一、怎麼樣“直指人心，見自本性”
禅宗的法門特點，就是“直指人心，見自本性”。但怎樣“直指人心”呢，在佛經中找不到解說，又怎樣能“見自本性”呢，在禅宗的語錄中舉有很多例子，禅師們對於這“直指人心，見自本性”的答語，又多如牛毛而且答非所問，往往使人在意識上無可捉摸，因此就有“開悟、見性非關語言文字”之說，實則在禅門中確有“鴛鴦繡出從君弄，莫把金針渡與人”的偈語，任行者怎樣懇求禅師還是不肯直說。最多是說：“汝若能直下承當，猶較些子，否則反增罪過”，所有這些都是表示只能自悟，不宜直說，這個在禅門中已經有一千多年的實踐歷史了。
而“直指人心”和“見自本性”，始終是兩件實事，並非虛構，凡是禅門過來人，都明白並非不可說，主要是因為“若要見性，必伏意識”，如果一落語言文字，便落意識巢臼，便會增強行者的執著反而加重行者的悟道障礙，禅宗稱為“死句”，便“反增罪過”了。至於“能直下承當”，便是說：行者能隨禅師的講說而直見其本性。對初機來說，難免不是“帶質境”(雖有真性活動而行者已將“識”加了進去，便失真了)或“相似覺”。並非真正悟道，非禅宗所說之“頓悟”所以禅師只說“猶較些子”，並非完全肯定。
不過我認為，禅密兩宗的人，都應對“直指人心”，在意識上有所了解，知道這是怎麼的一回事。只要不執著“死句”也可變為“活句”的。在禅宗的語錄，可以找到直指人心的一些頭緒的。
1、龍潭，崇信禅師得道因緣(見《五燈會元》)
崇信初投天皇道悟禅師出家，由是服勤左右。一日問曰：“某自到來，不蒙指示心要”皇曰：“自汝到來，吾未嘗不指汝心要”師曰：“何處指示”，皇曰：“汝敬茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？”師低頭良久。皇曰：“見則直下便見，擬思即差。”師當下開解。復問：“如何保任”皇曰：“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解。”
按，所謂“心要”，即是“心法要領”。這公案中，天皇悟禅師，指接茶受食……等，便是“指示心要”。但其中一個字也沒有與“心要”有關，怎麼又說這就是指示心要呢？無怪乎一千多年來很少人過得這一關了。天皇道悟真是老婆心切，為崇信指示有關去處。原來有德大善知識心之所向，即有一股佛力隨其心而至，當崇信奉茶送水時，天皇心裡出現崇信，因此就有佛力隨之而至，密教中叫這做加持力，當機接受加持力時，不迎不拒，排除意識操縱，自然和體內靈性結合，而發生悟道境界。在禅師方面說是，直指人心加持你開悟，在受者方面說，則是因師直指而開始見自本性。
當崇信聽到天皇反問他“何處不指示心要”時，他正在低頭捉摸這句話，天皇道悟即及時提醒他，並又加強加持力，說“要見直下便見”於是崇信當下開解而見道，再問“如何保任”時，已經是悟道後，請示保任之方了。
2、惠明得法因緣(見《六祖壇經》)
禅宗六祖得法已，發足南下，兩月間至大庾嶺，逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳名惠明，為眾先，趕及惠能。惠能擲下衣缽於石上，隱草莽中。惠明曾為四品將軍竟提掇不動。乃喚雲：“行者行者，我為法來，不為衣來。”惠能遂出。惠明禮請說法。惠能雲：“汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。”明良久。惠能雲：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。”惠明言下大悟。
公案中，惠能在向惠明說法之前，先叫惠明攝心，勿生一念，就是叫惠明“內不起心，外不著境”。“明良久”，就是惠明經過一段時間攝心，惠能才說，“不思善，不思惡”是要惠明“停止意識活動”。“在停止意識活動時，那個是你明上座的本來面目。”這句話中“那個是”三字一定是抄寫錯誤的。(一)“那個是”易使人誤為問句。(二)“那個是”使人誤認是指“不思善，不思惡”。誤認“不思”即能悟道，這就破壞了“直指人心”之路，在《妙法蓮花》經中，“大通聖智如來，身心不動經八十小劫佛法不現前”，所以不是停止意識活動，就可以“見本來面目”的，因此馮達庵大法師將這句後半厥，改動了一下，認為原文應是“不思善，不思惡，正與麼時，直會明上座本來面目”那就清楚明白了。那就表明得六祖加持，直指其心，使其返照“知有”而明其本來面目，於是惠明言下大悟，這就是直指人心所得之果。
從上兩例，可以得出斷語：“直指人心，就是祖師以佛力加持行者，使凡夫身的行者，剎那頓見自性；而實地體會，在一生逐妄心中，別有一路頓超三界之法。”
我們再看一個例子。
3、昭覺克勤佛果禅師悟道因緣
成都府，昭覺寺，克勤，佛果禅師，兒時，偶游妙寂寺見佛書，如獲舊物曰：“予殆過去沙門也”遂出家，曾從敏行授《楞嚴》。俄痛、瀕死。歎曰：“諸佛涅槃文句正路，不在文句中，吾欲以聲求色見，宜其無以死也。”遂他去，所谒善知識，皆指為法器。晦堂還稱“他日臨濟一脈屬子矣！”最後，至五祖廟，盡其機用，皆不獲祖承諾。佛果乃出不遜語，忿然而去。祖曰：“待你著一頓熱病發冷時，方思量我在。”師到金山，果患傷寒困極，以平日見處試之，無得力者。追思五祖之言，病癒尋歸，五祖見而喜，便令參堂為待者。方半月，恰有使者至五祖問道，祖曰：有兩句艷體詩，頗相近，詩曰：“頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。”師適歸待立次，問曰：“和尚舉小艷詩，提刑會否？”祖曰：“他只認得聲”師曰：“他既認得聲，為何不是？”祖曰：“如何是祖師西來意？庭前栢樹子呢？”師忽有省，即離參堂，見雞飛上欄干，鼓翅而鳴，復自謂曰：“此豈不是聲”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：
金鴨香銷錦繡帏 笙歌叢裡醉扶歸
少年一段風流事 只許佳人獨自知
祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜”於是偏謂山中耆舊：“我侍者參得禅也”，由此，所至皆推他為上首。
這公案由祖和使者問答而轉向與師問答，其直指人心，亦由對使者而轉到師，所以師有省。而且這次直指人心，是以語言提示最明顯者，其要在“認得聲。”師初未會，其後，祖示以“庭前栢樹子”活句，再經“提持”去其以五俱意識會之的錯誤，使聲能直透心源而悟自本性。
