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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
廣超法師：大乘阿毗達磨集論選講
大乘阿毗達磨集論選講 無著菩薩造 唐三藏法師玄奘奉诏譯 廣超法師主講 果逸居士筆錄
各位居士們： 今晚由我在這裡講《大乘阿毗達磨集論》，簡稱《集論》。因為“大眾學佛研究會”要求我作一系列的佛理講座，他們要求我講《金剛經》，但是我認為應該講《集論》，原因是：上回我講了一些《集論》的篇章，還沒講完；此外，我認為聽《金剛經》之前先聽《集論》。一些人認為聽《集論》沒有味道，聽《金剛經》比較有味道，我的看法是"聽經聞法不是聽味道"。聽經聞法有所謂的聽聞經、律、論，它們的差別是：律就是戒律，它是一種行為的指導、准則；經是佛針對某一個人、某件事情、在某個因緣底下所講的道理；論有幾種，其中之一是佛所講的一些根本佛法原理，這些原理不因為人、地點、或特別情況，而是佛講整個世間、生死輪回以及解脫等各種佛法上要知道的知識道理。所以如果聽經，你們應該認識到是因為某個人、某件事情、某個原因而引起佛所說的法，它並不適合每個人，也不是每個人都能夠做到的，比如大乘佛教的《華嚴經》，是佛為大菩薩講的，經中所闡述的佛菩薩境界，是世間人做不到的；有些經專門講怎樣修道、怎樣解脫生死，這是佛為比丘講的；有些經是佛為居士講的，好像《維摩诘所說經》。但是論就不是。論，梵文稱為(Abidhamma)，中文音譯為"阿毗達磨"，意思是"對法"，即以智慧對觀諸法的真理，也就是以解脫生死為目標，以智慧觀察一切法。有些論是佛在不同時期所诠釋的佛法，但是當時並沒有收集成單行本，是後人發心把佛所講的道理整理、綜合、歸類而收集成一部論。在早期，論都是某個阿羅漢所撰寫的。但是一些人認為南傳佛教是原始佛，其實它是最不原始的，他們認為論是佛在天上為其母親所說的，所以南傳佛教認為佛只在天上講論，不在人間講。北傳佛教認為有各種各樣的論：一是收集佛所講述的道理而成；二是 釋迦牟尼佛涅槃後，佛教分宗派，在此過程中，也將經書、論著歸納成某個宗派的，如此，就有人認為《集論》是屬於唯識宗的論典，但在我看來，《集論》不過是大乘佛教的一部論，因為從論題中就可看出，其重點並不在講唯識，只不過是將大乘佛法中的重要修行法門等等，收集成書。 我在去年講《集論》中的第一卷，現在我要選講第五卷，原因是，有很多人到處去修學，在修學的過程中遇到很多問題，就來問我；個別人來問，我就個別解答，我不想重復解答，剛好《集論》第五卷講滅谛，我認為倒不如拿這些資料來講解，好讓你們了解。在佛的教法中，重點是在闡釋四聖谛，佛來世間的主要目的，是要為修道者講解出世間法，所以離開了四聖谛，都不是佛所要講的出世間法。也就是說，佛來世間所要闡釋的是出世間法，為了要講出世間法，佛為修行者講四聖谛，讓修行者知道世間是怎麼一回事，出世間是怎麼一回事。如果任何人學習了佛法，而不懂四聖谛，這個人根本不知道佛法是怎麼一回事。那麼，在四聖谛中，苦谛與集谛是世間因果，當一個人要以佛法來修行，他要認識修行的法門、修行的次第，即如何在修行中一步一步前進，而《集論》第五卷中的道谛就講到修行的次第。修行人認識了修行的次第後，怎樣從修行中所產生的各種現象去分別修行的進展與程度；甚至有人經常找我討論，修行人怎樣證果？證果後會不會退？等種種問題，《集論》中都有講到。 在講《集論》第五卷之前，先讓我為諸位大略解釋四聖谛。佛在鹿野苑初轉*輪度五比丘，就是為他們開演四聖谛--苦聖谛、苦集谛、苦滅谛和苦滅道谛，即苦、集、滅、道四個道理。為什麼這四個道理稱為聖谛？所謂谛，就是真理的意思。"聖谛"是聖人所知道的絕對正確的真理。那"知道"是怎麼一回事？所謂知道，並不是你從聽聞、了解、明白而已，而是你真正"接觸"到。比方說，我告訴你我所喝的這杯水多冷多熱，你憑著所聽到的解釋去理解，明白而說知道；但是，如果你自己有喝那杯水，那麼，水的冷暖你自知，就是你接觸到。這四聖谛的道理，不能單單只限於明白，還要真正接觸到。佛法說，修行者在修行的過程中，四聖谛中的道理要發生，他會接觸到那些事，這樣才是真正的所謂的知道聖谛。如此，此時的他已入聖人之流，即所謂的初果、二果、三果和四果聖人了。 佛在四聖谛中先為我們講苦(苦聖谛，簡稱苦谛)，即告訴我們世間是怎麼一回事。佛說世間有三界九地六道輪回的眾生，在這些眾生中，某些眾生過怎樣的生活，某些眾生過著怎樣快樂的生活，他們的快樂生活怎樣轉變成痛苦，如此轉來轉去，這就是苦聖谛所闡釋的道理。苦聖谛讓我們了解整個世間，不只是人類而已，還有其他各種各樣的眾生。也因為這樣，佛說我們眾生迷惑於種種的境界，而追求種種快樂--向往天上的生活，向往到美好的地方去。當你了解了這一切不過是生死輪回之後，佛就進一步闡釋這一切真正的是痛苦。那麼，你要去觀察為什麼是苦？最近我去印度向幾個人學習藏語，我跟他們談論佛法，談起人間苦，其中一個人說："人間不只有苦，也有快樂。"我說："快樂是怎麼一回事？快樂是六根(感覺器官)所告訴你的。比方說，狗吃大便，它不覺得大便臭，還覺得味道好，吃得津津有味，吃了還舔舔嘴巴呢。如果給你聞到大便的味道，你覺得很臭，如果一定要你吃，你就覺得不快樂，甚 知苦之後，佛就告訴你苦的原因，就是所謂的集(苦集谛，簡稱集谛)。所謂集，就是收集的意思。你怎樣做出這些苦，為什麼你會得到這些果報，即苦的原因--集谛。你受苦的主要原因，是因為有種種煩惱，煩惱、業習推動你做種種事情，加上過去你有種種業報，當業報現前時，你的煩惱追隨業報去做、去反應。所以如果一個人看見某某人很討厭，這必定有種種的原因令其生起討厭的心，如此境界現前，他就生起煩惱，這就是集谛所要闡釋的道理。 當一個人明白了這些前因後果之後，才有辦法進一步去克服這些問題。所以佛先為你闡釋苦；知道苦後，接著進一步看清楚苦的原因--集谛。 