如此歪風應該停止了
——讀台灣《菩提樹雜志.近代佛門人物志》之十六，書後
唐普式
以某種因緣，偶閱台灣出版的《菩提樹雜志》一九九二年十月號第四七九總期，於凌波先生著《近代佛門人物志之十六，居士傳法灌頂之王弘願》一文。讀後驚歎不已，有不得不言者。
人物志本是根據歷史實際，記錄有才德名望之人言行的著作。但作者卻以人物志之名，作诋毀否定歷史人物的手段。這確是一大發明。正因如此，其中的問題便多了。
甲 作者筆下的太虛法師
文中的太虛法師，原是作為正面人物，否定是篇人物志的對象王弘願法師言行的人。但文中所舉太虛法師的言行，不無商量余地。
第一、太虛法師對日本大僧正權田雷斧大阿阇黎，來華傳法的態度問題。
文中說：(一九二四年)太虛聞知王弘願居士請得權田雷斧來華傳法，乃致書王弘願。大意謂：雷斧乃日本密教學者中一代泰斗，其來華誠一大事因緣。但七十尚娶妾，如此空言無行，只能以哲學家視之，不能以密教阿阇黎視之。當請之周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂事雲雲。質之王弘願以為如何。
但作者又別開生面，另外插上一段議論，進一步說明太虛致書深意。謂：“事實上雷斧來華，動機並不純正。”那時，日本圖謀中國的野心，早已暴露……“二十一條”中，要求日本人在華有布教自由權，實是假布教之名行帝國主義之實。太虛有見於此，始有致書弘願意之舉。
經作者這麼一說，太虛致函王弘願的目的，就包含著極其矛盾的陰陽兩面：陽一面，公開表示，對雷斧“當請其來”周行講學。陰一面，則“反對其到”，使不能來行帝國主義之實。這就使人摸不清，太虛大師的真實意圖，究竟是什麼？
為了弄清事實，明辨是非，我們只好對所提到的問題，作簡要的探究。
一、關於太虛指責雷斧阿阇黎“空言無行”的問題。
太虛是根據雷斧“年七十余時猶娶妾”(注：雷斧是娶妾，非娶妾)。而判其“空言無行”。這涉及佛教一乘三乘戒律，對“媱”的看法問題，應該分辨清楚。
小乘戒中，有五戒、八戒、十戒、俱足戒。十戒和俱足戒屬比丘戒。《四分律》中嚴格制定比丘俱足戒為二百五十戒(比丘尼三百四十八戒)。而以“媱”為四波羅夷(譯斷頭或重罪)之首，犯罪最重。一者退沒，無道果。二者不共住，不入僧數。三者墮落，入阿鼻地獄。又僧殘戒中，有觸女人戒、媒嫁戒等，其犯罪之重，亦僅次於波羅夷。可見比丘戒不但戒媱，而且涉及男女關系者都一律禁止。正所謂萬惡媱為首，是禁制最嚴格者也。
小乘戒中，也有特殊的“道共戒”和“定共戒”值得重視。道共戒亦稱無漏律儀；乃三乘聖者，入色界所發之無漏定，則與無漏智共，於身中自發防非止惡之戒體；定共戒又名靜慮生律儀，行者入初禅二禅諸定，則自然與禅定共生防非止惡之戒體。如是二戒，身口所作，盡契律儀，不必有持戒相。如是，小乘戒中，也有脫離制戒，脫離戒相，而與道或定自生戒體根苗，也有反對“見取見和戒取見”趨勢。
大乘戒有深有淺。淺者以《梵網經》最流通。其中說十波羅提木叉(別解脫戒)及四十八輕戒相。
十波羅提木叉即菩薩十重戒，亦名無盡藏戒，其戒相順次為殺、盜、媱、妄語、酤灑……等等。雖不把媱戒放在四波羅夷之首，然仍作重戒看待。唯大乘深戒則有判然不同的戒法。
大乘深戒根據《曼殊千臂經》其中卷五雲：“見相執持，事上漏失，是名小乘犯重過失。 ……大乘菩薩持於十重大戒者，則是不然。如菩薩持戒，常於大乘心，行慈悲喜捨，救護一切有情，照見心性寂然不起。澄心見性，畢竟清淨，則名真性，無染無著，不取不捨，是故名為大乘十重菩薩大戒。”可見大乘深戒，已離戒相，唯從心性立言。其所謂十重大戒，已和《梵網經》中所雲，迥然不同；只說實相，不說戒相。如“一者……。二者……。……(中略)
九者如來一切心法,則是諸佛真如實智,不見有相諸法……若見持戒，是名有相菩薩，不能解脫。若能不見持戒，不執不著一切諸相，是則名為無染解脫清淨毘尼。(戒律也)
十者如來一切心法，畢竟無相，離於心想，清淨無障。菩薩能持十重戒者，於戒淨性,不見有戒,不見無戒,得名證離小乘執縛一切戒相,是則名為究竟毘尼。”
“持此十種聖性無相十重大戒，畢竟清淨。”
如此，大乘深戒，一切依如來心法行事，不存戒相，唯存智體。菩薩有持戒相及小乘執縛一切戒相，都違大戒，必須捨離；而以無相為戒，不再以殺、盜、媱……等戒相為戒。
《圓覺經》雲：修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標畢竟非月。一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是。此名菩薩已入地者隨順覺性。善男子，一切障礙，即究竟覺……諸戒定慧及媱怒癡，俱是梵行。此對媱的態度，不但和小乘及權大乘不同，而且是相反的。
禅宗六祖《法寶壇經》，在談戒定慧時，則直言“心地無非自性戒”，直指自性戒體，因自性能自持戒體，不必待持有相戒律而後能淨。禅門謂此為“無相心地戒”，亦能依如來心法行事者也。
密教是一乘佛教，授三昧耶戒，以精持三摩地菩提心為目標。也有四波羅夷。《大日經》受方便學處品：“佛告執金剛言：有四種根本罪，乃至活命因緣，亦不應犯。雲何為四？謂謗諸法、捨離菩提心、悭吝、惱害眾生。所以者何？此性是染，非持菩薩戒”。《大日經疏》曰：“今此四夷戒，是真言乘命根，亦是正法命根；若破壞者，於真言藏中，猶如死屍。”
密教也有十重戒。《無畏三藏禅要》曰：一菩提心不可退。二不可捨三寶皈依外道。三不可毀謗三寶及諸法。四於大乘經典不通而不疑。五不可使退菩提心而趨向二乘。六於未發菩提心者不可說發二乘心。七不應於小乘及邪見人前，說大乘法。八不可發起諸邪見法。九於外道前不可自說我具無上菩提妙戒。十自不可作亦不可使人作損害或無益眾生者，亦不可隨喜。《大日經》之說十重戒，即上述四根本戒再加六戒，與無畏十戒基本相同。亦皆不以殺、盜、媱等戒相列入重戒之內。因三昧耶戒乃合三種菩提心為戒體；不須定戒相，自然一切依如來心法行事而又一切不染；故以精持戒體為要。在外跡上，自然有相應戒行，一切契合律儀。此治本之大戒也。