按加持力經六根皆可直透心源，但必同時排去五俱意識，不加分別而後可，克勤開悟的例子，是由耳根入，此外禅門中由眼根入，由耳根入，由身根入的人最多，也有由意根入者。最好是從頂門入。無論從何而入，只要透入心源與靈性結合，便會發生境界，便會開悟，這便是頓悟法門。
二、必須“知有”
禅門中一般叫“開悟”為“即心即佛”亦名為“知有”。禅師每接來機，必先驗明是否已“知有”
①沩山問仰山：“子既稱善知識，爭辯得諸方來者，‘知有’不知有，有師承無師承。是義學是玄學？試說看。”仰山曰：“慧寂有驗處，但見僧來，便豎起拂子，問他：‘諸方(禅師)還說這個不說？諸方意作麼生’”。來人如不顧拂子，如問而答，便落意識。叫做“觸”，如果“不答”或“顧左右而言他”叫做落“無記”叫做“背”，皆非“知有表現”。
②雲巖禅師參藥山、南泉皆不薦(不悟)。及臨遷化，遣書辭道吾，道吾覽信畢，謂曰：“雲巖不‘知有’我悔當時不向他道。”雖然如此，要且不違“藥山之子”。這例子說明在過去的有名大德中，也有不知有的。但因他能全遵藥山規矩去應機，又恰值像法發展時期，所以能傳出，曹洞宗大師，洞山良價。
③雲門文偃至曹山，問曰：“密密處(指攝心嚴密)為什麼不知有。”曹山曰：“只為密密，所以不知有。”雲門至鵝湖，聞有禅師上堂雲：“莫道未了底人長時浮逼逼地(無著落)設使了得底，明明得‘知有’去處，尚乃浮逼逼地。”雲門下對首座曰：“要道(知有)即得，見即便見，若不見，莫亂道。”首座反問曰：“只如道‘浮逼逼地’，又作麼生(怎麼樣呢)”雲門曰：“頸上著枷，腳下著杻。”這表示以意識談“知有”。所以脫不了為世法所束縛。
④龐蘊居士問仰山“久響仰山，到來為什麼卻伏。”仰山豎起拂子，(以驗來者，亦反映自己知有)居士曰“恰是。”仰山曰：“是仰是伏。”居士乃打露柱曰：“雖然無人也要露柱證明。”其意是表示：仰山於“仰伏”上的意識不斷不肯仰山。所以雖無人露柱也可作證。仰山知不應機，所以“擲拂子”然而不服曰：“若到諸方，一任舉似。”由此可知，禅師相互對驗，也會有“失作”的。
⑤天童鹹傑禅師雲：“達摩一宗，掃土而盡。所以雲門大師道，盡乾坤大地，無纖毫過患，猶是轉句，(因猶帶意識，所以只是轉入出世法之句)不見一法，始是半提。(如六祖提壁偈，只見空，未徹見本性，所以只符宗門之半。)更須知有全提底時節。”(按所謂“全提”者，“對宗門之綱要能全部提起也。”如六祖之五個“何期”。徹見本性。)這句是說：“必須經過由知有而至全提”的過程。所以“知有”在入佛過程中地位重要，它是由世間法轉到出世間法的關鍵。禅門中又稱它為“破初關”或稱“破參”。
此外另有一說昭昭靈靈禅，認為靈台智性，能見能聞，向五蘊身田裡作主宰。若此就為善知識。玄沙師備曰：“恁麼為善知識，大騙人。這是認賊作子，是生死根本妄想緣氣。我可向你說明昭昭靈靈的根由。只因前塵色聲香等法而有分別，若無前塵，汝此昭昭靈靈，同於龜毛兔角。仁者，真實在什麼處，汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝秘密金剛體。”
所以我們在認知“知有”，必須認識昭靈禅。不為其所诳騙，而混同於“知有”學道之人，經過修持，其心比較安靜，在接境時，其心比較靈明，所見外物也比較明亮，便以為開悟，實則猶未脫意識境界，與知有相隔一重牆在。
三、禅門破三關行履
禅門修道有三種，即先修後悟，先悟後修，悟修同時。
(1)先修後悟，如志勤禅師，有偈曰：
三十年來磨劍客，幾回落葉又抽枝。
自從一見桃花後，直至而今總不疑。
志勤禅師經三十年修，始開悟。
(2)先悟後修，如禅宗六祖，一聞《金剛經》即開悟，其後於黃梅依五祖忍大師而修，後又徹參，證五“何期”。
(3)悟修同時，一般禅師在開悟後即依其師而修數年或數十年，至得轉身句後，甚至得末後句後始行住山。
無論那一種，其第一個標的，都是在於知有而開悟，開悟即是開始悟道，如此其修才有著落，所以本文談禅門三關從“知有”談起。
(一)明心禅知有。
在拙著《禅宗三關與密宗三妄》一文中說過：禅宗是以三關驗證三大阿僧祗劫。所以能破初關便是等於一大阿僧祗劫的道果，而“知有”便是破初關的反應，所以是入道的大關鍵所在。然而“知有”是“知”什麼？“有”什麼？禅宗認為，知有必然是“心光頓現聖智初發”。“心光頓現”是月輪的基礎。“聖智初發”是般若的開端。起初雖是剎那三昧，而由此可以發展成“月輪三昧”。
甲、“知有”中有兩種悟法：
一是頓悟，因為有強大的祖師力加持，不假修持，而突然而悟。雖然經歷一定的參訪，不斷進修，但在悟時卻是突然大悟。與原來的修持，並無關系，也是頓悟。上面所舉例子都屬頓悟，禅門中稱此為祖師禅。自有一段雄偉精神出現。
一是漸悟，多是在戒定慧的學習中，對佛性逐漸有多少理解，而致於開悟，這是從小乘法門而入。在禅門中對知有，有漸次。如洞山良價，巖頭說他“洞山好佛，只是無光”雖為一宗之祖，仍屬漸悟，稱為如來禅，氣象和緩。
乙、“知有”有兩種境界
1、是心光頓現，直下見月輪
① 洞山五位君臣頌，第一頌乃頌知有雲：
正中偏，三更初夜月明前，
縱使相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
禅宗一向要求“無念為宗，無相為體，一法不立，亦無如相。”如今胸前出現有似月輪般的境界，而和過去的觀念不一，所以“相逢不相識”，必須禅師印證了。
② 洞山五位第二頌，乃頌返塵歸根仍屬知有
偏中正，失曉老婆逢古鏡，
分明觌面總無真，休更埋頭猶弄影。
月輪之現，必須根性歸原。而一根歸原，必然六根同住。一般稱此為返塵歸根。是時心力向內，對境無心，因此見山不是山，見水不是水。泯絕意識，所以又稱大死一回，以盡量破除入關以後的干擾，因此對外來說，所見只是虛影，並無真相。
③ 汾陽善超禅師三訣。
師上堂雲：汾陽有三訣，納僧無辨別。……師曰為汝一時頌出：
第一訣，接引無時節，巧語不能诠，雲綻青天月。
第二訣，舒光辨賢哲，問答利生心，拔卻眼中楔。
第三訣，西國胡人說，濟水過新羅，北地用镔鐵。
在第一訣中說得很明白，在隨時接引未悟之人時，用語言是講不清的只有加持使其心光頓現，有如雲開月現。
④ 翠巖可真禅師開悟因緣。
師參慈明，明遽問曰：“如何是佛法大意？”師曰：“無雲生嶺上，有月落波心”明瞋目喝曰：“頸白齒豁，猶作這個見解如何脫離生死？”師悚然。求指示。明曰：“汝問我”師理前語問之。明震聲曰：“無雲生嶺上，有月落波心”師於言下大悟。