佛講完了集谛，接著講今晚我要向諸位開講的滅(苦滅谛，簡稱滅谛)。滅谛所要闡釋的道理是：我們在生死輪回中，有種種的煩惱--貪嗔癡、好壞等等，這一切並不是它的真實相。什麼叫做真實相、不是真實相？剛才說過了，如果是人，就具備人的感覺器官，聞到糞便的味道是臭的；狗具有狗的感覺器官，聞到糞便的味道並不臭，糞便可以吃。換句話說，感覺器官所告訴你的種種現象，並不是真正本來就如此，是因為你得到這種身心，才生起這種經驗、這種知識，而這種經驗、知識是依靠你的六根所得來的。因為這樣，所以佛說，如果一個人 佛說完滅谛後告訴你，因為滅谛是真實所發生的情況，所以你能夠從中得到解脫。然而我們要怎樣才能得到解脫呢？佛就講道(苦滅道谛，簡稱道谛)，即你要知道怎樣去修道。佛為你講修道的方法、過程與次第。比如我要從新加坡到上海，我可以用很多種方法到上海去，但是我要懂得上海在哪裡，然後我 那麼，我們聽到四聖谛的道理，以佛法說，那只是聽到四聖谛的聲音而已--《法華經》如此說，還沒有接觸到真正的四聖谛，但是先聽到四聖谛的聲音，了解了才慢慢去修行。 抉擇分中谛品第一之三 論文：雲何滅谛？ 謂相故、甚深故、世俗故、勝義故、不圓滿故、圓滿故、無莊嚴故、有莊嚴故、有余故、無余故、最勝故、差別故，分別滅谛。 什麼是滅谛？在《集論》中用十二件事情來闡釋苦滅谛，這十二件事情可歸納成八件：一、相，二、深，三、世俗與勝義，四、圓滿與不圓滿，五、莊嚴與不莊嚴，六、有余與無余，七、最勝，八、差別。(三、四、五、六項是同一件事情的正反兩面) 何等相故？ 謂真如、聖道、煩惱不生，若滅依、若能滅、若滅性，是滅谛相。 滅谛有什麼相貌？我們每講一件事情、一樣東西、一個名詞，必然有其所指的事情、東西與內容，這些是它們的相貌。那麼，滅谛這個名詞所指的是什麼一回事？它有什麼相貌？你可從以下這三件事情中看到滅谛： 一、真如："真"是真實不虛，"如"是不動的意思。根據佛法說， "若滅依"，真如是滅的所依，即滅所依靠的是真如。意思是說，一個人要證得涅槃(滅)，是因為有真如，即依靠真如才可能證悟涅槃；如果依靠六根所知的消息、信息都是生滅的。即修行者在修行時，要認識什麼是滅谛，其心就要設法去知道真如，而不是再利用六根去認識這個世間了；依靠六根所得知的外境都是生滅的。要怎樣不得到生滅的？那就要依真如，所以說真如是滅的所依。 二、聖道：即是八正道。修行者證得滅谛，他就會體現出聖道--聖人所證悟的道--八正道。"若能滅"，聖道就是能滅，即能讓修行者得到滅。 三、煩惱不生：如果修行者還具有煩惱，那絕對不可能知道滅的形相是怎樣的。所以當修行者依真如，而不是依六根去知道滅的相，他要用聖道去進行去了解，然後達到煩惱不生。當這些情況都出現，他知道原來這才是滅相。 "若滅性，是滅谛相"，滅谛有沒有相？滅谛是沒有相的。凡是有相的都是用六根知道的，滅谛的真如是沒有形相可得的，但是用語言講的時候，就如此描述。你要認識滅谛，就要依靠真如，要用聖道，最終不生起煩惱。我們不能依此解釋而認為滅谛有形相，滅谛本身絕對沒有形相可得，在這裡以此方便為我們诠釋。 如世尊所說：眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)，在這個時候名色究竟滅無余。"名"是指心，因為心摸不著，看不見，聽到的只不過是個名稱。古代印度人將心稱為名，佛教創立於印度，所以佛法也把心稱為名。"色"除了指身體外，還指種種外在的物質。"名色"是指我們身心的活動。佛說，世間人運用六根所得到的是名色。意思是說，我們運用六根所得到的世間，不是精神的活動，就是物質的活動。也就是說，如果我們的心不在六根裡活動，就不會見到名(精神的活動)、色(物質的活動)，那麼，在修行者的眼、耳、鼻、舌、身、意沒有得到名色的時候，就是滅谛的相，此時的他就證悟到滅。 佛法說，世間人用六根知道世間。經中有載，有一次，魔王對佛說："佛啊，您的弟子休想能夠修行解脫，因為你們是用六根來知道世間的一切，任由你們在六根裡怎樣修行，都不能解脫的。"這是至理名言，魔王這樣講是很正確的，它也講佛法。佛沒有反對而說："是的，但是我不教導弟子用六根去了解、去解脫。"也就是說，修行者絕對不能用六根來解脫生死。為什麼呢？因為六根是你過去業報帶來的，你有現在的煩惱--貪嗔癡、現在的果報身，你看到這個世間就有這種感受。好像因為人認為餓鬼很丑陋、很恐怖，所以看到餓鬼就受不了，然而餓鬼看到餓鬼就沒有這種感受。這是人類所得到的知識，這是個錯誤！我們用六根所知的一切，根據佛法說，我們都被它所蒙騙了。魔王說："修行者用六根來修行，永遠逃不出魔王我的手掌。" 修行者如何知道滅是什麼一回事？那麼，請問證悟滅(涅槃)，是有心證，還是無心證？所謂有心證，是用心去知道、去分別它。所謂無心證，是不用心去分別它。這是一個很關鍵性的問題。因為滅本身是不允許有心的活動。為什麼呢？因為"名色究竟滅無余"，即當修行者證悟滅時，身與心的知覺全都不可存在。佛法說，證悟涅槃，並不是進入涅槃。當修行者進入涅槃，其身心活動再也不繼續了；當他證悟涅槃後，其身心還是回來活動的，這也就是為什麼所有的阿羅漢證悟涅槃後，還是有吃飯、睡覺等身心活動。換句話說，證悟涅槃的修行者並沒有進入涅槃，因此，他的心還存在，不可能沒有心。如果沒有心那誰證悟呢？有一種定--滅盡定，佛法稱它為無心定，即修行者進入滅盡定後，什麼都不知道。佛說在幾種情況下是無心：一、進入滅盡定，二、進入無想定，三、進入深度的睡眠，四、昏迷。 進入無想定的情況：修行者修到四禅的時候，將念頭砍掉，不要動念頭，就進入無想的狀態。即他的心什麼都不去想，慢慢就什麼都不知道，過後，忽然間有"我回來了"的感覺。很多人有這種經驗，靜坐到十五分鐘或半小時後，就什麼都不知道了。他也不知道自己在一個地方，連在一個地方的感覺也沒有了，對外界完全不知道，跟睡覺一模一樣，但是他絕對不是在睡覺，而是在無想定中。