊，這是依法理而判定者。
從上敘述中，已足可作出初步結論，所謂曼荼羅是“將本尊包涵之法界性，加以周密完備之排列，而圓具無缺。”所以，金剛界大日如來自受用身曼荼羅者，乃“將五智所展成三十七智，所表之一切法界性，加以周密完備之排列，圓具無缺也。”如此便將金剛界大日曼荼羅體相之特點，作完備之反映。亦可作為金剛界大日曼荼羅之注釋。而在此命題之下，應該留意者，是大日如來乃法界身，其所涵融的“一切法界性，原只有性無相，唯智乃能相應”，既無方所，更無住處，卻又無處不在，無時不存。所謂“金剛頂”乃喻其 最高無上之法位，實乃遍一切處。大日如來自受用法身，非十地菩薩所能見聞，更非凡夫所能知曉，唯表之於色塵，凡夫才能有所感受。這種曼荼羅，即法身曼荼羅，亦稱勝義曼荼羅，亦稱自受用身諸佛道場。
(3)從曼荼羅分類中觀察
由於觀點之不同,所以對曼荼羅有不同分類，從相大方面分，則有大、三、法、羯四類曼荼羅，《大日經疏》則分為內證、加持、造作三重曼荼羅，指自性、所觀、圖繪、雕塑、或建造而成之曼荼羅。在西藏密宗也分三類曼荼羅，第一自性曼荼羅，屬法身內證境界。第二觀想曼荼羅，內分法身觀、道場觀和支分生觀三種。法身觀乃真谛之自性曼荼羅觀。道場觀乃俗谛之自性曼荼羅觀。支分生觀乃行者自身之無量佛身觀。第三形象曼荼羅，指圖畫、雕刻等之曼荼羅，亦即造作曼荼羅。其中又分為別尊、部會，都會三種。
“別尊”指個別佛菩薩之曼荼羅。
“部會”指一部(如佛部)佛菩薩聚集而成之曼荼羅。“都會”指金胎兩界之曼荼羅。不空三藏在《陀羅尼門都部要目》中，依《大日經》意，統攝為法身、俗谛二種曼荼羅。法身內證，乃萬德聚合之境界，此乃上述之自性曼荼羅，乃曼荼羅本體。此種曼荼羅，凡夫不能見聞。法身佛依其大悲本願，乃寄托於能見事物，以象征法身境界，這就是俗谛曼荼羅。這俗谛曼荼羅，包括形象曼荼羅，造作曼荼羅，道場觀曼荼羅，及一切以形象象征法身的圖畫、雕刻，塑造，都是俗谛曼荼羅。以其既能反映法理，又能將法界性加以周備之排列而圓具無缺也。
既然，法身曼荼羅非凡夫可知，只可見俗谛曼荼羅，在歷史上，俗谛曼荼羅曾以土壇和木壇及水壇三種供養形式出現。(1)土壇是依經軌規范，(七日作壇法)作成土壇，在其上布置曼荼羅。作法完結，即行破壞。印度全用此種壇法。
(2)木壇，據善無畏譯《求聞持法》雲：“別作一方木曼荼羅，下至一肘，過之亦任意，其壇下安四足，或以編附上面，去地恰需四指”。作法時於其上敷圖畫曼荼羅。此種壇法始於不空三藏，至惠果阿阇黎而定，並長期在道場中應用。
(3)水壇，此法不用七日作壇法，不掘地，只用一日時間，唯用水，將地灑淨，或將所做好木壇灑淨，即於其上布置曼荼羅。《陀羅尼集經》雲：“若作水壇，亦不須擇日月時節，其地隨得淨處，即作平正地面，即須香泥塗其地上，即成壇法。”依法用不動明王法，及降三世、馬頭明王加持之，此三種曼茶羅供養之壇，皆可應用。
(4)從義譯方面觀察“曼荼羅”一詞，梵文本字有兩說：漢譯《梵和大辭典》作mandara(詞尾ra為振舌音)唐密傳承，同用此字。佛教詞典多用mandala(詞尾la不振舌音)。而《梵和大辭典》中，又只有mandara字，而無mandala字。所以兩字中，必有錯誤，而今因未分辨其正誤，只好兩者暫存。
據《密教大辭典》，mandala(曼茶羅)一字是manda基語，加接後語而成。manda原意為中心、神髓、本質、醍醐等。1a為“所有”或“成就”(指相大)義，(如果接後語為la則有離塵染之意)所以曼荼羅一詞，原義應是本質或神髓所現之相大。(或顯示離塵染之本質或精髓)。由此可知，密教中曼荼羅一詞乃指最基本、最高、最富代表性之法爾排列之法界性，所示之圓滿佛果。《大日經入曼荼羅品》雲：“佛言此名發生諸佛曼荼羅，極無比味，無過上味，是故說為曼荼羅。”