此公案中，初可真禅師未悟，出語未脫意識見解。所以慈瞋喝，以制止其意識，隨後慈明指示，全用可真所答原語，以答可真，可真反而因此大悟，其因緣在於慈明有加持力，與可真靈性相合。一聽“月落波心”就心光頓現，而大悟了。所以直指人心，不在語言文字，此一例也。
2、是心光頓現直下起根身
① 德山宣釜一條脊骨硬似鐵。
師簡州周氏子，年少出家，精究“律藏”，且通性相諸經，常講金剛般若經，時人稱之為周金剛，嘗撰有《金剛經青龍疏抄》。曾往龍潭師待崇信，一夕侍立次，龍潭曰：“更深何不下去”師珍重便出，卻回來曰：“外面黑”，潭點紙燭給與師，師擬接，龍潭復吹滅，師於此大悟，便禮拜，來日，龍潭升座曰：“可中有一人，他時向孤峰頂上，立吾道去在。”師訪沩山，才跨入門，提起坐具曰：“和尚”，山擬取拂子，師便喝，拂袖而出，山曰：“此子以後，向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去在。”
雪峰問：“從上宗乘，學人還有分也無？”師打一棒曰：“道什麼”答曰：“不會”師曰：“我宗無語句，實無一法與人。”峰因此有省。巖頭聞之，曰：“德山老人一條脊骨硬似鐵，拗不折，然雖如此於唱教門中猶較些子。”
師示眾曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”臨濟叫洛浦去問他，待他打時，接住棒送一送，看他怎樣。洛浦如教而問，師如常而打，洛浦接住送一送，師便歸方丈(轼注，禅門中叫此為蛤蟆禅，只跳得一跳)。浦回舉似臨濟，濟曰：“我從來疑看這漢。”巖頭雲：“德山老人尋常只據一條白棒，佛來亦打，祖來亦打，爭奈較些子。”
此公案中，德山是得根身，這也是學道過程中重要一著，月輪是在心，根身是在身，而根身中又有兩類，一類是由命根透頂，是謂有漏根身，也屬禅門初關階段，一類是撐天柱地，即藥山所謂“高高山頂立，深深海底行”這就轉入無漏根身，如更破俱生我執，便可登菩薩位。德山的屬有漏根身，腳根未點地，所以巖頭說他如是。
② 三交智嵩禅師悟道偈
師參首山：問曰：“如何是佛法的的大意？”山曰：“楚王城畔汝水東流。”師頓契佛意，乃作三玄偈曰：
A 須用直須用，心意莫定動，三歲獅子吼，十方沒狐種。
B 我有真如性，如同幕裡隱，打破六門關，顯出毘盧印。
C 真骨金剛體可誇，六塵一拂永無遮，廓落世界空為體，體上無為真到家。
這三個偈很實際。A偈寫佛性之用，直如巖頭對雪峰說：“你不見道：從門入者不是家珍。”“他後，若欲播陽大教，一一從自己胸襟流出，與我蓋天蓋地去”雪峰言下大悟。如此“正氣”一起，“邪氣”即消。B偈寫修道關鍵：真如為無明所蓋，一切雜染由六根門頭所入，只要破除六根的影響，真性便顯露出來。C偈寫知有的妙用。“建立了真骨金剛(根身)便可將六塵的污染清除，而見到大空本體。不離本體，又無為而為(起般若)功夫便到家了。”這是值得頌揚的。
③ 香嚴智閒禅師聞聲悟根身
師在百丈時，性識聰敏，參禅不得，百丈遷化後，參沩山，山問：“父母未生時，試道一句看”，師茫然。歸寮將平日看過的文字，從頭遍閱，找一句酬對，竟不能得。乞沩山說破，山不肯。師乃將平昔所看經文燒卻曰：“此生不學佛法也，免役心神”，乃泣別沩山，直過南陽覩忠國師遺跡，遂止住於彼。
一日，芟除草木，偶拋瓦礫擊竹作聲，忽然省悟，乃有頌曰：
“一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，鹹言上上機。”
此偈中，“動容揚古路，不墮悄然機”，是寫身中干線(根身)的建立，所以沩山聞之，謂仰山曰：“此子徹也。”
從上所舉例子，無論證月輪或見根身，禅門中都稱知有，也就是馬祖道一禅師所說的“即心即佛”。也稱破參或破初關這就是入道的顯示。其特點是“心光頓現，聖智初發”，所以名“明心禅”。在禅宗的語錄中，說月輪說根身說知有的，很多很多，這裡的目的，只在說明問題，所以不多舉了。
丙、馮達庵大法師對明心禅的頌詞
為了啟籍學子的須要，馮法師寫了《禅關三頌》。
第一頌 初關
塵消胸內感靈明 逐步研磨泯俗情
六識不行心轉耀 一輪明月襯天清
馬祖法嗣盤山寶積禅師上堂曰“夫心月孤園，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，復是何物？禅德，譬如擲劍揮空，莫論及之不及，斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是，心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣。”這是“一輪明月襯天清”的寫照及其意義，也是初關的最高境界，也是馬祖對入初關稱為“即心即佛”的根據。
馮法師為了斥陳健民之非，而寫了題《禅海塔燈》四頌
第一頌 知有
真骨金剛體可誇 六塵一拂永無遮
眾生逐妄不知有 反照心源速到家
禅宗六祖在加持惠明開悟時，先叫他“屏息諸緣勿生一念”惠明經良久(相當長時間)，收攝六根。至分別意識不行祖才再叫他“不思善，不思惡，直會其本來面目”時，才予以加持，所以惠明能言下大悟。馮法師根據自己經驗，在加持之前，先制識不行，加持才易發生效果。因此根據“先修後悟”程序，指示初學進修歷程，及其頓悟月輪顯耀覺心為止。法師從中加持，自不必說了。
陳健民寫《禅海塔燈》曲解藥山所說：“高高山頂立，深深海底行”而反對之。又認為入初關，不是“知有”。亦反對之。而且全文皆以意識解語錄。可以肯定，他根本未開悟。因此頌中指出，他“不知有”，只因他和眾生一般在逐妄，只要他老老實實反照心源，就可以迅速到家(指知有)的。陳不但不接受，反而捏造事實，顛倒是非，以逞其邪說。
丁、禅師們常用的“直指人心”的方法
① 提持法 如禅宗五祖，為六祖講金剛經，如禅宗六祖示惠明直會本來面目，如天皇悟示崇信心要及豎拳拈拂……等等，此法用得最多甚至哭罵都屬這一類，所謂“提”，是禅師，內示威神以加護，外示某種機用，以“提起”行者的本性。然非強大加持力不行，而能使行者感而受“持”之，當下便見。
② 喝法 這是一種通過耳根而直透心源，以顯本性之法。若用提法未生作用，而加之以喝，使加強其加持作用。此法起於馬祖，對百丈振威一喝，百丈驚慌之際，意識暫斂，於是心光頓現，從此悟道。其後用“喝法”最有名者為臨濟，有享盛名的“臨濟四喝”，接機不少。
③ 棒法 此法主要是從身根透入學者心源也。禅宗史上，“德山棒，臨濟喝”常見並稱。臨濟義玄，未悟時於黃蘖處被三次棒擊，正植契悟之基，後遇大愚之提契而後明。此後常棒喝相輔而行，臨濟亦常喝棒同用。
棒喝在當面破其執著，同時加強法流，從耳根、身根入，直指人心，所以其效果較良。