所以凡是進入無想定的人，都不知道自己在什麼時候入，但是，當他出定時，卻知道自己出來了。也就是說，如果一個人靜坐時覺得自己什麼都不知道了，這樣他還是知道。為什麼呢？當他知道"我什麼都不知道"，這就是知道。當一個人進入無想定，連他自己都不知道了，只有當他出定的時候，才恍然大悟：剛才我什麼都不知道，好像睡醒一樣，這 進入滅盡定的情況：修行者在四禅必須繼續修觀--觀佛法，以觀的力量進一步進入空無邊處定、識無邊處定、無所有處定及非想非非想處定，然後從非想非非想處定中，不知不覺地進入無心的狀態，此時的他即進入滅盡定。就是說，當他在四禅作觀的時候，不可以心想入滅盡定，但是，他在入滅盡定之前可以想"我要入滅盡定"，過後就不可以擁有"我要怎樣進入滅盡定"的心。因為滅盡定是無心定，與無想定一樣，必須在不知不覺中進入。當他出滅盡定時，要很清楚知道"我出定了"，剛才我什麼都不知道。 無想定與滅盡定的差別：修行者在修無想定的過程中，將心念砍掉，不要讓心念生起，進入無想，所以造成無想的狀態；滅盡定是在觀心的生滅，觀到生滅心不知不覺地進入不動的狀態。所以無想定是用定來進入，而滅盡定是用定與觀配合來進入的。無想定是很多人，甚至是外道的修行者也能夠進入；滅盡定只有三果與四果的聖者才能夠進入，並且不是所有的阿羅漢聖者都能夠進入，僅是某些阿羅漢聖者才能夠進入。 除了上述的四種狀態是無心外，其余的都是有心。當阿羅漢進入涅槃，即接觸到滅谛，其心要存在，並非無心，無心不能證。雖然涅槃沒有生滅，但是當修行者證悟涅槃時，他要知道(證)。所以證悟涅槃與入滅盡定的差別是非常大的，入滅盡定者全都不知道自己身心的作用，但是證悟滅者卻清清楚楚地知道沒有身心的作用，即他知道在證悟的當時身心不存在。這是兩碼事。 所以任何修行者證悟滅谛時，其心要在，當時的情況是，"名色究竟滅無余"，即他的眼、耳、鼻、舌、身、意之處，再也沒有名色生起來這回事了。所以佛說，"謂此處眼究竟"，修行者的眼睛再也沒有看到任何東西，"遠離色想"，心中沒有生起色的想；乃至"意究竟滅"，意識也不生起來，"遠離法想"，"法想"是心中動起一個念，就生起法塵；當時他也沒有生起法塵了。由此道理，顯示："所緣真如境上"，到這個時候，他的心依真如境靜靜不動，"有漏法滅"，有生滅的煩惱法不見了， 根據佛法說，生死輪回是一個假相，不是真實的，因為是六根告訴你的。各種眾生具有不同的六根，用不同的六根，就得到不同的知識，所以生死輪回不是真實的。真如的境才是真實的，但它並不是一個心、境對立的境，修行者不能在裡頭起心動念，生起分別，此時心與境沒有差別，那個時候沒有法塵的生起，即遠離法的想。修行者遠離了色想、遠離了法想，並不是心不存在，心還是知道。這種情況在一些經典中形容是一種光明，在裡頭沒有所謂的東西。在密宗的一些經論裡也有講到這個情況，即進入涅槃，就是進入光明，在光明中沒有身心，只是一片光明。北傳佛教把這種情況描述為常寂光土，也稱為法身、法身光明。但是，此光明也不是我們常人所知的光明。 何等甚深故？ 謂彼諸行究竟寂滅。 為什麼滅谛是非常非常地深，甚至於很難很難知道？有生滅變化，稱為行；一切有生滅的變化，則稱為諸行。因為一切諸行都寂滅了，所以滅谛是很深，很難很難知道。為什麼呢？因為我們用種種(身心？錄音不清楚)去分析、去了解，這都是行。 如是寂滅望彼諸行，不可說異，不可說不異，不可說亦異亦不異，不可說非異非不異。 這個寂靜的滅谛，對比生滅的諸行，我們不可說它不一樣，也不可說它不是不一樣。為什麼呢？因為我們用一樣、不一樣的心，這就是行。也就是說，寂滅本身沒有平等、沒有不平等，沒有發生所謂一樣，不一樣的事情。我打個比喻：當我吸一口空氣進入我的體內，過後我又把它呼出；當那口空氣進入我的體內，不可說它是我的，也不可以說它不是我的。當我這樣講時，你就生起兩個差別相：一是我的身體，二是那口空氣。你就去比較，看看空氣跟我是什麼關系，然後就得到：空氣也不是我的，也不可以說不是我的，如此佛法稱為戲論。空氣本身不是誰？，我本身也不是誰？，都是暫時的一個過程，然而你認為我的身體是一個法(東西)，空氣是另外一個法，它們是什麼關系，佛法說，這是你制造出來的戲論。那麼，寂滅與一切生滅的現象是相同，或是不相同？此處說，不可認為它們是相同的，也不可以認為它們是不相同的。 我再打個比喻，我經常問："先有上帝，或是先有世間？"有人就說："世間先有上帝，後來上帝創造世間。"那麼，我就提出這個問題："上帝先有，它就存在啰；上帝先存在，就要有它所存在的地方--世間。"寂滅與諸行的問題也是一樣。因為你心中認為有世間，此外還認為有上帝，就去看它們的差別，而生起種種見解。 一個更簡單的比喻：如果我在牆壁上畫一個圓圈。噢，你看到圓圈的裡面，一旦你看到圓圈的裡面，就必定看見圓圈的外面。同樣的，一旦你認為滅谛是一個法(東西)，必然你就有滅谛以外的生滅法(東西)。根據佛法說，你在一個微塵--如此微細的地方看見真理，那一切處都看見真理。佛法更說，一個微塵在動，那整個世間都要動，此是北傳佛教所說的道理。即你建立任何一個法，肯定建立並承認這個法以外的東西。好像，當你一旦建立了寂滅，在當時你就建立了生滅那件事情了。換句話說，如果你認為有不生不滅的這件事情的存在，當時你的心已經同意並建立生滅這件事情的存在。當修行者證悟寂滅的時候，他並沒有說有寂滅的存在，也沒有說有生滅的存在，不可以生起法的想，乃至意究竟滅，遠離法想。所以寂滅相對諸行，當修行者證悟寂滅之後，就知道寂滅與諸行，不可以說是一樣的，不可說是不一樣的，也不可以說也是一樣，也是不是一樣，也不可說不是一樣，也不是不一樣。 為什麼呢？因為沒有以上的看法(戲論)的緣故。 於此義中若生戲論，非正思議，非道非如，亦非善巧方便思故。 如果在此義中生戲論，則不是正思惟，不是正道，不是真如，這個人的思惟並不是很有善巧很有技巧的思惟方式。 