《大日經疏》雲：“曼茶羅並發生義，今即名發生曼荼羅也，”如此只是片面立言。各家所譯更是多式多樣，《演密鈔》雲：“曼荼羅者，聖賢集會之處，萬德交歸之所。”這是從“聚集”方面說。《不空羂索陀羅尼經》雲：“曼茶羅者，此雲壇也。”《華嚴經探玄記》雲：
“曼茶羅雲道場也，圓壇也。”這是從俗谛中片面立言。《演密鈔》又雲：“曼荼羅者，此雲道場，是與弟子發心修道處謂之道場。”此譯注不僅偏離原義很遠，而且將以佛為核心之道場，變作以弟子修道為核心之道場，完全背離了曼荼羅的原始概念。《慧琳音義》中雲：
“曼荼羅無正翻”。這句話反映諸家對“曼荼羅”翻譯，皆一偏之見，未終一是。然《大日經》雲：“十方世界微塵數大悲萬行波羅密門，猶如華嚴藏，三乘六道無量應身，猶如根莖。條葉發晖相間，以如是眾德輪圓周備故，名曼荼羅。”又曰；“曼荼羅是輪圓之義”。如此等等，若歸納起來，其意也是說：
“曼荼羅者，聚本尊真實功德而排比之，且輪圓具足也。”所以，從義譯中亦可判定“有三十七尊法爾排列，以示輪圓具足”之曼荼羅，乃金剛界大日如來曼荼羅，再無它附件。
從上曼荼羅之本義已明，金剛界大日如來曼荼羅是什麼，也就清楚了。
說到這裡，還應該補充一點，就是應該明確“曼荼羅”、“壇”、“道場”這三個詞之異同，以免混淆應用，造成胡塗觀念。
法身原具體、相、用三大。據《分別聖位經》和其它經典，可知曼荼羅乃表法身相大。而體、相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而輪圓具足之相大一法，特別能顯曼荼羅之特點，故四曼相大，為密教之主要教義。
曼荼羅舊譯為“壇”。此乃據印度築土壇於其上安置曼荼羅諸尊以供養之事實，故將曼荼羅稱為“壇”。實則兩者含義不同。曼荼羅是主尊受用身之相大，包括圖畫、雕刻、塑造等各種形式。而壇則為祭供曼荼羅之體現。其中除所供曼荼羅外，尚有供品、供具或其它建築，此皆受用身以外的東西。況且，壇的種類繁多，有戒壇、天壇、地壇、鬼壇、祭壇、佛壇……等等。通常，置鬼神佛菩薩於其上祭供者，均稱為壇，這和曼茶羅本義相去遠了，所以新譯已不再用“壇”來表示曼荼羅，以免混淆。
“道場”梵文作bodhi—mandalam，音譯應作“菩提曼荼嚂”，原意為“證正覺處”，指釋尊於菩提樹下成道之金剛寶座，稱菩提道場，即修行而得道之場所，此和佛受用之相大無關。而其引用的范圍極廣，如《法華經》卷六雲：“若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下；若於僧坊,若白衣捨，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何?當知是處，即為道場。”此言凡有佛法處，即是道場。如《維摩經 菩薩品》所雲：“直心是道場，深心是道場，菩提心是道場，布施是道場，三明是道場，於一念間知一切法是道場。”此指修行發心便是道場。而一般所謂道場，則指修習佛法之場所。隋炀帝大業九年，诏令天下佛寺必稱道場，從此道場又為佛寺之別名。又某些法會亦稱道場，如水陸道場、慈悲道場等等。可見此之所稱道場，實有眾生修行主體之意，與曼荼羅為諸佛菩薩之道場相去太遠了。
另外有稱“壇場”者，不過將壇和道場合稱，無甚新意，就不論說了。