戊、學人方面怎樣才易見自本性(知有)
上面所說是祖師直指人心的一面，其所常用的法是“提持”“喝”“棒”。這些法門，作用都很大，但不是一次必能奏效的，有時則須多次。有些人，一生修而未悟，所以不是單由祖師加持便能成功。與學人的根機也有關系，宗門一向認為，開悟是無定法的，甚至說是無法的，只委之於時節因緣，時節因緣一到，自然水到渠成，但先修後悟的人，始終不少。怎樣易於促成水到渠成呢？還是一個問題的，汾陽三問，第一問，便是“如何是學人著力句？”便是要解決這個怎樣才能頓悟的問題。今參合禅密兩宗的實踐經驗，提出下法，讓學者試用之。
①平心、直行 禅宗六祖雲：“心平何勞持戒,行直何用參禅”，這兩句話通用於已透宗者或未透宗者，以未透宗者來說，平心便是不著兩邊，在日常生活中，此心平衡，“中道”就有機會顯現，更經加持。當下便顯自性。心既平，“行”宜直，維摩诘大士有雲：“直心是道場”。其意是說：“遇事皆根據自己靈知之良心機動而直行，這就合乎修道之理”的。
②嚴注自心為下手功夫 嚴格注意自心，照而不審，可以抑制第六識之攀緣，排除第八識之種子流現。可達禅宗六祖所言，“屏息諸緣，勿生一念”的目的，則易與祖師加持力相應，一遇加持，則凡心頓開，覺心頓耀。便見自性。
上面是“直指人心”與“入初關”“知有”的各個方面。至於入初關，即心即佛據馬祖說，只“為止小兒啼”。雲門緣密認為還會“隨波逐浪，臨濟義玄，指為‘自救不了’”。所以“知有的人”都急急要求向上。如汾陽三句。有僧問汾陽善超：
“如何是學人著力句？”汾陽雲：“嘉州打大像”
“如何是學人轉身句？”汾陽雲：“陝府灌鐵牛”
“如何是學人親切句？”汾陽雲：“西河弄獅子”
又雲：“若人會得此三句，已辨三玄，更有三要語在，切須薦取。”
也有僧以此汾陽三句，以問翠巖真禅師，以及其他禅師。
此三句實際上，第一句是問，“如何能入初關知有？”第二句是問，“如何轉身入重關？”第三句是問，“如何能破重關，而踏牢關？”此三句，包括了禅宗在實踐上的整個過程。
又僧問報慈進英禅師，“到家一句事如何？”(以“到家”表般若)師答曰：“雪滿長空”，僧曰：“此又是時人知有，轉身一路又作麼生？”師便喝。(所以抑制其意識流注，同時予以加持)
從上的公案中，可知，轉身入重關在宗門中的重要性。
宗門三關直指(下)
唐普式
(續上期)
(二)轉身入重關，無生禅
在宗門中，供意識去了解的語言，叫“死句”入初關六根向內，外不著境叫“大死”，入重關，靈知轉向外，叫“大活”或叫“轉身”。“大死”“大活”這些詞在宗門語錄中，是經常見到的。對學人來說，“知有”十分重要，“轉身”亦十分重要，“不知有”，永遠不能入道，“不轉身”，不能深入法藏，立腳不穩或只得到蝦蟆禅，只跳得一跳。受外境牽引，便會風雲變色。德山宣斧與雪峰義存屢“失作”，就因他倆只“知有”，未轉身向上。禅宗有句流行的話：“不破初關不閉關。不破重關不住山。”(住山指應眾說法)大多禅師在“知有”後，仍在師身邊，不肯離去，數年或數十年，禅宗語錄中都說是在師身邊奉侍恩師。我看，長期在師身邊的目的，不在於奉侍師尊，而在於繼續向上修道，如沩山雲：一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣，未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。學人繼續得師加持，及至破重關後，可以收放自如，提放無礙，始出住山應眾說法。所以“轉身一句”是禅宗門中缺少不得的修持階段。所以汾陽三句中在“如何是學人著力句？(入初關知有)”後緊接著就是，“如何是學人轉身句”就是入重關句。
(1)宗門中對轉身入重關的關鍵。
甲、天衣義懷禅師的偈
師因為挑水過重，挑擔突然折斷，內心一震，即得大悟乃有偈曰：
一二三四五六七 萬刃山頭獨足立
骊龍颌下奪明珠 一言勘破維摩诘
此偈第一句只是借用其聲調，沒有意義的，第二句表示根身突然上沖很高很高以萬刃山頭喻之。第三句是表示這根身是很難得的寶貝，等於骊龍颌下之明珠，第四句表示得到這樣寶貝，便可通達很深秘的佛理，對於維摩诘經都明白了。
這樣，根身離體上沖是關鍵，由初關覺性向內轉為覺性向外。
乙、五祖演禅師的開示
上堂曰：“此個物，上拄天，下拄地，皖口作眼，皖山作鼻。”(注：皖口是皖山水口)五祖演描寫這根身，縱則拄地撐天，橫則非山可比。
丙、藥山禅師答李翱太守問
李問：“如何是戒定慧？”藥山答曰：“貧僧這裡沒有這些閒家俱。”李莫測玄旨。藥山曰：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。”
按，由戒生定，定生慧，這乃三乘教法的一般歷程，藥山答言，表示，禅門不是依此而行，所以指它是閒家俱，不再應用。(應直指人心悟自本性)太守若欲想得保任自性不失，應從兩方面著手，一方直須“高高山頂立，深深海底行”這便是指“撐天拄地的根身”的名句。另一方面，要捨閨閣中物(女性)否則功力不全，效果便差了。
丁、香嚴智閒禅師的偈
香嚴由偶拋瓦礫，擊竹作聲乃大悟作述所知偈(見前)，仰山來勘驗，香嚴仍舉此頌，仰山不肯曰：“若是正悟，別更說看”香嚴即成頌曰：“去年貧，未是貧，今年貧，始是貧。去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無。”仰山曰：“如來禅，許師弟會。祖師禅，未夢見在。”香嚴復有頌曰：“我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。”
這裡香嚴先以“錐”象征“根身”，“貧”象征“脫離六根無所得。”“錐也無”意謂連根身也泯了。而入真如法界。仰山根據這偈也許可其成就，但偈中由建根身至泯根身有一個過程，所以仰山還懷疑其是由漸悟而來，所以只許可其成就屬如來禅，及至最後一偈，外無跡象，而本體及其大用現前。仰山曰：“可喜師弟得祖師禅也。”這宗公案中反映，由即心即佛，不離肉身，由肉身進至根身階段，再由根身階段而進到法身階段。
(注：這裡有兩個名詞，如來禅與祖師禅在宗門有所不同，未顯法界性，依經教參修而得謂之如來禅，氣象平和，直顯法界性，由祖師加持而得，謂之祖師禅，氣象雄猛，禅宗貴祖師禅因屬頓悟，如來禅參修漸悟屬教內禅。)
戊、報慈進英禅師用喝起根身
僧問進英禅師：“到家一句事如何？”師答曰：“雪滿長安”僧曰：“此又是時人知有，轉身一路又作麼生？”師便喝。