在我們學習佛法的時候，不可以犯上以上的毛病。比方說，我們以思惟的方式來認識佛，以為怎樣、怎樣……怎樣的才是佛，然後又認為怎樣、怎樣……怎樣的才不是佛。佛法說，如此分析去找尋佛，永遠不知道什麼是佛；如此的思惟方式是我們本具的六根所為--戲論。 如世尊說：此六觸處盡、離欲、滅、寂靜、沒等， 如佛所說："此六觸處盡"，"六觸處"，六根觸境之處；"六觸處盡"，心再也不在六根中接觸境了。"離欲"，心在一個境中再也沒有想要知道有或者沒有那個境了。"欲"是對境界生起希望心，即我們的心有種習氣，看見任何東西，就想知道是什麼一回事。"滅"，他在這六根中已經沒有所謂的生滅的現象。"寂靜"，此時的他是很寂靜的，沒有所謂的苦與樂。"沒"，是不再生起來的意思。 若謂有異、若謂無異、若謂亦有異亦無異、若謂非有異非無異者，於無戲論便生戲論； 乃至有六處可有諸戲論，六處既滅絕諸戲論，即是涅槃。 甚至於在六處裡處理任何問題，即在六根中接觸任何東西、了解東西而得到知識，都是戲論。當修行者再也不在六根作用，再也不用六根，沒有覺得它的存在，那時候所有的戲論都沒有了，這就是涅槃。所以說滅谛是很深很深的。 何等世俗故？ 滅分為：假的滅與真的滅。假的滅就是世俗的滅；真的滅就是勝義的滅。 修行者在修道時，可分為：世間道與出世間道。世間道就是修禅定：一是色界的禅定，即初禅(初靜慮)、二禅(第二靜慮)、三禅(第三靜慮)、四禅(第四靜慮)；二是無色界的禅定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定及非想非非想處定。為什麼把修禅定稱為道呢？因為在修禅定的過程中，修行者一分一分地將煩惱暫時降伏--如果修行者能進入初禅，則暫時降伏五蓋--貪、嗔、睡眠、掉舉和疑；進入二禅則暫時降伏覺、觀的心；進入三禅則暫時降伏喜的心；進入四禅則暫時降伏樂的心；進入了無色界定，則暫時降伏了色界的知覺，如進入空無邊處定則暫時降伏色的想、方位的想等等。如此一步一步地降伏煩惱，也是一步一步地滅(一種相似的滅)。所謂世間道，是"摧伏種子所得滅"，暫時降伏業力的種子所得到的滅，所以佛稱它為彼分涅槃。所謂彼分，是很多、一個又一個的意思。 何等勝義故？ 謂以聖慧，永拔種子所得滅。 勝義滅是以"聖慧"--聖人的智慧(最少證悟初果的智慧)，將業習、煩惱--貪嗔癡的種子全都拔除而得到的滅。 何等不圓滿故？ 謂諸有學、或預流果攝、或一來果攝、或不還果攝等所有滅。 何等圓滿故？ 謂諸無學阿羅漢果攝等所有滅。 什麼是圓滿的滅？阿羅漢聖者所證悟的滅才是圓滿的。 滅谛有世間道與出世間道(勝義)的層次，出世間道中又分為初果、二果、三果以及四果的層次。 何等無莊嚴故？ 謂慧解脫阿羅漢所有滅。 何等有莊嚴故？ 謂俱分解脫三明六通阿羅漢等所有滅。 證悟阿羅漢的聖者可分為兩種類：一是慧解脫阿羅漢，二是俱解脫阿羅漢，也稱為俱分解脫阿羅漢。所謂俱解脫，是定與慧皆解脫。慧解脫阿羅漢沒有三明六通，俱解脫阿羅漢則有，那麼，莊嚴與否，就以這三明六通為准繩，具有三明六通的俱解脫阿羅漢所證悟的滅是莊嚴的；反之，沒有三明六通的慧解脫阿羅漢所證悟的滅是不莊嚴的。 二、三明：有些阿羅漢更具有三明的能力。 1、宿命明：具有三明六通的阿羅漢，他的宿命通不但很清楚的知道過去世的事，也能知其事的前因後果。例如：某人過去世做蛇，他知道其為蛇的前因後果，這是宿命明的能力。 2、天眼明：具有三明六通的阿羅漢，其天眼清淨，能夠看到未來一切事的前因後果。 3、漏盡明：阿羅漢聖者知道自己斷除所有的煩惱，同時也知道他人的煩惱斷除了。 佛住世的時候，有些阿羅漢完全沒有神通，這就是他們不莊嚴。具有三明六通的阿羅漢必定是俱解脫阿羅漢，能夠入滅盡定，因為神通是由定力所引發，所以才能夠引發出三明六通。慧解脫阿羅漢只能入其他的禅定，沒辦法入滅盡定。根據經典說，甚至有些修行者不修禅定，也能證阿羅漢果，這些聖者就是慧解脫阿羅漢。 何等有余故？ 謂有余依滅。 以有余與無余來分別滅谛。什麼是有余依滅？眾生依身心來活動，證悟阿羅漢的聖者還有身心在運作，我們說此聖者證悟有余涅槃，即是有余依滅。 何等無余故？ 謂無余依滅。 什麼是無余依滅？當證悟有余涅槃的聖者的身心在今生不繼續了，此是他證悟到無余涅槃，即是無余依滅。 謂佛菩薩無住涅槃攝所有滅，以常安住一切有情利樂事故。 什麼是最殊勝的滅？佛與菩薩證悟大乘所謂的無住涅槃，即不住生死，不住涅槃。當菩薩證悟無住涅槃之後，在世間生死來去，心無所住，但是，他還是要隨著業的因緣來度眾生。根據大乘佛法說，當菩薩證悟無住涅槃，至少是八地或以上果位的菩薩。經典說，這類的菩薩有時可在某個地方隨著眾生的機緣示現成佛道，好像《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》中說，眾生應以什麼身得度，觀世音菩薩則現什麼身來度化他們。這就是菩薩證悟無住涅槃的自在。所以佛與菩薩證悟的無住涅槃所了解的滅是最殊勝的，他們能夠無時無刻去利益一切有緣的眾生。 何等差別故？ 謂無余永斷、永出、永吐、盡、離欲、滅、寂靜、沒等。 前面講的幾種分別滅谛，現在以上述種種的差別去認識滅。 何故名無余永斷？ 由余句故。 為什麼叫做無余永斷？由於以下的種種全都沒有了，所以稱為無余永斷。 永出諸纏故。 為什麼叫做永出？永出諸纏的緣故。佛法以不同角度來看煩惱是什麼一回事，有時候把煩惱稱為纏，有時候則把煩惱稱為隨眠。當我們現前生起來的煩惱，它能夠纏住我們的身心，使我們不自在，所以"諸纏"，是指現前已經生起來的種種煩惱。"永出諸纏"，證悟滅者已生起的煩惱已經離開他，不在他的身邊了。 何故名永吐？ 永吐隨眠故。 為什麼叫做永吐？永吐隨眠的緣故。有些煩惱與睡眠一樣，還沒有運作，但是，不等於它不能動，它只是暫時不生起；當睡醒時則會動起來，所以隨眠，是指潛伏在心靈深處，還沒有生起來的煩惱。"永吐隨眠"，證悟滅者還沒有生起來的煩惱也沒有了。"