然而密教也非全不戒媱，也非全不講戒相。大日經第十八，佛告金剛手菩薩：有殺生，偷盜、邪媱、妄語、惡口、兩舌、绮語、貪、瞋、邪見十戒。這裡戒的是“邪媱”。丁福保《佛學大辭典》注：“非自己妻妾而媱之曰邪媱。”可見密乘媱戒仍存。卻只戒邪媱，不戒夫婦之道。
密乘《微妙大曼荼羅經》阿阇黎品中直接指出：“阿阇黎及諸行人，持菩薩戒或比丘戒，雖不廢夫婦之倫，而不溺於情欲，所得三摩地智，亦復能令有情得住正道。”可見阿阇黎有夫婦關系，並非邪媱，也非失德或無行。又曰：“若有比丘或俗人，奉行密教為阿阇黎，能令有情生正等覺種子者，四眾皆應尊重供養，如對佛無異。”可見有夫婦關系之阿阇黎，無論比丘或俗人，四眾皆應視之如佛，不得失敬。
凡此種種，或許使小乘行人驚駭不止，不能接受。此皆因根機及所學，相去太遠，未能通達一乘教理故。此非怪事。觀上引《阿者黎》品之言，可知能否做阿阇黎的核心問題，不在是否廢夫婦之道，而在於是否能以三摩地智，教化有情，令住正道。
綜觀佛教諸乘之戒，可以看出其中之規律。諸乘之戒，所以有不同，甚至有矛盾，實因戒法是依所度對象根機及其欲取道果之差異而定。眾生根機雖千差萬別，而可概括為三乘和一乘而分度之。規律如下：
三昧耶戒是佛戒。龍猛菩薩《菩提心論》雲：“若有上根上智之人，不樂外道二乘之法，有大度量勇銳無惑者，宜修佛乘。”又雲：“今真言行人，既破人法上執……從凡入佛位者，即此三摩地，能達諸佛自性，悟諸佛法，證法界體性智。”這是三摩地戒，一切作為自符諸乘之戒。然若根機不相及，異熟識未清之行人，還當守“通惡業”有相之十戒，以作治標之輔戒。
大乘佛教以取菩薩位為目標，故大乘深戒，則為“無相心地戒。”統括菩薩十重大戒，以自性為戒體，精持此戒體，即能見性成佛道。如果根機不相及，賴耶緣起強，雖發心之大乘人，實際難見性。其治標之法，則以《梵網經》之戒法為宜，以求先脫根塵，為見性開僻道路。
至於小乘根機，只知業感緣起，根本未知賴耶識，則依人空法有之旨，設二百五十戒，以收防非止惡之功，使能伏意識，灰心滅智，以趣其涅槃，以達小乘四果。及其得定或見道，戒相當除。否則，“見相執持”，又犯“事上漏失”了。
若此，諸乘之戒，對象分明，層次清楚。既不能錯雜，更不能亂套；既不能以小乘戒，約束大乘機，也不能以大乘戒，要約小乘機。否則，只會自毀其戒，必無好果。如果亂套，密乘叫做差機說法，是犯十重戒的。
由此看來，金剛大阿阇黎置眷屬，無論在密乘教理上或戒法上，都是無可疵議的。況且正如太虛信上所說：“(和尚置眷)日本各省皆如此，已成通俗。”那麼，此已成為日本宗教上民族性的反映。若以我國三乘教之見去評價人家，也不能不說是錯的。因為，各民族的民族性是有差異的，只應互相尊重，不可互相攻擊。
觀太虛之言，對雷斧阿阇黎的意見，也只質疑，並非定論。這是佛教內部的正常討論，無傷大雅。而彼文作者，卻企圖乘機利用太虛聲望，打擊王法師；只能使太虛聲望受損失。
文章到此，應該申明：上之所述，非分諸乘高下。所謂一乘三乘，顯教密教，皆因應機不同而致教法上有差別；然皆統一於學佛歷程之中，互相迥互；作用不同，地位平等。故各宗派，即應發揮其義蘊，也應承認其不足；而各乘學人，更應笃信所乘，直取道果；不卑不亢層層遞進，成佛無疑。若播妄語，便落輪迥，又何苦來！
二、關於太虛“有見於”日僧來華“假布教之名行帝國主義之實”，以及雷斧來華問題？
這問題確值得令人深省。
1 抗日戰爭前日本侵略中國的事實。
早在中日甲午戰爭前，日本已一直在圖謀侵略中國。在宗教方面，確曾假布教之名行帝國主義之實。日本佛徒到中國，一方開辦學校以行文化侵略；一方面又到外調查了解，以為日本軍事入侵作好准備；更利用友好合作名義，拉攏一些中國佛教徒，以麻醉中國人民的抗日意識。這都是人所共知的事實，不必多說。而當時雷斧來華，又怎麼樣呢？應實地觀察。
2 雷斧大阿阇黎來華面面觀。
(一) 雷斧來華的緣起，純是接受潮州王弘願居士的邀請，並非如其他日僧一般受政府的派遣。其來華的目的，據他自己說是“將密教傳回中國”；並不負擔有任何特殊任務。所以這純是一種正常民間往來，說不上“行帝國主義之實”。再就其行程而論，雷斧率徒十二人由日本取道直至潮州，逗留半月，授法完畢，即離中國取道香港回國，既不到處調查了解，也不在中國途中停留，也不知什麼人拉攏，更沒有對中國不利言論。如此行徑，怎樣行帝國主義之實呢？憑什麼說他來華動機不純呢？
(二) 或者說，雷斧到中國傳回密宗，就是行帝國主義之實。這也不通。因日本盛行的東密和台密，都是中國唐朝密宗(唐密)的分支。唐密失傳已久。及至王弘願居士通過雷斧來華傳授而取回，隨即標示“震旦密教重興”以名其會，表示是我國獨立的宗教。及至一九三六年，達庵大阿阇黎掌教後，更正式標示“(唐密)”名號。(達庵法師所書唐密稱號法本式樣)。即在廣東被日軍占據時，唐密也不和日本有任何關系，一直表現強烈的愛國主義。唐密從來未受日本利用。所以從後果來看，也不能妄說雷斧來華動機不純，是來實行帝國主義之實。
(三) 雷斧來華傳授我國失傳已久的密教，對中國文化是種貢獻是備受中國人民歡迎的，當他來華消息傳出，即轟動整個中國佛教界。太虛信中所說“此誠一大事因緣”，實代表中國佛教界的心聲，並非溢美之詞。當年到潮州向他求法的，不但有遠近缁素，名佛學家，而且有各地軍政顯要和名流。況且，繼民國八年，王弘願譯雷斧著《密教綱要》在國內流傳後，民國十年，孫中山先生即題“闡揚三密”。鼓勵向雷斧學習。對於孫中山，大概不會有人敢於誣蔑他要讓日人到中國實行帝國主義吧！
(見一九二二年武漢《海潮音》月刊，和一九三二年，廣州《解行精捨第一次特刊》)