按 “到家”一語，在禅門中乃指能和出世法相應，有用以指開悟知有，亦有用以指入重關轉身。此公案中到家是指轉身。師用喝法，以制止其意識攀緣流注，同時加持以起其根身。
上面數例，由甲至丁四例，皆直指其體，加持其起根身。雖然，以境示人，但以佛力貫穿其中故，便能一念相應，直下承當，而由“死句”變為“活句”，戊例則意圖以強大加持力，使其自悟。
(2)馮達庵大法師對轉身入重關的直指
A、禅關三頌 第二頌 重關
月散翻成柱杖雄 下窮地底上蒼穹
內成禅定根身活 涉世唯資般若功
在大法師的強大法流加持下，對初關集成的月輪，轉成人身法流的總干線，或初關悟入而成的法流總干線，行者覺得有一段如是力，將其沖出體外，及至下達娑婆底，上至娑婆世界頂，八風吹不動，是謂無漏根身。不但破煩惱障，亦可破所知障。此時，脫離六根六塵，不見身與心，只覺一條力線大柱子，撐天拄地在活動。行者，觀點，重在根身本身，便內成禅定，此為一乘教的基礎。所以稱名“禅宗”根據在此。以此身根隨緣接物，貫徹於世法活動之中。那就“般若”功成，不為情識所污染。聖智成就，悟性大增自有神通表現。般若波羅蜜在十波羅蜜中居於第六，所以禅者常自稱“六渡萬行”。在禅者修行中，初關屬“信忍”重關屬“順忍”。破初關，即破意識上的分別二執(分別我執和分別法執)，在重關的順忍中，不是依行者預定的規范而行，而是依加持力的引導而行。所以可說是“非心非佛”。破除執著。由“順忍”至“無生忍”可破俱生我執而證“生空真如”，是時行者，即達地前菩薩位。這是自然的行履。
B、《禅海塔燈》題句 (第二頌)翻身
撐天拄地出潛龍 物物頭頭繞萬重
問我平生親切句 象王行處絕狐蹤
此頌之第一句，概括上A頌的一二兩句。指強大的根身活力沖出肉身外，而成無漏根身，從此由初關的覺性全部向內(大死)而轉到覺性向外，對環境的一切，恢復正常“見山還是山，見水還是水”禅門中叫“大活”或稱“絕後復蘇”，所以“大死大活”是表示兩段不平凡的行履，不是入一次定或於一兩天而能完成的(但卻有人說，他在一次侍師作法中，“經過七次大死大活”，從他這話中恰好證實，此人一次也沒有經過大死大活的行履，而不知其中規律，從而說出這般違反規律的謊言。)
“象王行”是有出處的。汾陽善超禅師，問首山念禅師“百丈卷席，意旨如何？”首山答曰：“龍袖拂開全體現。”又問曰：“師意如何？”首山曰：“象王行處絕狐蹤。”善超大悟。
此公案以“象王”象征根身強大力用，入重關象王行，則以根身活用驅除二障，諸邪皆伏。(凡人之心在內)則可見法界全體。馮大法師之頌後兩句表示他本人常在普賢三昧之中。
按馮法師《禅海塔燈題句》翻身一頌，乃斥責陳健民之無知，全部以常人意識，從字面上解釋禅語，竟說“高高山頂立，深深海底行”是不可能的，那就證明他既不“知有”從未開悟，所以不知轉身是如何。因此《禅海塔燈》只是一篇糊塗賬，而引人入魔的邪說。馮法師現身說法，入重關而象王行，掃除一切魔障和邪氣。
(3)另一路入重關之法(以月輪三昧直透重關)
馬祖道一禅師聞法常於大梅山開山，乃遣僧往問曰：“和尚見馬大師，得個什麼？便住此山？”法常曰：“大師向我道，即心是佛，我便向這裡住。”僧曰：“大師近日，佛法又別，又道非心非佛。”法常曰：“這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回舉似馬祖，祖曰：“梅子熟了。”肯定他有重關成就，可以住山了。
這段公案表示，可由即心即佛，而直入重關。其法是，以心光建成月輪後，向十方擴展，逐漸開放至無量無邊，不受外界影響，而心恆自在，即屬重關。此法屬漸悟，禅門中不太重視。
從上各例，可見撐天拄地的根身建立，是破初關入重關的主要關鍵。入重關屬“大活”，應機接物，自有一般雄渾精神，氣像自是不同。此外“並卻咽喉 唇吻道將來”“一口吞盡西江水”等，都是指根身之句。
(4)宗門中對重關踐履的開示
既然宗門中“不破重關不住山”的慣例，所以主持諸山的長老，一般都是已經破重關者，從他們的開堂說法和應機中，可以體會入重關後的行履。
一、截斷眾流。
A、臨濟義玄三句中的第二句禅：“妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。”按“妙解”指“般若智”。前句之意是說“般若智不是在無問答之機能表現出來的。”後句“漚和”是“方便”的代詞。用現在的話說是“結合實際”。所以這句之意是承前句說，“般若對機解決問題時，怎能不截斷其他出現情況的影響呢？”
B、雲門三句第一句“涵蓋乾坤”第二句“截斷眾流”第三句“隨波逐浪”，其中第二句“截斷眾流”與臨濟第二句，如出一轍，臨濟稱之，於第二句薦得，“堪與天人為師”者也。
C、有僧問首山“如何是和尚家屬？”首山曰：“一言截斷千江口，萬刃峰前始得玄。”按“截斷千江口”亦“截斷眾流”亦“屏息諸緣”之意。後句“萬刃峰前始得玄”這也就是說，建立根身以後才有這玄妙之用。
統括這些例子就是“問我平生親切句，象王行處絕狐蹤”
二、異類中行
南泉普願禅師上堂雲：“道個如如早是變了也。”今時師僧須向“異類中行”。這“異類中行”實即“稱性迳行”的代詞，其意是說要如畜牲一般，凡事不落意識，應機而動，依直覺反映，隨性之活動而行。所以歸宗禅師說：“雖行畜牲行，不得畜牲報。”
南泉既偈“異類中行”趙州問：“異即不問，如何是類？”泉以兩手拓地(象畜行)，趙州行近前一踏，將他踏倒(也是異類中行)，卻向涅槃堂裡叫“悔！悔！”，泉令侍者問“悔個什麼？”趙州曰：“悔不更與兩踏。”
道吾宗智禅師，離藥山見南泉。泉問：“遮黎名什麼？”師曰：“名宗智”。泉曰：“智不到處作麼生‘宗’”。宗智曰：“切忌道著”(落意識)泉曰：“灼然，道著即頭角生。”(落意識便真成畜類)，(可見他們是在商量異類中行)。三日後，泉見，乃問曰：“智頭陀前日道，智不到處切忌道著，道著即頭角生，合作麼生行履？”(異類中行怎樣實踐)宗智便抽身入僧堂，泉便歸方丈。雲巖問宗智：“師弟適來為什不只對和尚？”宗智曰：“你不妨靈利。”(照樣做)，巖不薦，卻問南泉，泉曰：“他都是‘異類中行’。” 巖又問：“如何是異類中行？”泉曰：“不見道，智取不到處，切忌道著，道著即頭角生，直須向異類中行。” 巖亦不會。
天衣義懷禅師比喻說：“如雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。”若能如是方解異類中行。
這些，依直覺反映，不言而動，稱性而行，都是在重關中“異類中行”。但有一個必具條件，就是要“智到”。“智”即般若智。智不到一落意識，便真成為畜類了。
三、依般若智，稱性而行