吐"，比喻使深藏在內心深處的煩惱，好像東西一樣不自主地從嘴裡湧出。 何故名盡？ 見道對治得離系故。何故名離欲？修道對治得離系故。 我們的煩惱可分為見道與修道所對治的煩惱。當修行者見道時，就遠離了某些思想上錯誤的煩惱；進一步他就修道，當他 何故名滅？ 當來彼果苦不生故。 為什麼叫做滅？滅，並不是指不生現在的果，是指將來不會生苦的果。也就是說，當修行者證悟阿羅漢果的時候，其所證悟的滅要完成：一是將來的苦報沒有了，二是以下的寂靜。 何故名寂靜？ 於現法中彼果心苦永不行故。 為什麼叫做寂靜？修行者證悟阿羅漢果後，現在還活著，繼續受到果報--苦果，但是其心不苦了。上述的滅是指不生將來的苦果，而寂靜也是滅，是現前的果報，因心不生起苦，所以不叫做滅，叫做寂靜，因為苦的果報還再生滅。 以一個證悟的阿羅漢來看，他所受的現前的一切果報都是苦果，甚至於他現前吃飯、睡覺的行為都是苦。他並沒有滅除這些現前的苦報，是他的心苦沒有了。但是他將來就沒有苦的果報。所以對於苦的滅除，阿羅漢再也不生起將來苦的果報，但是現前苦的果報還要繼續，當時其心不苦，即"彼果心苦永不行故"。 "於現法中彼果心苦永不行故"，在部派佛教中產生了一件事 何故名沒？ 余所有事永滅沒故。 為什麼叫做沒？"余所有事永滅沒故"，"余"，是將來剩下的事。過去造業使你將來又再繼續有果報，意思是：你過去所造的種種業，再也不會生起將來的"余"--五蘊身心。即修行者證悟阿羅漢果後，其過去所造的種種業，就不會感應到種種果報--將來的身心，這就是沒。 何故此滅，復名無為？ 離三相故。 佛把世間的一切法分為：有為法與無為法。有為法是有造作、有生滅的，即因緣造作生滅；無為法是沒有造作、沒有因緣在造作，所以它要離法的三相--生、住、滅。佛法說，凡是因緣所作的有為法，必定有生、滅，在生與滅之間，法要停留一 何故此滅，復名難見？ 超過肉眼天眼境故。 以佛法說，修行者是以智慧證悟滅，即以慧眼看到滅。如果一個人用肉眼，或者天眼是沒辦法知道滅這回事的，所以說很難見到、很難知道。 何故此滅，復名不轉？ 永離諸趣差別轉故。 佛法將眾生稱為異生，"異"是差異的異，即種種的差別。當修行者證悟滅後，就不會在六道五趣中輪轉，不屬於任何一趣，所以永離諸趣。 何故此滅，名不卑屈？ 離三愛故。 佛法說世間存在著三有--欲有、色有和無色有，眾生對這三有(三界)生起貪愛--欲界的愛、色界的愛和無色界的愛(三愛)。如果修行者修禅定，其心遠離了欲界的愛，但是在定中對境界感受喜、樂等等，如此就產生色界與無色界的愛。如果一個人有愛，其心就要卑屈，要向人家低頭，即自己甘願低人一級，委屈在人家之下。好像一個人對某某人有愛，就願意承 何故此滅，復名甘露？ 離蘊魔故。 佛法中的甘露，是指能醫治眾生種種疾病的良藥。為什麼滅叫做甘露，是因為離蘊魔的緣故。即眾生執著五蘊，以它為生命、為生活；五蘊身心纏住眾生，使眾生不能解脫，所以佛把它稱為魔。修行者證悟滅時，好像吃了良藥--甘露，醫治好了五蘊這種疾病，遠離了五蘊魔。 何故此滅，復名無漏？ 永離一切煩惱魔故。 什麼叫做有漏、無漏？能令你生起煩惱的法(事情)，稱為有漏；反之，不會令你生起煩惱的法，稱為無漏。修行者證悟滅之後，就不會再生起煩惱了，所以滅又稱為無漏。 何故此滅，復名捨宅？ 無罪喜樂所依事故。 眾生流浪生死，是因為造了種種罪業，所以在生死中來來去去，就好像無家可歸一樣。修行者證悟滅之後，不再生死中流浪，就好像回到了家，所以涅槃又稱為捨宅。 三界隔絕故。 佛法中將眾生的生死輪轉，形容猶如在"有海"中，即眾生好像在生死的大海中浮沉。當修行者出離了生死，就有如超出了大海，登陸了。滅又名洲渚。所謂洲，是一塊大陸地和附近島嶼的總稱；所謂渚，是水中間的小塊陸地。所以洲渚，就是陸地。"謂三界隔絕故"，他不在三界生死海中輪轉生死了。 何故此滅，復名弘濟？ 能遮一切大苦災橫故。 所謂弘濟，是廣大的救濟。為什麼滅又叫做弘濟？因為如果世間人有什麼災難，就要伸出援手救濟他們。我們在生死流轉中遇到種種苦的災難，因為證悟滅就能夠得救，所以稱滅為弘濟。 何故此滅，復名皈依？ 無有虛妄意樂方便所依處故。 佛法中所指的皈依，即皈依三寶--佛、法、僧。皈依的真正目的，其實是皈依涅槃寂靜(滅)。所以皈依佛，就要像佛那樣證悟滅；皈依法，就要證悟到滅的真理；皈依僧，就是向僧學習，最終也要證悟滅。皈依的真正趣向，就是要皈依滅。為什麼呢？因為除了涅槃以外，其他一切都是生滅虛妄的，所以滅--證悟涅槃，就沒有虛妄了。皈依三寶最終是皈依清淨的法，而這個法就是滅。 能為歸趣一切最勝聖性所依處故。 "勝"是殊勝，"歸趣"是心想的趣向。"最勝聖性"是最殊勝的聖人都要去的地方。滅是最殊勝的歸趣，即涅槃是最殊勝的歸趣。 何故此滅，復名不死？ 永離生故。 "不死"是修行者再也沒有生了，所以滅叫做不死。 何故此滅，名無熱惱？ 永離一切煩惱熱故，永離一切求不得苦大熱惱故。 "熱惱"是心執著外境，使得身心一直不安，覺得身體有煩熱的現象。修行者證悟滅後，永離了貪嗔癡，再也沒有因為這些煩惱所引起執著的惱熱。 何故此滅，名無熾然？ 永離一切愁歎、憂苦、諸惱亂故。 "熾然"是身體像火一樣熾熱，心中煩惱自然生起，不自在，要這樣、要那樣，身心很煩很熱，不知如何是好。修行者證悟滅後，就"永離一切愁歎、憂苦、諸惱亂"。 離怖畏住所依處故。 眾生依身心而住，因而有老、病、死等種種的怖畏，即怕身體老了、壞了，擔心身體不行了等等，甚至死時害怕身體會不會在世間不見了。修行者證悟滅後，就知道沒有這一回事，永離了這種種的怖畏，就覺得安穩。 何故此滅，復名清涼？ 諸利益事所依處故。 一切利益的事，都因為滅而生起，所以修行者證悟滅後而得到清涼。"諸利益事"就是善法，當修行者證悟滅後，其所有善的心所全都生起，內心愉快、清涼。 何故此滅，復名樂事？ 第一義樂事故。 佛法說，你所認為的快樂是"受"所告訴你的，這可分為：身受與心受。