(四) 太虛對雷斧和密宗，也是很尊重崇敬的。他曾說：“余(一九一四年)亦主張派人留日留藏習密，以興吾國密宗。至民國七年，潮州王弘願將日之《密教綱要》譯華傳播。余時在滬……得之廣為流播，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而‘密教！密教！’之聲，竟遍中國矣”。(見海潮音文庫)這可表明太虛對密宗的重視態度。
在一九二四年，雷斧由潮州回國後不久，太虛在盧山召開第二屆世界佛教徒聯合會，特以“特邀代表”名義，邀請雷斧參加會議。(雷斧不來，派其徒小林正盛代理參加)難道這不是對雷斧的敬重，而是請雷斧來中國實行帝國主義之實麼？
一九三二年，王弘願大阿阇黎(一九二六年在日本得密宗第四十九代普門傳燈金剛大阿阇黎位)領導出版的廣州《解行精捨第一次特刊》，太虛法師題詞贊頌曰：“人人解行起，由行證解，解行俱足，名佛行解，祖相應曰。”
由此可見，太虛法師對王弘願大阿阇黎和唐密，並無任何打擊否定之意。
從上種種，可見日僧到中國“假布教之名行帝國主義之實”的罪狀，決聯系不上雷斧、密宗和王弘願，也非太虛對雷斧的意見。完全是文章作者妄圖利用當時情勢，混淆黑白，顛倒是非，而憑空捏造的大妄語。
然而，作者捏造的這些妄語，是騙不了什麼人的；對王法師和密宗影響不大，而對太虛法師的危害就大了。因為由此而使人想起當年太虛法師和日僧交往頻繁的情況真令人震驚不已。且舉其大端。
(一) 一九二三年，太虛法師在盧山召開第一屆世界佛教聯合會，行聘請日僧日本大谷大學教授稻葉圓成參加。
(二) 一九二四年，太虛在盧山召開第二屆佛教聯合會，邀請日本佛教界代表木村泰然、佐伯定胤；特邀代表，有日本設在上海的《中國時報》社長水野梅曉，有日本豐山大學校長雷斧阿阇黎(見上)，有日本大德寺勝平大喜，和日本東亞僧團的向出哲堂等人。大會主要來賓是日體僧人。
(三) 一九二五年，太虛率中國佛教代表團二十七人參加日本在東京召開的，由十一月一日起，一連三天的東亞佛教大會，太虛代表中國在會上講話。大會開幕時三呼萬歲。
(四) 東亞佛教大會通過很多決議。其中有：
日本兩國交換教授、學生和研究成果。
東亞佛徒互相提攜。提供考察特殊方便。
設幼兒至大學佛教學校。否認種族歧視。
中國提出，兩國在上海設立佛教慈善醫院，在北京或上海設立向歐美傳教的預備學校等等。
這樣，太虛不僅與日僧交往密切，且是正式給日本侵略中國而提供有利的條件了。
(五) 一九二六年，日僧以答謝為名，組織了一個二十二人的佛教代表訪華團，由十月一日至三十一日整整一月，在中國華東一帶活動。這個代表團包括日本各宗代表(卻無雷斧豐山系的人物)，其費用為每人一千日元(日人估計相當於今天的百萬日元)。半數由日本政府津貼(可見與日本侵略政府有關)，半數由各宗教自籌。團員有集體活動，也有各自活動。太虛法師迎來送往，最後在船上舉行茶話會，表示歡送。
對於這段歷史，現在日本人亦說：“當年佛教交流最為頻繁，令人矚目。但這一時期的佛教交流，與其說是交流，倒不如說是日本佛教對中國大陸的侵略，後來還被懷疑為日本軍國主義的爪牙”(上述有關日本的材料，皆見日本道端良秀著《日中佛教友好二千年史》)
由宗教活動得手，就又促進日本侵略野心。
就在日本佛教向中國侵略當中，太虛做的是有利於日本侵略而不利於中國抵抗的事。對此，我們一向認為他是不自覺的。因為他主張世界佛教大聯合，日本侵略者就利用這一特點，在表面聯合、友好氣氛中，實現其對中國的侵略。這樣，太虛自然會上日本人的當，被人暗中利用而不自知，這非怪事，也不必深責。
可是現在，作者於凌波先生卻指證在一九二四年前，太虛法師已是“有見於”日本僧侶到中國是“假布教之名而行帝國主義之實”的人。那無異於說，他的活動是有意接受日本侵略者的利用，就不無主動協助日本侵略中國之嫌。這對太虛法師的污蔑和損害，實在是太大了。作者或以為利用太虛的聲望，在政治上更嚴重打擊王法師和密宗。但憑空捏造所得的惡果，對王法師影響不大，卻是在太虛法師臉上抹黑；使事情走向作者所求的反面。這是妄行捏造、口戈濫引名言的人，應該接受的教訓。那是對任何一方都無好處的。所以，如此歪風應該停止了。
文章中說：“弘願……動辄以‘六大緣起’為究竟，因此，遭受佛教缁素之駁斥，太虛大師作‘緣起決擇論’以折之曰：‘業感、賴耶、真如、法界，六種(應為六大)五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺……。’
大師綜緣說為六，大分為三。以六大緣起，業感緣起為‘色心緣起’；以空智緣起，無明緣起為‘意識緣起’，以真心(法界)緣起，藏識緣起為‘心識緣起’。”
文章中介紹這些理論，說是太虛法師的理論，亦使人震驚不已。
查六大緣起之名，在小乘佛教與密乘佛教中都有應用。要明察其在各種緣起中是最淺的或最深的，應先了解其內容，始可下判斷。
1 小乘六大緣起和業感緣起
《中阿含經》雲：“雲何六界法？……謂地界、水、火、風、空、識界”。可知“六界”是指吾人見聞覺知的現象界。小乘以意識分析一切事物，皆這六類元素構成，故稱“六界”，又此六類元素，普遍存在於宇宙一切事物當中，是“大種”。所以亦稱“六大”。對這六界構成的宇宙，小乘有具體的描繪：由空界而現風輪，風輪上有水輪，水輪上有硬石稱金輪，其上再有軟土即地輪。大地是圓柱形的，人們只看到其頂上平面。表明這是由旋轉運動而成的。
而世界與眾生身份，皆以業力為增上緣而成。六大構成有情界，前五大構成非情器界。《俱捨輪》雲：“六大是有情生所依”。又《阿含經》雲：“六王爭大，地雲我能載，水雲我能漂潤，火雲能燒照，風雲能生動，空雲能容受，識雲若無我者，色則敗壞。五雖大而識為主”。這是原始佛教最早的“六大緣起”說，其所說的六大是指六類事物的有形元素。亦稱“六界緣起”。