五祖演禅師上堂曰：“千峰列舉，岸柳垂金，樵父漚歌，漁人鼓舞，笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風流公子，一一為汝諸人發上上機，開正法眼。若向這裡薦得，金色頭陀無容身處。”
按，不落情色，不起分別，則前五識出五門，自由自在，輔助法界性開展對色不迷，便是重關開顯正法眼藏的好機會，般若現前，一切動作，自然依性而行。若能如此行履，則當年靈山會上金色頭陀大迦葉，所會佛意，你也清楚了。
四、僧問百丈懷海禅師：“如何是大乘頓悟法要？”師曰：“汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辯別，心無所得。心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。(這是初關重關共用之法要)。① 但歇一切攀緣，貪瞋愛取，垢淨情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用是解脫人。② 對一切境心無靜亂，不攝不散透過一切聲色無有滯礙，名為道人。③ 善惡是非，俱不運用，亦不愛一法，亦不捨一法名為大乘人。④ 不被善惡空有，垢淨，有為無為，世出世間福德智慧之所拘緊，名為佛慧。⑤ 是非好丑，是理非理，諸知見情盡，不能緊縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地”又說：“一切言教只明如今，鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師，能照破一切有無諸境，是金剛慧，即有自由獨立分。”這是在語言中較多較廣的開示，只是後段“解脫人”“道人”“大乘人”“初發心菩薩”“導師”“佛慧”“金剛慧”分別太多，反覺“佛頭著糞”其實心地若空，慧日自觀，即可照破一切，頓悟自心，自然成就，在行者本人，如有如此知見，反成障礙。
五、龍潭崇信於天皇道悟禅師處既得心要，當下開解，復問“如何保任？”皇曰：“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解。”如此，入重關後，隨著性的活動，不加拘束，而逍遙自地，這是保任佛性之良法，在五忍中屬“順忍”層次，及至凡心一盡，即可入無生法忍。
(5)重關中機用
有體必有用。一般來說，由體起用，由用顯體，體用一如，這是證道的反映，雖然在沩仰宗中沩山指仰山“只得其用”仰山指沩山“只得其體”。這是指其主要面，並非有體無用，或有用而無體。在禅門中，往往以一些方法，勘測對方是真“得道”或是“假得道”；勘測對方見地是屬於那個層次。這些在禅宗中稱為機用。也就是一機之乘，般若自然應之。
馮達庵大法師，在《禅海塔燈題句》第三頌，機用偈中，對陳健民的一片糊混，指示他要認識機用。在重關的機用是：
何須背後翻公案 只貴當機直面題
一觑便行停不得 發聾震瞆若雄猊
凡已入重關者，必有靈知之心，必起般若之智，一般以般若接機，以心靈對事，只要一接觸到對方心意，即可立刻當面應機順口問答，便可發生極大影響力，而絕不滯礙，亦絕無差錯，既不能停留，更不能擬議(想一想)，否則便落意識，違背般若便可判斷來機(對方)是否開悟或所悟層次。這個機用，在重關中是不時應用的，下面舉幾個例子，使人易於明白。
一、庭前柏樹子案
僧問趙州，“如何是祖師西來意？”趙州曰：“庭前柏樹子。”僧曰：“和尚莫將境示人。”州曰：“我不將境示人。”僧再問曰：“如何是祖師西來意？”州答曰：“庭前柏樹子。”
這公案是古德名句，對後學震動很大。怎麼能以“庭前柏樹子”以回答“祖師西來意”之問呢？原來在禅門中般若功深之人，每對來機所問，其般若自起加持力，以遂其願望或要求，發問之人，如果能接到加持力，便是相應，不動聲色，便會悟其理趣，便是當下承當，這是禅門中最高的“直指人心”之法門。而不在其回答或不回。若然回答依平常意識之路，便是“死句”反成障礙，在禅門中叫做“觸”，若然不答，便落“無記”，反映此人未接得加持力，叫做“背”。“背與觸”都不行的，若然是以般若接機，其回答必然超於“背觸”之外，而非意識所能理解，而斷其意識攀緣之路。其回答所出之語，又往往是目前恰好無意而“照到”之機。隨口而出。禅門中對此又叫做“本地風光”。並非有意示人。趙州所答“庭前柏樹子”可以說是以法界體性，加持對方的表示。
二、凌行婆事
凌行婆來禮拜浮盃和尚，師共坐吃茶，婆乃問：“盡力道不得底句，分付阿誰？”(婆的見地已到語言道斷層次)師曰：“浮盃無剩語。”(浮盃沒有多余的話)婆曰：“未到浮盃，不妨疑著。”(這是歇後語，其意是，未到浮盃之前，已懷疑他不行，今到浮盃，果然如是。)師曰：“別有長處，不妨拈出。”婆斂手哭曰：“蒼天中更添寃苦。”(按：禅門中“哭蒼天”其意是，怨天生這樣不懂事的人。“更添寃苦”在這裡是表示，“既不懂，而有人指點，還不肯轉化”)浮盃和尚無以回答。婆便教訓他說：“語不知偏正，理不識倒邪，為人即禍生。”其後有僧人照原樣告訴南泉。南泉曰：“苦哉浮盃，被這老婆摧折一上。”婆聞後笑道：“王老師又少機關在”(按“機關”即指“當機”。即是說南泉沒有當機反應而說話。)澄一禅客逢見行婆，便問“怎生是南泉猶少機關在”婆乃哭曰：“可悲可痛。”一惘措。(澄一惘然不知如何應付。)婆問曰：“會麼？”澄一合掌而立。(表示敬意)婆曰：“伎死禅和，如麻似粟。”(如此沒有伎能的參禅和尚，真是多到如麻子和粟米一般。)澄一舉似趙州。州曰：“我若見這臭老婆，問教口症”澄一曰：“未審和尚怎生問他？”趙州便打。澄一曰：“為什麼打我？”州答曰：“似這伎死漢，不打更待何時”連打數下。婆聞卻曰：“趙州合喫婆手裡棒”(這打澄一事老婆亦無當機，所以出語試探趙州。)趙州聞之哭曰：“可悲可痛”(這表示行婆一樣於無當機中，落意識而下語，一樣不行。)婆聞此語，合掌歎曰：“趙州眼光爍破四天下。”州令僧往問：“如何是趙州眼。”婆乃豎起拳頭。僧舉似趙州，州作偈曰：“當機觌面提，觌面當機疾。報汝凌行婆，哭聲何得失。”(其意是：佛力是很快過去的。見面問答便要掌握當機，這和哭聲是沒有關系的，不要落於外跡，受其影響。)婆亦以偈答曰：“哭聲師已曉，已曉復誰知，當時摩竭國，幾喪目前機。”其意是：如你這樣已曉得哭聲的人還有誰呢？當時，釋尊在摩竭陀國說法，拈花示眾，除大迦葉外百萬人無盡皆惘措，只見拈花外跡，幾乎完全喪失目前之機呢。