也就是說，你所感受到世間所有快樂的事情，如果不是身，就是心告訴你的，此種感受只是一種生滅的心念，所以不是最殊勝的快樂。修行者證悟滅後，才是"第一義樂事"--最殊勝、最正確的樂，此是出世間的樂，即證悟涅槃的樂。而這個樂不是感受，但也稱它為樂事，所以佛經上說："證悟涅槃，涅槃最樂。"這個樂不是在感受上的樂，而是名稱上說它最樂，再也沒有苦了。 為證得彼易修方便所依處故。 如果世間發生了一件事情，而陸陸續續有更多更好的事情出現，那麼，那件事情是吉祥的。同樣的，修行者證悟滅後，道自然而來，所以滅叫做趣吉祥。"為證得彼易修方便所依處故"，為了證悟滅，修道的種種方法很容易做，一樣一樣很容易現前，好像修行者所修的道--八正道全都來了。 佛法中說，苦、集、滅、道，其次序為什麼不是苦、集、道、滅呢？我們認為應該要知道苦，要斷集，集斷了，就要修道，修道就證悟滅。為什麼佛卻說成苦、集、滅、道？有人解釋為：修行者證悟滅後，接著他要繼續維持著八正道、三十七道品等修道的法。也就是說，修行者證悟滅後，道還是要繼續持續著，並不是證悟後道就沒有、不必了。如此，阿羅漢就在八正道中繼續生活。當修行者修道時，要盡力維持八正道、三十七道品。 何故此滅，復名無病？ 永離一切障礙病故。 佛法說，我們的身心都是病，給我們帶來種種的障礙。修行者證悟滅後，遠離了身心的障礙，他就沒有病了。 何故此滅，復名不動？ 永離一切散動故。 佛法說，凡是有境界，都是散動的，甚至於入了甚深的定，乃至入滅盡定，還是有散動。為什麼呢？因為有出有入就是散動。 何故此滅，復名涅槃？ 無相、寂滅、大安樂住所依處故。 修行者證悟涅槃之後，就證悟沒有生滅相，沒有一切相可得，這也稱為寂滅(寂靜)，沒有東西可生了，此時才是真正的大安樂所住的地方，所以滅，又稱為涅槃。涅槃是古印度語，意思是圓滿，並非佛教專有名詞。佛教用語--涅槃，有另外的意思，即不生不滅。所以中國佛教的譯經師把涅槃翻譯為圓寂，意思是：圓滿的寂靜。 何故此滅，復名無生？ 離續生故。 什麼叫做續生？一個人死後，到下一生的生前的中間，還要繼續生下去，這就是佛法所說，一個人死後，當時稱為持有；然後變成中陰狀態，稱為中有。這持有、中有就是所謂的續生，過後才變成生有，即下一生的生開始了。也就是說，從他一生到死之前的那一段，叫做續生。修行者證悟滅後，他連相續的生--持有、中有，現在都沒有了。 何故此滅，復名無起？ 永離此後漸生起故。 "漸生起"是指生有，也稱為後有，即眾生入胎時，胚胎逐漸成 何故此滅，復名無造？ 永離前際諸業、煩惱勢力所引故。何故此滅，復名無作？不作現在諸業、煩惱所依處故。 這裡是指造、作。那什麼在造、作呢？是煩惱在造、作。煩惱造、作兩件事情：一是煩惱引發出過去世業--造；二是現前的果報兌現時，煩惱再加作某些東西--作。修行者證悟阿羅漢果之後，他就無造、無作，即他的煩惱再也不引發出過去的業，也不再加造作的心於現前的一切業了。 何故此滅，復名不生？ 永離未來相續生故。 為什麼此滅又叫做不生？因為"永離未來相續生故"，即這一生死的時候，要生下一生，在這段時間裡，叫做續生。那麼，未來的續生，即是一世一世的續生，所以無生是指現在死後再也不生了。不生是指將來統統也沒有了。 如是滅谛，總有四種行相差別，謂滅相、靜相、妙相、離相。 滅可以這四種行相來認識：一、滅相，二、靜相，三、妙相，四、離相。 煩惱離系故。 什麼是滅相？沒有煩惱了。 雲何靜相？ 苦離系故。 什麼是靜相？沒有苦了。為什麼是苦呢？因為凡是有生滅的，都是苦。"靜"就是寂靜，這是沒有生滅得到的，所以離苦，即行苦沒有了。 雲何妙相？ 樂靜事故。 什麼是妙相？此妙相是指"樂"，因為在滅中最難形容、最微妙的是樂。 雲何離相？ 常利益事故。 什麼是離相？修行者證悟滅，再也沒有所謂的種種生滅、苦惱纏住，他所得到的都是一切利益的事。此利益的事是指沒有生滅的事。 在此用種種的名詞來解釋滅的差別相，讓你去想象去了解滅是什麼一回事，但是，就如前面所說，滅谛不可以種種相得到。 謂由此道故，知苦、斷集、證滅、修道，是略說道谛相。 道谛讓修行者完成知苦、斷集、證滅和修道四件事情。意思是說，道谛讓修行者真正知道苦谛是什麼，怎樣真正能完成斷集，怎樣去證滅，怎樣去修道。所以，在道谛中第一件事情是要知苦，不管修行者怎麼努力地修行，如果他不知苦，都不在道谛的范圍。比方說，有些人修淨土宗，想要念阿彌陀佛往生西方極樂世界(請不要誤會，我並不是否定淨土宗)，如果在他的心目中是向往到極樂世界後則永遠安樂、永遠快樂，那他是不知苦。因為在極樂世界還是生滅的，在那裡還是要過生活的；凡是有生活、生滅，就是無常的、是苦的。如果一個人不知道在那邊也是苦的話，就是不知苦，如此修行，依道谛來說，這不在道裡面。知苦後要斷集，即修行者要去處理、解決他的種種業和煩惱等。證滅，即是證悟涅槃是怎麼回事，然後要去修道，即完成三十七道品等。修行者去完成這些事，即是道谛。 所以佛法說，修行者要經常認清自己所修的是道還不是道，即所謂的是道非道。也就是說，修行者在修任何的法門，如果是在道谛的范疇，這法門將引導他朝向知苦、斷集、證滅和修道這條路前進。如果不是的話，這不稱為道，不在道谛的范疇，比如密宗裡有一種很威德的憤怒相的降魔修法，修此法只能說是菩薩道中的方便法門，這是為了要降伏別人(一些天魔外道)，不是為了克服自己的煩惱。修行的方法有很多，有些是不能令修行者證滅，但是加強他某些能力，行菩薩道者要有種種的方便善巧、要利益眾生，修這些法門是菩薩道的方便，不屬於道谛的范疇。所以當修行者在修一種法門時，要認識它是道還是非道。如果是非道，修行者就要弄清楚要修它的目的是 道有五種，謂資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。 道有五種，即資糧道、加行道、見道、修道和究竟道，這是以修行者前進的次第來說的。為什麼在這五種道中沒有菩薩道？