小乘認為：六大和合構成極微。前五根和五境；實色極少，不可更分，故各為極微之微。由“七七合成”規律，極微積集而成世界。那世界是由微到著，由小到大而成的。
極微作用是有生滅的，其生滅是由眾生業力決定的。世界的“成住壞空”，循環不息，是眾生共業所感召。眾生的各自不共業，確定自己受用的果報。六大雖無常，但仍實有。而六大結構上的差異和聚散，都受因果律的支配；又都由眾生的業因感召而來的；所以統稱“業感緣起”。因小乘說的“六大”(六界)緣起包含於其中，因此，一般只說“業感緣起”，少說(六界)六大緣起。
2 密乘之“六大緣起”說
1、密乘六大概述
(一) 地大。如實不空之體大，本來絕無朕兆，而能緣起法界，則仗“堅性”之力用，所有種子，才能若有妙質顯露於法界中，古印度以一切妙質，皆攝於地，從而名“地大”。故“堅性”為地大所依，展轉成為緣起萬法之第一根本。
(二) 水大。法界中一切種性，本互相融攝，若只會其實相，不過知其如實不空而已。若欲明其結構，除地大之襯托力外，須開敷其種性條理而細認之，猶水之潤性培育物種，故名開敷之“潤性”名水大。是為展轉緣起萬法之第二根本。
(三) 火大。法界中之一切種性，初無色相可見，惟於無形中契會其理趣。若欲展其相狀，須入“寶部”三昧。此種三昧，固以地大為體、水大為用，又必火大乃可輝發其色相。因火大具光熱之“炎性”，此由法界妙質磨擦而生。故火大展轉而成緣起萬法之第三根本。
(四) 風大。任何種子，欲以其特性啟發他心開出共業，是為風大作用。以風能轉輸，令物由此達彼，具此“動性”故能推動法界。實則“推動”，非真由此達彼，乃種性自心發動一種法性，波動一切他心，開為外跡，現種種變化。是故風大動性，展轉成為緣起萬法之第四根本。
(五) 空大。萬法本體，不但無質，且亦無性，若有質者，地大作用，此即一真法界。更加水火風之作用，乃成多法界。若泯四大力用，便成絕對空體。空體中萬德雖經四大起用現諸法界，然仍當體即空。故名空大。以其“無礙性”故能緣起萬法。是故空大更為緣起萬法根本中之根本。
(六) 識大。五大開出之法界性，初無形相可見。心之的感，惟覺一段光明理致。擴為外跡，分六根認識之，而後標成種種假相。攝相歸性，在法界中猶有“靈知性”在，是名“識大”。無五大便不能緣起萬法；無識大亦無從辨別萬法。辨別精熟，復能以識大操縱四大。是故，緣起萬法，以識大為主要依。
上述六大妙義，是唐密基本原理。某根據如下：
2、經典根據
(一) 《大日經》卷二具緣品雲：“我覺(識)本不生(地)，出過語言道(水)，諸過得解脫(火)，遠離於因緣(風)，知空等虛空(空大)”。
(二) 《金剛頂經》三摩地法雲：“諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空”。
(三) 《大日經》卷五阿阇黎真實智品雲：“我即同心位(識大)，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命(地大)，縛字名為水，啰字名為火，吽字名忿怒(風大)，佉字同虛空(空大)”。(括弧內注是普式加上的)
(四) 《大日經》卷五，秘密曼荼羅品雲：“六大能生諸佛、菩薩、聲聞、緣覺、天、人、眾生界、器界、諸法相等等，次第而成立”。
3、真言根據
胎藏曼荼羅“中台九聖”佛菩薩的真言，也具體反映六大：普照賢菩薩地大。寶幢佛火大。無量壽佛識大。開敷花王佛水大。天鼓雷音佛風大。大日如來空大普統攝其他五大，為五大之本。所以六大就是大日如來法身。法界一切佛菩薩眾生至於法界，皆是大日如來分身。
密樂六大是遍周法界，常住不變，又互相涉入，無障無礙的。所謂六大無礙：一是同類無礙，自體的六大與地體的六大各各融通無礙。二是異類無礙，六大中任何一大皆與他五大融通無礙。又六大中任何一大都具足其他五大，稱六大各具。由於六大無礙和六大各具、故色心不二，迷悟一體；“眾生與佛不二”之理成。如是由六大而生四曼五智，生四法身，生三密，生三世間，生三界，生六道，生宇宙，生一切與萬事萬物。故六大無礙常瑜伽，即大日如來法身體。今吾人六大法界性所成之身，原與佛身無二，這就是即身成佛的根據。
唐密六大緣起之義，大要如是。這和小乘所雲六大緣起，真是天淵之別。顯教小乘六大所指的只是現象事物，是無常法，是互相排斥的。小乘六大緣起(六界緣起)是最低級最淺的說法。
密乘六大緣起在諸緣起中最淺或最深呢？請看：
一，賴耶緣起說。唯識家認為小乘六大和合而成的極微，猶有質和量；不可再分，故說極微為色邊際。而一切事物及其質量，皆由阿賴耶之種子變現，並非由微而積至大。而是“三界唯心”。“萬法唯識”。華嚴宗稱此“賴耶緣起”為大乘始教。比小乘前進一步。
二，真如緣起說。依《大乘起信論》一心二門說，一心即是“一法界大總相法門體”。二門，即心真如門和心生滅門。心真如者，超言絕相，不生不滅，具恆沙不思議功德。這是宇宙的本體，萬物的本源。由此構成“真心本覺”說。心生滅者，由於真如隨緣不守自性，無明忽起，出現世出世間一切生住異滅現象。這是真如的相和用。由於無明而有不覺，由於不覺而有始覺，是故歸根到底，一切現象都是心識產物。而心識又皆原於心真如體相用。所以通過修持，使真如薰無明，以“本覺熏不覺”就能回復真如一心，證無上大覺。此真如緣起主將真如和如來藏分開。真如是不生不滅遍周法界本體；如來藏是生滅現象的根據。不生不滅和生滅和合名阿賴識。真如緣起說超藏如來藏和阿賴耶識，比前又大進了一步。
三，法界緣起說，華嚴宗以馬鳴菩薩為初祖，亦以《起信論》為所依。真如緣起，能達一切世生世開諸法底源，尚矣！然體相用三者的關系究竟如何，未作明確解說：