這是對重關機用反映得比較深刻而全面的好公案，禅門中經常有說：“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。”這是說要據機用而動，不可以意識尋求。
三、黃檗大蟲
百丈問黃檗：“什麼處去？”檗曰：“大雄山下采菌子來。”丈曰：“還見大蟲麼？”檗便作虎聲。百丈拈斧作斫勢，檗即打百丈一掴。百丈吟吟而笑，便歸。上堂曰：“大雄山下有一大蟲，汝等諸人也須好看。百丈老漢今日親遭一口。”這公案是反映機用的好例子，初百丈起大蟲之念，檗與此相應，自然得老虎性即作虎聲。百丈見虎拈斧辟之，虎咬百丈一口(一掴)。這裡雙方都以機用相應而動，能夠若此者禅門中稱為“作家”。
四、賊過後張弓
趙州到黃檗，檗見來便閉方丈門，趙州乃把火於法堂內，叫曰：“救火！救火！”檗開門捉住曰：“道道！”趙州曰：“賊過後張弓。”
趙州到黃檗，當然是為了呈其機要，但黃檗不納，趙州在法堂把火且大叫“救火！”這是完全出到前六識。已無機用可言。其機已過，黃檗才捉住要其“道道”趙州喻如“賊過後張弓”。已無可說了。禅門中說“賊過後張弓”是說“當機已過才行鑒機，機用不行，是無用了。”
五、“作家”相遇
谷受法汾陽，後探訪同參慈明。明問：“白雲橫谷口道人何處來？”(出問試探)谷左右顧視曰：“夜來何處火，燒出古人墳。”谷得信息即自起火通體自燒。慈明欲觀谷相應深度故，明曰“未在更道”谷作虎聲。(其法性反向慈明)明以坐具便摵(明以坐具便打虎)谷接住，推明置禅床上。(表示虎自然反撲)明卻作虎聲。(慈明之機用亦自作虎聲)谷大笑曰：“我見七十余員善知識，今日始遇作家。”
這是兩個作家相遇，互試機用，這是雙方實地較略“不是賊過後張弓”。
六、石頭路滑
鄧隱峰來辭師馬祖，祖曰：“什麼處去？”曰：“石頭去。”(去石頭和尚處)祖曰：“石頭路滑。”(表示行這條路，會跌倒的)峰曰：“竿木隨身，逢場作戲。”(表示我有准備，逢場作戲耳。)便去。才到石頭即繞禅床一匝，表示禮敬，振錫一聲，問：“是何宗旨？”石頭曰：“蒼天蒼天！”峰無語(不知要領)卻回舉似馬祖。祖曰：“汝更去問，待他有答，汝便噓噓兩聲。”峰又去，依前問。石頭乃噓兩聲的。峰又無語，回舉似師。祖曰：“向汝道石頭路滑。”
鄧隱峰這次“竿木隨身，逢場作戲”，一直不得要領。而石頭的機用，靈活非常超於來機言動。
上面所舉之例，皆以重關以後以般若為用，應機之用，皆以“象王行處絕狐蹤”後，一機之來，必須“一觑便行”，便能理事相合發生大作用，而上面所舉之事理和語言都很多，不要執著，要記得如“雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。”用得上一句“得意忘言道自親”不落意識，以靈知鑒事，自然機用顯著。
七、候白、候黑
趙州和投子途中相遇，趙州問曰：“莫是投子山主麼？”子答曰：“茶鹽錢，布施我。”州先歸投子山庵中坐，子後攜一瓶油歸，州曰：“久仰投子，及乎到來，只見個賣油翁。”子曰：“汝只識賣油翁，且不識投子。”州曰：“如何是投子？”子提起油瓶曰：“油！油！”(這和“庭前柏樹子”答語同是一般性質本地風光，但未能確定對方的道果程度，所以再問。)州問：“大死底人，卻活時如何？”子曰：“不許夜行，投明便到”(其意是，不允許如在黑夜，摸索漸行，要立即應機即點即到)州曰：“我早候白，伊更候黑”(注：這裡“白”指“菩提道”，“黑”指“涅槃道”。)趙州最後徹底了解投子的機用，是達到涅槃妙心的境界，達到“無生”的境界，破重關了。
上面是進入重關和在重關中的實踐簡要情況，關鍵在加持起離體根身，經象王行的實踐，內破除煩惱障，也去部分所知障，使得心身清淨，般若之用，特別明顯，機用敏捷，如若破俱生我執，可以得生空真如，得他心通，可以入牢關。
禅宗在破重關或踏牢關後，稱為“腳根點地”可不被人推倒奈何不得。
(三)入牢關 徹見本性
洛普元安禅師曰：“末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。”所謂“末後一句”是大悟徹底之極之言句。到此鎖斷凡夫二乘聖者之路，不容通過。浮山圓鑑禅師曰：“末後一句始到牢關指南之旨，不在言诠”所以祖師不傳，也就表示，禅宗一般至破重關，穩得般若即止，少有向上者，在語錄中，可見到者：
(1)有認為踏牢關，不可言傳者。
馬祖道一禅師，講了“即心即佛”又講了“非心非佛”再有問：“忽遇其中人來時如何？”(其中人，乃指已證“非心非佛”之人)祖曰：“且教伊體會大道。”對於牢關，無言可說。
馬祖之徒，盤山寶積禅師，上堂曰：“心若無事，萬法不生。意絕玄機，纖塵何立？道本無體，因體而立名。道本無名，因名而得號。若言‘即心即佛’今時未入玄微。若言‘非心非佛’猶是指蹤極則，向上一路，千聖不傳，學者勞形，如猿捉月。”
上兩則公案是說明要入牢關，那是“語言道斷，心行處滅”(是說“用語言表達之路已斷絕，亦再無心行之處”)只憑各自的功力向上修持而已。
(2)也有認為可以開示的，如：
A、雪峰失作(失機用)，巖頭曰：“噫我當初悔不向伊道末後句，若向伊道，天下人不奈雪老何？”(注：禅門中稱“牢關”為“末後句”)
B、一日鐘未鳴，鼓未響，德山老和尚，擊缽下法堂(就食)，雪峰問他“拓缽何處去”，德山便歸方丈，雪峰將此事告訴巖頭，頭曰：“德山未會末後句在”德山問其意，巖頭秘密告德山末後句意。第二日，德山升堂說法，果然與平常不同，巖頭附掌大笑曰：“且喜堂頭老漢會末後句，此後他人不奈他何，雖然，也只得三年活。”德山果然三年後入滅。
這兩例說明末後句(到重關)是可以言傳的。
(3)對“末後句”的啟示
甲、兜率從悅禅師給丞相張商英居士作頌所證末後句曰：“等閒行處，步步皆如，雖居聲色，寧滯有無？一心靡異，萬法非殊，體分體用，莫擇精粗，臨機不礙，應物無拘，是非情盡，凡聖皆除，誰得誰失，何親何疏？拈頭作尾，指實為虛，翻身魔界，轉腳邪途，了無順逆，不犯工夫。”
張商英居士得此過來人啟示，工夫大進，其後，平禅師寫信稱贊他得大機大用。大慧禅師說他與真淨，死心道合。
乙、馮達庵大阿遮黎在《禅海塔燈題句》中第四頌偈，《畢竟》。頌宗門中“末後句”。此頌由於陳健民在《禅海塔燈》中自稱，對禅宗第四層工夫“了”(指末後句)沒有實踐經驗，(實際上對初關、重關他都沒有經驗，何況牢關)不大了解。因此對宗門中有關末後句，揭示此頌曰：
是非情盡聖凡除 拈尾為頭總不拘
萬法升沉唯了了 了名畢竟亦虛無