因為是這五種道加上菩薩的種種方便法門，總稱為菩薩道。雖然道谛裡沒有包括菩薩的方便法門，但是在後期大乘的教法中，論師們也將菩薩道的修行次第解釋成：資糧道、加行道、見道、修道和究竟道。 何等資糧道？ 謂諸異生所有屍羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。 在修資糧道中所有還沒有證果的人--異生，即種種差異的眾生，異生所修的"屍羅"--戒，即基本的從在家眾所守的五戒，以及守持二百五十條的比丘戒，乃至守持五百條的比丘尼戒。佛法說，我們的六根好像六個門口，修行者修行的第一步所要做的事，就是"守護根門"，即心要在六根上用功，看住六根，不要讓心從六根中跑出去，然後"飲食知量"，吃東西時要知道自己的份量，不要貪多，也不要吃得太少，要調節飲食。"初夜後夜常不睡眠"，古代印度人將時間分為六個時辰，即白天初、中、後，晚上也是初、中、後，那麼，初夜、中夜、後夜，這三段時間是屬於夜晚的時間，以現在時間的算法，初夜是傍晚六點到十點，中夜是十點到凌晨二點，後夜是凌晨二點到明 復有所余進習諸善，聞所成慧、思所成慧、修所成慧。 以上的修行做好了，才進一步修習其他的善法，即進習聞所成慧、思所成慧、修所成慧。佛法說，我們可以從聞、思、修得到智慧，即從聽聞中得到聞所成慧；從思考、思惟中得到思所成慧；從修行中證實有這回事，就是修所成慧。 修習此故，得成現觀，解脫所依器性。 通過這種種的修行，就完成現觀。所謂現觀，是修行者的觀法現前。比如修不淨觀，當不淨觀現前，就是得成現觀。當修行 修行者真正開始修行的第一步，是以善心修習資糧道，這就是專心持戒，守護六根，調節飲食、睡眠，然後修止、觀，正知而住。同時還要修種種善法，進習聞所成慧、思所成慧、修所成慧，接著得成現觀。也就是說，修行者在資糧道的修習過程中，是屬於雜修。有些人可能花幾世的時間來修資糧道，有些人只用一世的時間就完成，每個人都不一樣，這很難說。但是，任何人開始修道，必定要做這階段的修行。有些人在這生中沒有經過資糧道的修行，這可能是他在前生已完成了。 何等加行道？ 謂有資糧道皆是加行道，或有加行道非資糧道。謂已積集資糧道者，所有順抉擇分善根，謂暖法、頂法、順谛忍法、世第一法。 加行道就是暖法、頂法、順谛忍法和世第一法。有些資糧道的部分是屬於加行道，有些加行道的部分不屬於資糧道，其分別是：加行道是依定慧，即修定、修慧為主；資糧道是依善心來修，即修行者持戒、守護六根、飲食知量、調節睡眠，此時他的心還沒有定下來。另外，資糧道多數在修福德，好像持戒和守護六根，即修善業，不要造惡業，不做錯事；加行道就是完成資糧道中種種的修行，不再做這些修行後，其修行的重點是在修定、慧這兩方面了。所以說，資糧道中的修止觀，正知而住，是屬於加行道的一部分，但是，加行道所修的一些法門，資糧道中是沒有的。為什麼呢？因為加行道中依定心來修，資糧道中還沒完成定心。在加行道中沒有進習聞所成慧、思所成慧，因為這些是在資糧道中修的。如果修行者在修加行道時到處跑來跑去聽聞佛法，那他修止觀怎能成就定心(三摩地)呢？這樣就修錯了。所以在修加行道時，要專心修定慧，真正的走 已經積集了資糧道的修行者，"所有順抉擇分善根"，"抉擇"是用智慧心去分別、判斷、思考、選擇，即修止觀。"順抉擇分善根"，順著修止觀的善根，即所謂的暖法、頂法、順谛忍法和世第一法。 從以下的論文中，可以看出這四個修法的最大差別是：暖法是"明得"，頂法是"增得"，順谛忍法是"一分已入隨順"，世第一法是"無間心"，它們都是針對三摩地缽羅若(定慧)來說的，即定慧一起修觀。也就是說，修行者在修止觀的時候，得到了三摩地(三昧或定)，所以修行者在修禅定的時候，也可以得到定，在修止觀的過程中修觀也可以得到定。在修止觀中所得到的定，叫做三摩地缽羅若。也就是說，修行者在修加行道的過程中，要在止觀上用功夫。比方說，修密宗中的四加行--要念咒多少遍、要做大禮拜多少遍……這不是加行道，是資糧道。 雲何暖法？ 謂各別內證於諸谛中，明得三摩地缽羅若，及彼相應等法。 修行者修加行道是要在自心中內證，不是往外面去修習東西，那麼，要內證什麼呢？"各別內證於諸谛中"，"諸谛"是指四聖谛，即修行者各別去仔細的思惟、分別，觀察四聖谛中的生滅、苦、無常、無我的道理。當他如此觀察時，生起三摩地，這就證實了他內心已經對這些佛法道理有深刻的體驗了，此時的他即得到暖法。不管一個人了解了多少佛法，也不管他怎麼去思惟，如果在當時沒有生起定，就是連暖法都沒有生起。又比方外道以練氣功來修禅定，在禅定中得到三摩地時，他並不是在觀察四聖谛所講的佛法道理，這也不屬於暖法的范圍。"及彼 雲何頂法？ 謂各別內證於諸谛中，明增三摩地缽羅若，及彼相應等法。 修行者在各別內證於諸谛中得到三摩地後，其三摩地更進一步增長，此時他得到頂法，跟著其他相應的法也生起來。 雲何順谛忍法？ 謂各別內證於諸谛中，一分已入隨順三摩地缽羅若，及彼相應等法。 當修行者修學佛法，去修去觀的時候，往往會產生很多矛盾，心中對佛所講的道理不同意，不能接受，好像是又好像不是，甚至反對，這是他"不能忍"。比如我說"佛是聖者"，你內心同意，沒有反對，心裡很順暢，完全接受，這就是"忍"。所以說，當修行者完全確定是如此，接受佛所說的道理，即是忍。那麼，當修行者各別去仔細的思惟、分別，觀察四聖谛中的生滅、苦、無常、無我的道理，當他如此觀察時，不只生起三摩地，而且能夠出進自如，即隨時能夠生起三摩地，而此時的他對佛所說的四聖谛中的種種道理，完全同意、接受，沒有反對，叫做順谛忍法。 謂各別內證於諸谛中，無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。 修行者對於四聖谛的道理，生起"無間心三摩地缽羅"，"無間心"，即心中一念、一念，每一念都清清楚楚是如此。"