華嚴宗人根據華嚴經義謂：法界者乃真如所顯自體實相。法界之緣起萬法，乃真如自體之因果關系。所謂因者，是通過“方便緣修”即普賢行，以達“體窮位滿”，法身遍周法界，所謂果者，乃法界自體究竟寂滅，而達十佛境界。總的說即普賢行滿，靈性普周法界，而於寂滅體中，而起相用二大。也就是說“法界緣起之現象是在寂滅體自性清淨心支持下，互為因果。相即相入”，圓融無礙的。這比真如緣起又前進了一步，名法界緣起。
華嚴宗人對法界緣起的相狀及關系，描述最詳，其中“六相”“四法界”“十玄門”實令人大歎觀止。但是，由無相之萬德，又如何開出有相之萬法呢？真如緣起和法界緣起的學者，皆未嘗細究，惟於正純密宗之“六大緣起”說，能究竟說之(見上文)。這比真如緣起和法界緣起又都深入了一步。
綜觀今古，佛教中所有諸緣起說，能最深入，最徹底，最究竟，最實在的，莫過於密乘“六大緣起”說。王弘願法師說：“以六大緣起為究竟”這是真理，有何錯過呢？有誰駁斥過呢？
太虛說：“六大緣和業感緣起為色心緣起”當然指的是小乘的六大緣起，此緣起於諸緣起中為最淺，當然也不錯。但於凌波先生卻說是太虛用來駁斥王弘願所說：“密宗六大緣起為究竟說”。這就令人驚異了：一個曾馳譽全國的一代名僧太虛法師，怎麼竟用偷天換日的手法，將小乘最淺的東西，指為密乘最高的東西作背事違理的判斷而欺騙群眾呢？看來又是於氏的捏造，但這又使太虛的形象，受到嚴重的損害。誤會他是不懂教理，播弄是非的人。
況且文中引述太虛說：“以空智緣起，無明緣起為‘意識緣起’”。這也大錯特錯。稍有知識的佛教徒都知道“空智”是“證諸法空相”的智。有生空智、法空智、二空真如智、根本無分別智，後得無分別智……等等，這種智的起現，必以破意識。或超或伏意識為前提。與無明緣起有本質上的不同。今將兩者都認作意識緣起，其是謊謬絕倫。難道這麼淺的知識，太虛都沒有麼？看來不應是太虛的言論，又必是於凌波的捏造。
綜上可知，於氏實是虛偽地打出太虛旗號作幌子，即不顧一切，信口雌黃。隨便拉攏壞的東西掛到太虛臉上，把個四大名僧的太虛，裝點成一個“既曾主動作為日本侵華工具，在教理上又那麼淺漏的人”，真使人哭笑不得，也是一切真正佛教徒所痛惜不已的。
乙 違事背理，將非作是，將是作非，直接攻擊诋毀密教和王法師。
(一) 不提任何理由，即妄指王法師所提“密教十不同和十殊勝”為邪見，為謬論，為顛倒是非。實則密教十不同是王法師根據客觀存在的事實對比，而提出來的客觀判斷。隨便舉兩條為例：
一，教主不同而殊勝也，蓋顯教以應化身釋迦牟尼如來為教主，密教以法身大日如來為教主。這是事實。又法身勝於應身，也是事實。
二，說處伴類不同而殊勝。蓋顯教是同居士說，密教是法界宮說。顯教聖凡相雜，密教唯是菩薩，此是諸經實際，所以密教有殊勝處也。
如此兩教對比，王法師發現有十個不同的地方，這是兩教的實際；既有不同；就有較殊勝的地方。王法師判定何者殊勝，也是根據一般常識和公理；所以能提出十不同和十殊勝，正是王弘願法師對顯密二教的貢獻。邪在那裡？謬在何處？文章作者，大概也找不出來，所以只好不說任何理由而妄行诋毀；實際上正是作者自己為邪見所惑而發謬論，而顛倒是非。
(二) 將事實作為“邪見”、“是非”看待，亦該文中之大謊謬。唐密第五十代普門傳燈之金剛阿阇黎達庵法師所舉“造玄阇黎血脈次第雲：不空傳慧朗，朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞、惠清、義灌”。這是唐密內部記錄慧朗一支傳承次第，使不失其源流，絕不會自行欺騙。又因傳法必經灌頂，所以達庵法師據趙政傳喜貞等事，證明居士為比丘灌頂，這是歷史的真實事實。事實非理論，原不受立場觀點影響，所以無邪見和是非可言。而於先生卻不顧一切，指事實為邪見和顛倒是非。如此糊塗，還有何理。
(三) 將密宗(唐密)的興盛發展，說成“日漸銷沉”，“無人問津”。真是謊天下之大謬。
凡是上了相當年紀的佛徒，大都知道，自從一九二六年王弘願大阿阇黎在潮州建立“震旦密教重興會”，從此密宗在國內重興，隨即創建潮安刻經處，大量印刷密乘經籍儀軌和出版刊物《密教講習錄》，密宗就迅速發展起來，民國二十一(一九三二)年，廣州“解行精捨”建成，可說是唐密盛行的標志。不久，“汕頭密教重興會”也建立起來。況且各縣群眾，也有要求灌頂者，每次要求灌頂的信徒，少則幾十，多則幾百，正是作者在文中所說：“幾年間受灌頂者，數以千計”。當時密教之風，幾遍全國。王弘願法師刊出之《密教講習錄》(雙月刊每期一厚冊)不但在國內流通，而且遠至越南、南洋。是即民國二十年後，正是唐密重興旺盛而迅速發展時期。這是歷史的真實。而作者竟又自違良心，在事實面前，大造謊言說：“在海潮音月刊上，由各方一致聲討，弘願之氣稍殺，而東密(指唐密)亦日漸消沉，民國二十年後幾至無人問津。”謬將正不斷旺盛的唐密，說成日漸消沉，真是顛倒呀顛倒，以自我希求的願望作為事實而著文章。這樣的文章，既違理又背事，如此歪風，的確應該停止了。
丙 歪風小議
說到我國佛教文章中的歪風，早起於本世紀三十年代。初則僧人曼殊揭谛(初學顯教後習密教)因自己向隅而嫉妒其同參王弘願法師紹密宗第四十九代普門傳燈金剛大阿阇黎位，不惜叛師背教，率其徒攻擊王弘願以居士身任阿阇黎位，是僭為人師。(見海潮音月刊第十四卷“與王弘願論密教書”)歪風從此括起。跟著有幾個三乘教僧人和居士，步曼殊後塵，不但攻擊王弘願，而且攻擊整個密教，企圖將整個密教溶入顯教之中，而將密教連根拔起。(見海潮音月刊第十四卷第七號法舫著“全系佛法上之密宗觀”)由是這個爭端便由密宗內部爭執，發展為三乘教攻擊王弘願法師和密教之爭。
這類攻擊王弘願之文章，有個共同特點，便是大都歪曲捏造，牽強附會，信口開河，違理武斷，設詞攻擊，謾罵污辱，或執三乘之見誹謗佛乘，或曲解經文以作立論之本，如此等等，不一而足，一反過去佛教內部辯論文章謙虛諄厚之風，反映一派狂暴乖戾之氣。當然不是每篇文章都具足這些特點，但必具有多少這些特點。我今所說的歪風，便是指這類文風。