由此可知，曼荼羅乃佛果功德輪圓具足之相大，壇乃是對曼荼羅供養之所，道場乃指修行處所，若對其中關系說得清楚一點，則是在修行的道場中，建有供佛的壇，壇上或供佛曼荼羅。可見此三詞的含義是不同的，但極易混淆，歷史上就有濫用的例子。
丁福保《佛學大辭典》於“曼荼羅”注釋曰：“舊譯多曰壇，又雲道場。新譯多曰輪圓具足，又雲聚集。此中就體而言，以壇或道場為正意。就義而言，以輪圓具足或聚集為本義，即築方圓之土壇，安置諸尊於此以祭供者，是為曼荼羅之本體。而此壇中，聚集具足諸尊成一大法門，如毂網輻具足而成完滿之車輪，是曼荼羅之義也。而常稱曼荼羅者，是圖畫者，此為四曼中之大曼荼羅。”
這裡，不加分析而將舊譯和新譯全部采用，而各予以一定的地位，且不論其當否。而明顯是將“土壇”、“道場”作為曼荼羅之本體，分明是大錯誤。
又有人問：既然圖畫、雕刻、塑造都是曼荼羅，為何還要嚴格規定“七日作壇”以建立曼荼羅呢?這個確是密宗中的關鍵問題。從法身方面說，法身三世常住，無在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法爾之排列而圓具無缺，則無論圖畫、雕刻、塑造，無論有無供養壇場，皆為自性身曼茶羅實體，以法身無處不在故。從相大非地前菩薩及眾生可見方面說，則無論作壇、造像、圖畫、雕刻，都是對法身曼荼羅的象征，無有實體。要見法身相大，非五智證之不可。所以怎樣發揮曼荼羅作用以度眾生，乃成為密教能否成立、能否存在的一大關鍵。密教解決此問題之法，在令其與眾生“相應(Yogha)”。相應之法，成佛法之無上妙法。其法是大阿阇黎入本尊三摩地，作法加持使圖像或定位成為羯磨(事業)曼荼羅而加持眾生，所以有建壇作法之事。另一方面，大阿阇黎以本尊身、口、意三密授與學人，使能和本尊相應，所以有作壇供養曼茶羅，有大阿阇黎為學人灌頂授法之舉。若學人得阿阇黎引入曼荼羅如法修行，則可與曼荼羅相應，速得悉地(成就)，即身成佛，這就是曼荼羅的大作用。但經灌頂而得其法者，也不必在壇場中修法，因相應後可自作道場觀(即本尊曼荼羅觀)隨處可以修法，只要發心如法而行，隨處隨心都是道場，只要與本尊相應，則無論圖畫、雕刻、塑造，壇上或非壇上的曼荼羅都能相應．
—切曼荼羅都是真身曼茶羅，可見“壇”、 “道場”、“曼荼羅”概念不同。
二、法門寺塔地宮是否曼荼羅
上面對“曼荼羅”作了全面探討，下面可以結合實際，對照法門寺地宮聖物，而作出判斷了。
經核對，法門寺地宮後室牆內秘龛之中，覆蓋佛真身捨利鎏金銀寶函頂面之錾刻圖像，中台為金剛界大日如來，四方為四波羅蜜菩薩，四隅為內四供菩薩，外重為外四供和四攝菩薩、四大明王及四大神。寶函四個側面，東南西北依次為阿閦、寶生、觀自在王及不空成就四佛，各有其四親近菩薩，這是眾所公認的事實。那麼，作為金剛界自受用身曼荼羅的三十七尊標幟已經齊備，可以肯定這是金剛界的曼荼羅了。其所以特置於後室密龛下，是依法理之措施，即表示金剛界曼荼羅，乃法身境界，非凡夫可能知見，故 以此法，表示雖存而隱，隱而常存。
後室八重寶函，由內至外之第四重，前 面刻六臂思維菩薩，顯然是如意輪觀音。函 左主尊左手托缽盂，右手以棒撥調，應是藥師如來。函右主尊，肉髻高聳，右手施無畏
印，左手於袈裟內，應是釋迦如來。後面主尊，頭戴金剛寶冠，操智拳印，身光硬直，與 大日如來同中有異，此乃大日金輪。這就表明，此乃以大日金輪為主體的法界。此尊作用與大日如來不同，大日如來在“放”，將所 證功德全部開放而成曼荼羅，以自受用。大 日金輪在“收”，將一切法性，皆斂入涅槃。