此頌第一二兩句，一看便知是反映兜率悅禅師，給張商英所講的末後句，第三四兩句則指出，具體入牢關之路，在破俱生我執入生空真如，不但臨機不礙，應物無拘，而且在一片虛空寂靜中，而環境的事物的一切變化，卻心自了了，歷歷明明靈智不昧，最後達到連“了”之名也變得虛無了。一切匯歸法界本體而無所得。
丙、百丈禅師上堂雲：“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字。心性無染，本自完成，但離妄緣，即如如佛。”
“如如佛”與“萬法升沉唯了了，了名畢竟亦虛無”可互為注腳。
丁、永嘉玄覺證道歌：“君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。五蘊浮雲空去來，三毒水泡虛中沒。
證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業，若將妄語诳眾生，自招拔舌塵沙劫。
頓覺了如來禅，六度萬行體中園，夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”
上述數例，皆可達到，馬鳴菩薩《大乘起信論》所說，“心真如者，一法大總相法門體”之“如實空”境界，了達一絲不掛之“大空本體”，這是禅門中“空宗”的最高境界，也是入牢關境界。
(4)馮達庵大阿遮黎對“牢關”的直指
馮法師在解決學者所問“怎樣入牢關”的問題中，提出“牢關”一頌，與前所提的“初關”“重關”合並起來稱為“禅關三頌”《禅關三頌》第三頌牢關。直指雲：
頂開真眼照三界 性海汪洋徹十方
返顧根塵何所有 隨機也許閃靈光
依佛力加持，根身全體總放射，奮迅遍及三界，可達法源，得見大空本體，一法不立。“如實空”中，大量法性即寓其中，地水火風四大法性，充滿法界，無相可見，而無量妙用，自然出現，行者唯覺性海汪洋，貫徹十方，無時或已，根身和塵身全都泯滅，一機之來，靈光一閃即自明了，是謂“的的見性”。能證五大之性者，為智(包括五智和根本智)禅宗稱“以智證性”為“見性”。
“頂門眼”一詞禅宗很少提及。而此頌卻以“頂開真眼照三界”開頭，所以對之表示甚為重要。因為這是接受佛菩薩祖師加持力的大門，由於它能普照三界，才可能與法界的佛菩薩相應，才有如是力貫徹十方，但這已帶有密教性質了。
(5)禅宗語錄中對牢關的反映
①、長沙景岑禅師，上堂：“我若一向舉揚宗教，法堂裡須草深一丈，事不獲已，向汝諸人道：‘盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明裡，盡十方世界無一人不是自己。我常與汝諸人道，三世諸佛，法界眾生，是摩诃般若光。光未發時，汝等諸人向什麼處棲息？光未發時，尚無佛無眾生消息，何處得山河國土來？’”
這公案，前五個“盡十方世界”是表自性法身與法界相合，“摩诃般若”是“深般若”。(般若有三級，初級般若是，六地所得般若，摩诃般若叫深般若，屬七八九地。十地至等覺至妙覺，都屬“金剛般若”)由法界自性身起“見大”即“照見”的“見”未落“識”，即是摩诃般若智，其光照破一切，是以有“諸佛和眾生的出現”所以他說：三世諸佛與法界眾生是摩诃般若光，喻兩者是同時出現者。摩诃般若光未發時不知你們諸人在什麼處。彼時無佛無眾生消息，何得有山河國土呢？
這是“現量說法”景岑禅師以自己的證量告訴大家，要以摩诃般若智，而入牢關，到達法界本體。
②、禅宗六代祖慧能大師之說
一日，禅宗五祖弘忍大師，吩咐門人，各自去看自智慧，取自本心般若之性各作一偈呈我，若悟大意，付汝衣法為六代祖，時神秀上座為教授師，將所呈書於壁，偈曰：
身是菩提樹 心如明鏡台
時時勤拂拭 勿使惹塵埃
五祖三更喚神秀入堂曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內，如此見解，覓無上菩提，了不可得”，令秀更作一偈。
時慧能在碓坊，聞神秀壁偈，便知此偈未見本性，亦自到壁下，請人為他書偈，曰：
菩提本無樹 明鏡亦非台
本來無一物 何處惹塵埃
徒眾見偈，皆大驚怪，五祖恐有人害他，遂將鞋擦了偈，曰：“亦未見性，眾以為然。次日五祖示意，令慧能三鼓入室，為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”，慧能言下大悟，萬法不離自性，乃對五祖言：
何期自性本自清淨
何期自性本不生滅
何期自性本自具足
何期自性本不動搖
何期自性能生萬法
五祖知其悟本性，乃曰：若識自本心，見自本性，即名大丈夫，天人師傅，便傳頓教衣缽雲：汝為第六代祖，善自護念，廣渡有情。
此段歷史，中有三偈，神秀偈是示悟前修道，未悟本性。
慧能六代祖書壁偈，略見本性，而未徹悟，只見無生。
慧能五個何期之五句，前四句是對所悟自性的描寫，乃徹見其體，第五句，則表自性之用，此乃達牢關之語，可作為禅門性宗的的見性的范例。
但禅門空宗，以見“大空本體”為見性為末後句，而六祖書壁偈中有“本來無一物”句，乃認定為徹見本體，因此切定此偈為“踏牢關”，與性宗有不同之見。
③、禅宗三祖，僧璨鑒智禅師《信心銘》中有曰：“欲取一乘，勿惡六塵，六塵不惡，還同正覺，智者無為，愚人自縛。”蓋禅密兩宗皆屬於一乘教要求，破俱生我執和俱生法執，徹見諸法體用，客觀的事物一來，自然引起自性大用反應，自然靈光一閃，去假顯真，破相存性(即破除其相，而存其條理)即所謂“當相即道，即事而真”所以到了“不厭惡六塵”的地步，就同於“正覺”的顯現，這是智者無心而自然的所為，愚人執著，就是自己束縛自己。
又末段曰：“真如法界，無他無自，要急相應，唯言不二，不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗，宗非促延，一念萬年，無在不在，十方目前，極小同大，忘絕境界，極大同小，石見邊表，有即是無，無即是有，若不如是，必不須守，一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢，信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今。”
這一大段前後都是說要以平等性智入不二法門，便可與真如法界相應。其中一句，“憲非促延，一念萬年，無在不在，十方目前”這是表現，由平等性智，進入妙觀察智，而無“時空觀念”。這是禅宗中牢關的最高境界，已達破牢關的邊域。
最後我要說明，此文之作，只望為虔誠習禅宗的道友，不論是在那一關中，或破關或未破關者，提一向上一路的具體路線，使人能到達真如法界的成佛，以不枉平生，馨香禱之。智者鑒之。
(完)