但三乘教人為何要如此攻擊王法師和密宗呢？在其文章中反映的有下列幾個原因：
(一) 王弘願以居士身行阿阇黎職務僭為人師，破壞佛制，是千古逆行，必須聲討。
(二) 王弘願欲以雷斧所傳，壓倒中外一切佛教法門。並以居士居比丘之上，統率七眾，破壞以僧人為長的僧伽制度。
(三) 王弘願倡“顯教滅，密教興”之說，欲以密教滅顯教；而使佛法全滅。
(四) 密宗將佛教判為顯密二教，是將一佛教剖割為兩對峙角立之教，密宗是建築於此狠氣戾氣之上，是外道作風，是罪過，必須革除東密(指唐密)之謊謬。如此等等。
三乘教人，將顯密二教看成如此水火不相容，所以將爭論看成一場死活搏斗。為護教故，乃不擇手段，對對方肆行攻擊和謾罵。然而實際情況如何呢？我們應該平心靜氣，據實加以分析：
(1)密教原明許居士和比丘一般可阿阇黎位。經中屢有“持金剛阿阇黎或比丘或優婆塞(居士)”之敘述，這就是居士可為阿阇黎的證明。況王弘願法師紹密宗第四十九代普門傳燈阿阇黎，是有師承可據，有經典聖言可證，是無可疵議的(請參閱《香港佛教》雜志，一九九三年七月號拙著“民初唐密內部的一次爭執”)至於根據四分律或梵網經評擊密宗行人“不守戒律，不谙教理”，評擊王法師犯戒，這是以三乘戒律攻擊一乘教，是根本錯誤的。在本文甲項第一之一，論諸乘戒中已見分曉。諸乘攝機不同，所說教理也深淺有別，所以對機要求不同，因而其戒不同。三乘教人攻擊密乘居士任金剛阿阇黎位，是越軌行為，正是因三乘教人不谙密教一乘教理，而執三乘之見譭謗佛乘，正是他們犯譭謗佛法大戒！
(2)關於統率七眾，這是佛教中任何宗，任何乘都存在事實。因為任何宗派都統攝七眾，所以都統率七眾。三乘教如是，密乘當然亦如是。若果有人認為：某宗統率了七眾，其他各宗便不能統率七眾；或者認為密宗統率七眾後，便會影響三乘教衰落，從而不能再統率七眾，這是杞人憂天。因為眾生根器不齊，必有其相應之各乘。因此諸乘同時共存，同時各自統率七眾，這必然是長期存在之事。即使依釋尊懸記，顯教必然歷末法時期而消亡，也只是顯教自身規律所使然，與有無密教出現無關。關於這點是應該認識清楚的。事實證明；中國是禅宗先行，密宗起後，禅宗仍然大盛。日本則密宗先盛，幾百年後，禅淨二宗始行傳入，亦各大行發展。由此可見，密教不對顯教的發展有壞影響。
而密宗究竟應由比丘或居士統率呢？根據密教教義答復，則是“僧俗不二”。誰得傳法灌頂，紹普門傳燈阿阇黎位，誰便有統率七眾資格。《微妙大曼荼羅經》雲：“若有比丘或俗人奉行密教為阿阇黎，能令有情生正等覺種子者，四眾皆應尊重供養，如對佛無異”可見居士統率七眾，只要符合上述條件，也是許可的。因為密宗所傳承的是密教，所統率的是密教七眾並非其他宗的七眾；所以只應遵守密乘規律，而不受三乘教戒律的支配。欲強密乘采用三乘戒律，那是大錯特錯。有如世俗初中學生要強研究院士服從其中學生守則一般，無有是處。
雖然我國佛教史中，也有居士居比丘之上統率七眾例子。如楊仁山居士、歐陽漸居士等。但我國比丘中，仍然有一些人，對居士的成就，似乎總有點嫉妒，總是不服，總是欲將自己置於居士之上，這當然是由於“我見”太重。但不能不留意啊！“我見”的存在是不能深入佛法的領域的。這也或許是比丘不一定勝過居士原因之一。當年，密教再由日本傳回中國，不是通過比丘是通過居士，在雷斧大阿阇黎到潮州傳法時，有詩雲：“白衣傳法世間稀，只為支那佛法微”。“佛法微”是暗指中國當時比丘中的成就不高，未有具備傳承大法的條件，因而不得已而傳居士。事實上，當時往日習密教者，也不乏比丘；留日學習時間，也不少於居士，然無一能得普門傳燈阿阇黎位者。可見雷斧的看法不錯，也非別有私心偏袒王弘願居士。所以我國比丘，未得密教傳承，只應自奮勉，不應老是指責別人了。
本來，王法師得普門傳燈阿阇黎位，重興唐密，對我國佛教來說：不能不說是好事。誰若不甘落後，可以奮起直追，唐密(東密是唐密分支)一向是“依法不依人”。只要師資道合，即可得傳燈阿阇黎位。如果我國比丘。要得阿阇黎位，又不甘向居士學習，自可再向日本求法。然而要留意啊！日本的普門傳燈阿阇黎都是有眷屬的人，雖有比丘之名，而行居士之實。如不因“我執”過深，歧見太重，則在國內或國外學習，並無異處。及乎悉地成就，必得傳法為普門傳燈大阿阇黎，便可以比丘統率七眾。這也是我們衷心祝願的。
(3)對顯密教興亡問題，在攻王法師的文章中有幾種說法。有說是王法師倡“顯教滅，密教興”；也有說是倡“密教興，顯教滅”。還有文章說是魔子(指唐密弟子)所說。此皆傳文異詞，莫衷一是。好在趙士觐居士“與海潮音社書”(見海潮音月刊第十四卷第七號)說得很清楚。原是有人說：“顯教滅，密教當興”。王法師對此不盡同意，謂“今未逮其時而現斯像”。則明示“今非顯教滅時，且喜密教已有興起之像”。其中並無要滅顯教之意。而各攻擊文章，皆作王法師倡“以密教滅顯教”而解釋之。此乃歪曲之說。實則，密教非但不欲滅顯教；且望顯教能不斷發展壯大。因為密教知道；顯教乃密教發展之基礎。顯教越盛，則密教興旺的社會條件越佳。而密教之興起，又可資助顯教而向上，兩者實有極大的相互依賴，相互資助的作用。王法師自承振興密教之人，當不會有削弱密教發展的社會條件的想法。事實亦證明確非如此，只是一種對王的曲解或誤會而已。
(4)由於某些三乘教人士，錯誤地把相互資助的顯密二教，看成“對峙角立”的兩教；所以仇視密教，排斥密教，甚至將顯密兩教，希圖說成完全相同，而將密教並入顯教之中；使密教服從三乘教之約束。從而用三乘教理改革密教。
然而，密教是佛教中層次最高、見地最深之宗派，其中確有至理，非三乘教所能了，因此攻擊王法師和密教的文章，便顯得多余，便顯得牽強附會、違教背理。這在其最基本的論點和手法上，也表現出來。