所以此尊一現，則諸尊、兩部曼荼羅皆隱。這 是一字金輪法理，也是五重寶函之金剛界曼荼羅亦必隱於後牆壁下的原因。然《菩提場經》雲：“大日金輪能促成我法”，所以復集釋迦表佛部，藥師東方佛表金剛部，六臂如 意輪觀音表蓮花部。這是以大日金輪泯胎曼之相，而發胎曼佛蓮寶三部大用之唐密精妙手眼，所以說，地宮能有無表相之胎藏界曼荼羅，但和金剛界曼荼羅(五重寶函)一樣，都是相雖常隱，而用則常存。況以六臂如意觀 音居前面，正表六道同度之大用。又此寶函之第五重前面為釋迦牟尼如來說法(右手說法印)像，後面為大日金輪，左、右兩面是普賢和文殊菩薩，皆僮僕如雲。這應該是第四重的延展，相當於胎藏界曼荼羅中釋迦院之用，如此，後室五重和八重寶函，顯示了法、報、應三身同動之法理，顯示了大日如來理智二法身，由自受用而他受用而應化身之完整法理。這種以簡寓繁，以隱表存之唐密之精妙手眼，真是曠古爍今，無與倫比，令人贊仰至極。
此函第六重是素面銀函。所以素面，中有道理，因為第七重是四大天王，屬外金剛部，屬於世法的諸天，與出世間法的佛菩薩有本質上的差別，必須將其分隔開來，因此，第六重素面銀函之作用，等於曼茶羅最外重的間道，而將不同本質之護法諸天與菩薩明顯分隔開來，所以不宜在其上刻劃圖案，面最恰當了。
從上的分析，可以清楚看到，法門寺地宮中，不但有唐密曼荼羅，而且是非常精妙的曼荼羅，其設計之精細、布置之巧妙，皆臻其極，非即身成佛之金剛普門傳燈阿阇黎，不能有此智能。其中法理，也非一般人所易理解。若有人認為“八重寶函像是顯密教的混合形式，不能構成曼荼羅”，這是只見外表，未了解實質。
至於地宮內壇作法，雖未見記錄，然考其情況：因擇地、掘地、治地程序，已經數次整理，不必再行施工。又地宮狹小，最宜水壇作法，可從塔底地面加持直透地心，然後平正地宮內地，灑以法水，香泥塗地，在其上安置寶函曼荼羅，即成壇法。於八重寶函下，還敷平正光潔石板。寶函前又置純金缽盂、鎏金臥龜蓮花紋五足朵帶銀香爐，爐頂有香熏煙灸，爐前有香案，案上有爐台、餐具、手爐、阏伽瓶……等不但表現地宮的壇場，而且反映在地宮曾作過盛大的佛事。以供養曼荼羅和佛捨利，所以地宮後室是唐密金胎相合的道場。
金胎兩部曼荼羅，皆法身相大，其中不能參雜任何物事，而供養壇上供品，則多多益善。所以後室內供品供具，重重疊疊滿塞其中，在密宗看來，也是可以的。密宗供養法中，須觀供品遍周法界，此乃密教特有之法。後室供品供具很多，可象征此意。
八重寶函面上置有一蓮座坐佛，螺髻高聳，右手施無畏，左手作托物狀，與釋尊肉髻高聳狀貌不同，應是藥師如來左手托藥缽之狀。其所以重將藥師如來置於八重之上，分明是要特別表示祈禱“聖壽萬春，聖枝萬葉”之意，而與中室之捧真身菩薩之祈願遙相呼應。
中室以漢白玉靈帳及捧真身菩薩為主體，表示唐王朝對唐密曼荼羅及釋尊的極端崇敬和最高禮遇。菩薩面向後室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼羅。其托盤上刻有唐懿宗誕辰日子，其蓮座底內凹處，錾刻有“象征皇帝與密教融洽關系”的注釋，所以不必再考。可以肯定，這是象征唐皇永遠朝拜供奉佛曼荼羅的表示。朝中的唐皇，正是地宮捧真身朝拜之菩薩，所以有說是“地宮乃唐皇宮的內道場”。這是有理由的，也是恰當的。
前室乃表示釋迦佛真骨捨利來到扶風法門寺的事實，對證實佛真骨有大作用，但對金剛界曼荼羅無影響，所以不加論說了。
綜上所述，無論從教相上、事相上、教理上、教義上、儀軌上，以及從具體供沒上考察，法門寺塔地宮內都存在唐密曼荼羅及其壇。