(一) 某些三乘教人，認為“顯密分教，皆從教主之絕然為二之觀念而來”。因而針鋒相對提出：“大日即釋迦。非離釋迦牟尼之外，別有所謂大日如來，而高出於釋迦之上者”。為了證明這一論點，《海潮音》雜志主編法舫法師在“全系佛法上之密宗觀”中，提出種種理由。(見海潮音月刊第十四卷第七號)。今且不說王福慧著“讀海潮音密宗問題”文中，謂法舫之論，“有三十一不能立”(見《答海潮音密宗問題專號》)矛以全面駁斥，其後卻未見有法舫之答辯。現在只就諸經中大日如來與釋迦牟尼如來同時出現的情況考察。
梵網經在序分中敘：釋迦牟尼佛問盧捨那佛(即毘盧遮那——大日如來——報身)。“眾生如何得成菩薩十地，及其果相如何”？這是表明有兩者在問答，這是當時現量。盧捨那佛因之為說菩薩修道之階位。釋迦牟尼佛受教後，次於菩提樹下，親口說明，這是復述盧捨那佛初發心時常誦的大乘佛戒——十波羅提木叉和四十八輕戒。根據這些事實，有什麼理由說問答中兩者是一人？既然一者指示，一者受教，分明是有師生關系的兩者。有什麼道理說這兩者是一人呢？將同時出現又在問答的兩者，作為一人看待，真是千古怪論。法舫法師所以有這樣的怪論，大概是因他企圖用附會的方法，用比量(推理)推翻現量(事實)。這是絕不可能的事。因為附會之法，最多可解釋一兩個現象，而絕不能全面吻合的。
奘譯《大般若理趣分》序文中只敘教主“薄伽梵”，而未敘明是那個薄伽梵。這是一個“空子”。而且，他化自在天王宮，又是“一切如來常所游處”所以這個薄伽梵便易被蒙混，易被歪曲利用。法舫法師則斷定此是指釋迦牟尼如來。並據經中所述“世尊復以偏照如來之相，為諸菩薩說般若波羅蜜多”。證實此是釋尊現大日德相。由此證大日與釋迦不二。然就整部經文來看，在偏照如來之後，仍然出現釋迦和性淨等等如來。各各就其本德，說不同之般若理趣。調伏一切惡法釋迦牟尼如來所說是“一切法平等般若理趣”。偏照如來則是說“寂靜法性般若理趣”。如是，佛名不同，法性不同，本德不同，怎能說是同一如來呢？然而法舫法師卻不顧一切，硬說是依處相同(他化自在天王宮)，德相相同，作同一如來看待。真是違理武斷了。
不空三藏之譯是經，題名《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣品》敘明經中教主薄伽梵乃“常恆三世一切時，身語意業金剛大毘盧遮那如來”。宋施護譯是經，名《佛說偏照般若波羅蜜經》序文中亦說此經乃大毘盧遮那所說。為加持力故，大毘盧遮那如來本身功德，分別表現為諸佛各各相當本德而演說法。因此調伏難調本德之釋迦牟尼如來龍去脈。與自性清淨法性如來……，等等，依次說本德法門。如此乃用密教所說“一切佛皆毘盧遮那如來分身”之義。顯教常言“三身即一，於應身诠法報身”。實則，其中有總相和別相之差別，有總體和部份不同。一切應化身佛，其根源都在於法身佛，而其中仍有差別。大毘盧遮那如來報身盧捨那佛與釋迦佛的關系，梵網經中，有一段極其清楚的描述：
“我今盧捨那，方坐蓮花台。周匝千花上，復現千釋迦。一花百億國，一國一釋迦。各坐菩提樹，一時成佛道。如是千百億，盧捨那本身。”
這是描述大毘盧遮那的自受用身盧捨那，分出一千個他受用身以渡地前菩薩。又由每個他受用身分出百億化身佛，以渡地前菩薩及二乘凡夫。自受用身則與其眷屬大菩薩共享法樂，非大菩薩不能參與。距今二千五百年前，出生於印度之釋迦牟尼佛，即盧捨那佛千百億化身之一，可知非“釋迦之外，無大日如來”也。
也有菩薩變現化身佛者。《觀無量壽經》雲：“觀世音菩薩……其圓光中有五百化佛，如釋迦牟尼佛”。可見釋迦牟尼佛並非大日如來了。
由大日如來千百億化身之理，可進一步具體說明釋尊是怎樣成道的及與大日如來關系。
曾歷劫修行之印度迦毘羅國淨飯王之太子悉達多，於無量劫前發菩提心，行菩薩行，隱受大日如來法流加持，卒得化身如來燃燈佛授佛記，居兜率而為補處。後見時機成熟乃八相成道：一降兜率。二入摩耶夫人胎。三住胎，四出胎。五出家修道，經六年苦行。六終於成大日如來應化身，於菩提樹下得道，成釋迦牟尼佛。七轉*輪，經五十多年說法普度人天。八入滅，八十歲於娑羅雙樹下入涅槃。(一說無住胎而於出家與成道之間加降魔)所以釋尊也可入大日如來法位，不過必由大日如來加持而來，所以，以大日如來是釋尊之極位而生之果相，這是顛倒，是推理上之錯誤，是無根據的。
在佛經中，大日如來(毘盧遮那佛)乃三世常住，無始無終之覺皇，乃周遍法界萬德莊嚴輪圓具足之體性。而釋迦如來則示同人法，住壽八十年。其法亦將經歷正法象法末法時期而消失。此兩者之差別是極其明顯的。若釋迦之外無大日，則釋迦未成道前，大日應未存在；釋迦入滅後，大日應同入滅。然而事實卻非如此。釋迦未成道前有大日如來化身佛燃燈佛為釋迦授記；釋尊滅後，則有以大日如來為教主之密教出現。事實證明，釋迦大日不二之說是不能成立的。皆由牽強附會而使然。
一些三乘教人的文章，不但辱罵王法師和密教，也辱罵日本弘法大師。以為判為顯密二教是從日本空海和尚開始的。而密教實創自集佛大成之千部論主、大乘佛教六宗之祖之禅宗印度十四代祖師龍猛菩薩(舊譯龍樹)。該菩薩在極則禅基礎上，進一步創立密教；以大日如來為教主；於釋尊之教外，另創一受用法身法門；以三密之用與自性法身和受用法身相應；以得法身佛菩薩之加持力，可以即身成佛。釋尊當年說法華經；曾提龍女成佛，然未示即身成佛之法；對於真言，也偶有所授，但無系統，也無實踐層次。而密教卻有一套完整即身成佛法門；對法華經，也有一套法華儀軌，指導如何成佛。至於成諸佛和諸大菩薩自性法身受用法身等法，在釋尊系統中更是缺如。所以密教之興，實是將佛法提升一級。這是一大貢獻。弘法大師之“十住心論”“辯顯密二教論”，王弘願法師之“密教十不同十殊勝論”不過就顯密二教的客觀實際，說明二教之差異，警惕三乘菩薩轉入一乘。其實會三歸一，也是釋尊大願。有何錯過可爭議的？固然佛教有三乘一乘之分，有化身法門與報身法門之異；所以見地不同是必然的。那可實實在在，持之有故，言之成理。各是其所是，非其所非。如果老是扇歪風、擾亂視聽，只是害已害人而已。
(二) 攻擊密教之文章中之另一方法，是用對比法將顯密二教訛成“無有差別”。甚至說密教“咒印儀軌，不過成此(空性緣起)之修證方便耳”。故意將密教說成三乘教附屬。如法舫文章中謂，密教“曼荼羅總義與天台之百界千如義，賢首之四界十玄義，法相之唯識義，互相彰顯，無二無別、一體平等，無有高下”。關於此點，在本篇上文論“緣起”說時，已略有所及，說明密教比天台華嚴都深入一步。已可證明法舫之說之錯誤。至於曼荼羅中之真實境界，固非三乘教人所能知，在此不必多說，而歷來各家判教，未有判天台華嚴法相三宗一體平等無有高下者。即如賢首一宗，便判法相宗屬於大乘始教。與華嚴圓教有天淵之別。那與法舫之說有尖銳矛盾，為何未見法舫撰文及駁可知已是定論。法舫之說，戲論而已。
況且，片面強調“平等”以評論事物，這是一個根本性大錯誤。因為“平等”只是指萬法一如之體性。這是入真如法界時，一切皆空之境界，只屬於“空谛”“真谛”之一面，平常說：“魔佛眾生三平等”、“一切法平等”，只是說共性平等，並非無二無別，無有高下。而“俗谛”中的現象，必有差別；其層次必有深淺，義理必有高下。因為平等與差別，原是同時並存的一體兩面。所以必須“三谛圓融”。如果只談平等一面，不談差別一面，事物的真相便被掩沒，在佛學中，便一向稱此全離差別之平等為“惡平等”。非佛理也。這種理論，只可引入誤入歧途，破壞佛教。因為其似是而非，則其流毒是無可估計的。
此外，法舫法師更有驚人之論：謂密教兩部曼荼羅別義與法相唯識義，完全相攝。並謂“真言門之所談，乃不離於法相唯識”。“緣生唯識，主伴互成，世出世法，全盡於此。除此以外，若有說者，是為外道”。
法舫法師之口氣是這麼大，一句便貶盡了唯識宗以外的一切宗派。究竟有何確據？
法舫謂：“此(指密教)曰平等差別，曰理界，智界；唯識別有諸法性相義，真如正智義。此曰五大，色法；識大，心法；在唯識則有五蘊五位之唯識色心義”。……等等。並列表以表其相攝。以真如理攝胎藏理法界。以四智菩提攝金剛界智界。以色蘊攝五大，以受想行識四蘊攝識大……如此等等。這就不難看出，作者對世出世法，根本無分別。泯滅了真如門和生滅門之差別，泯滅之此岸法和彼岸法之差別。(五蘊是生滅世法，六大是真如出世法)。這正是“惡平等”之體現；一切蒙混不清；不再有事物之真相存在。這是違反佛理的。而法舫法師竟籍唯識之名，發表如此不經之論。真令人扼腕也。
誠然，法相唯識宗之建立，在佛教史上，曾是一大貢獻。玄奘三藏在我國立宗，解決許多前所未決之教理問題，貢獻亦大。然而不能說：“世出世法，全盡於此，若有他說，是為外道”。事實上，瑜伽行派法相唯識宗建立不久，就受到主張“緣生無性”的龍樹系法性宗中觀學派，清辨、月稱等人的批判。今且不論其正確程度如何，而此是緣生唯識之外之學說，卻是佛教中的主要學說之一，能看作外道麼？在我國，華嚴宗便判法相唯識宗，只屬五時教中的大乘始教，是權教；未達大乘終教、頓教和圓教。於緣生唯識外，有真如緣起說，性具緣起說，法界緣起說，六大緣起說等等，都是唯識外之說，能都指為外道麼？緣生唯識說，認為能變之識是真實，其所變之境是虛幻，在理論上也很難說得通。又依《起信論》，真如有不變，隨緣二義。唯識宗只著重說明“萬法皆阿賴耶生”，“真如凝然，不作諸法”。所以被華嚴宗大加攻擊。圭峰宗密甚至說：慈恩一宗“唯求名相，風氣澆薄”。當然和唯識說抵觸了。至於密宗，則判法相唯識屬於十心判教中第六之“他緣大乘心”。“其說未到心源，但遮心外之迷、無開秘藏之寶”。此與密宗第十之“秘密莊嚴心”，有此岸與彼岸相距之遙。如此等等，皆緣生唯識外之他說。若法舫之說成立，則不但密宗被判作外道，而且，天台、華嚴、禅宗及唯識宗以外之一切佛教宗派，都成了外道。真是豈有此理。
又法舫法師所說：“真言門之所談，乃不離法相唯識”。是亦誣蔑之詞。唯識學之“五位唯識”乃從橫面研究識之類別，表諸法雖無量無邊，然總不出此五位范圍。“五重唯識”乃從縱面研究識之歸源。雖重重轉勝。然總不離相。故唯識學要旨在對諸識觀察分明，而泯相證性，以得入瑜伽之道。對真如之體相用若何？及如何開展功德？如何緣起一多法界，卻非法相唯識學之所及。而密教要旨，卻在於論列實證佛菩薩身土之道。簡而言之。法相唯識唯談此岸入道之方。真言密教乃述彼岸證道之境。差別歷然，故密乘之六大緣起，唯識家從何而能知？密教之三密四曼之實體及妙用，唯識家從何而能會？密教之全部系統，唯識家從何而能曉？當年，法舫法師以颟顸之見，對密教作不擇手段之攻擊，則其言只是天大妄語，其文只可大扇歪風而已。
不過，我得申明：我非低貶唯識一宗。我們認為，唯識之宗義和宗要，是有理的。其中攝相歸性義，轉識成智義，且為密宗接引傍機時，所加采用。但不能誇大說“世出世法、皆盡於此”。尤其我要說明：我現在所評論的只是法舫法師文章中的歪風，並非評價唯識宗之高下。只因解決問題，不能不根據實際，並提一下諸宗意見，以證實非“緣生唯識”之外“若有說者，是為外道”。我們一向認為，諸宗各有特點，當機者尚。金剛經雲：“一切聖賢皆以無為法而有差別”。“平等”乃對“差別”而言；必越差別，始達圓滿之平等；否則，便成歪理了。
溯自歪風之起，到現在已超過整整一甲子。事實證明，如此歪風，只能破壞，而對任何一方都無好處的，而且一切宗派都受打擊。尤其流毒所至，一切都成戲論，還有何真理可言？只有百害而無一利。這是事實教訓。恐怕也是我國“佛法微”原因之一。此正一切真誠佛教徒所扼腕而長歎息者。為此，不才想重復進言：“如此歪風應該停止了！”“如此歪風應該停止了！”但願佛徒四眾，獲佛護念，捐棄我見，一切以佛理為依歸，精進不懈，共扶大教，早證菩提。馨香禱之。
(全文完)
一九九五年一月二十日脫稿