無間心三摩地缽羅若"，是每一念都清楚確實是如此，即在沒有間斷的三摩地中觀察到四聖谛正如佛所說的一樣、正是如此。 何等見道？ 若總說：謂世第一法無間無所得三摩地缽羅若，及彼相應等法。又所緣、能緣平等、平等智為其相。 修行者證悟初果，稱為見道。修行者見道前要完成世第一法時，"無間"，沒有間斷，更進一步完成無所得三摩地，此處的三摩地是指修止觀所得的三摩地，不是修止所得的三摩地，更重要是修觀(毗婆捨那)而得的三摩地。就是說，暖法是得到三摩地，頂法是增加三摩地，順谛忍法是修行者能順意地生起三摩地，到最後世第一法時，他三摩地的心一直連續、沒有間斷。"無所得"，修行者在根據佛所講的法去修行的過程中，是用有所得的心，也就是有分別的心去修，即這個法是什麼，那個法是怎樣，如此慢慢觀察；當觀察的心再不起分別的時候，這就是無所得三摩地。"及彼相應等法"，修行者完成無所得三摩地，其相應的法，就是七覺支。為什麼呢？因為無所得三摩地的心沒有造作了。這個沒有造作的三摩地的心生起的同時，捨心也要生起；七覺支中的最後一覺支就是捨覺支，所以前面七覺支都要生起來，因此這些相應的法全都要生起來。此時"所緣、能緣平等、平等智為其相"，他所緣的心和能緣的心當時沒有 又遣各別有情假、法假，遍遣二假所緣法智為相。 "遣"是不執著的意思。"有情"是我的意思；因為我並不是真實的，所以說是"有情假"。修行者見道時知道"我"是因緣所生的，沒有一個實在的"我"；"法假"，他也知道"法"是因緣變化的，沒有一個實在的法，"遍遣二假所緣法智為相"，他覺悟到二假，即"人我""法我"都是因緣和合--假合的，沒有實在的。修行者見道時，這兩個"假"都要放下。所以，一般上經典中只說修行者見道時破了"我見"，然而當他破了"我見"時，必然也破"法見"。 破見與破除執著有不同：佛法說，我們對一切法生起種種的知見，而這些見解是通過分別、思惟認為這個是這樣，那個是那樣，當修行者見道的時候，其無分別智(平等智)生起，此是比較淺的無分別智，阿羅漢的無分別智比較深。所以見道者開始生起無分別智，此時的他從苦、空、無常、無我中覺悟到沒有實在的法、沒有實在的我。為什麼呢？因為他見到因緣後，就不再執著有法、我。在後來論師所撰寫的論著中，就將見道的次第講有種種的差別。 若別說見道差別：謂世第一法無間苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智，集法智忍、集法智、集類智忍、集類智，滅法智忍、滅法智，滅類智忍、滅類智，道法智忍、道法智、道類智忍、道類智。如是十六智忍，是見道差別相。 本論中講修行者見道，有所謂的十六心見道，這其間有一些爭 雲何苦？ 謂苦谛。 什麼是苦？就是苦谛。苦谛是苦的真理，即是世間的真相。 雲何苦法？ 謂苦谛增上所起教法。 什麼是苦法？佛在苦的真相中用語言所闡釋有關苦的教法。 雲何法智？ 謂於加行道中，觀察谛增上法智。 什麼是法智？在加行道中，根據四聖谛的道理去觀察，所生起的智慧。 謂先觀察增上力故，於各別苦谛中，起現證無漏慧。由此慧故，永捨見苦所斷一切煩惱，是故名為苦法智忍。 什麼是智忍？由於在觀察中智慧慢慢加強，"於各別苦谛中"，其實並沒有各別種種的苦谛，只是佛在其教法中說成有種種的差別，即有二苦、三苦以及八苦等等。在修加行道中就去觀察這些各別的苦，最後"起現證無漏慧"，證得"無漏智慧"--能解脫的智慧。在修道的過程中，智慧可分為有漏慧與無漏慧，能使修行者在生死流轉中的智慧，叫做有漏的智慧；能使修行者朝向解脫的智慧，叫做無漏的智慧。 "由此慧故，永捨見苦所斷一切煩惱，是故名為苦法智忍"，"捨"是放棄的意思。我們有很多煩惱，佛法中把它們分為兩大種類：一是見所斷的煩惱，是指修行者見道時所放下思想上的執著；二是修所斷的煩惱，是指修行者在修行時慢慢清理的煩惱--貪嗔癡等。在此處的十六智中，見所斷的煩惱有四種：見苦、見集、見滅和見道。即於各別苦谛中觀察而生起無漏智，由此無漏智的緣故，"永捨見苦所斷一切煩惱"，所以這個智慧稱為苦法智忍。 因為苦法是佛的言教，在種種苦法中，修行者都能夠認同(忍)，所以苦法智忍是各別分別苦谛，然而內心承受下來，確實是如此，叫做苦法智忍。 雲何苦法智？ 謂忍無間，由此智故，於前所說煩惱，解脫而得作證，是名苦法智。 什麼叫做苦法智？苦法智忍生起之後，一直維持住內心的認同 雲何苦類智忍？ 謂苦法智無間，無漏慧生，於苦法智忍及苦法智各別內證，言後諸聖法皆是此種類，是故名為苦類智忍。 什麼叫做苦類智忍？苦法智生起之後，心繼續維持下去，無漏慧生，於苦法智忍及苦法智各別內證之後，"言後諸聖法皆是此種類"，"類"是指同類。對於修行者內心所證實、所證悟的這些法，即他斷除見所斷的一切煩惱，更進一步知道其他後來的聖者，也是同樣證悟到這種法，所以叫做苦類智忍。 雲何苦類智？ 謂此無間，無漏智生，審定印可，苦類智忍，是名苦類智。 什麼叫做苦類智？修行者更進一步肯定這個智慧生起來，認為前面的苦類智確定是如此，叫做苦類智忍。它們的差別是：苦法智忍，是因為聽完了佛的教法而去修；修後內心對各別苦審定後，確定苦的道理是如此，然後生起苦法智，就是以其智慧去證實就是如此，即生起智慧，確實是如此。 以上是四種智慧的次第，請弄清楚：苦法智忍、苦法智、苦類智忍和苦類智。在一些阿毗達磨論師的分別是：所謂智，是指 如是於余谛中，隨其所應，諸忍、諸智盡當知；於此位中，由法忍、法智覺悟所取，由類忍、類智覺悟能取。 如是對於其他的谛--集谛、滅谛和道谛中，也是一樣，隨其所應，各種忍、各種智--集法智忍、集法智、集類智忍、集類智；滅法智忍、滅法智，滅類智忍、滅類智；道法智忍、道法智、道類智忍、道類智都應當知道。在這個位中，修行者由法忍、法智是覺悟所取，即證悟到涅槃真如；由苦類智忍、苦類智是覺悟能取，即能夠覺悟的心。所以苦法忍、苦法智，就是修行者對法所生起的智慧。對佛所教導的教法，修行者內心接受，叫做法忍。修行者生起智慧，對於這些教法內心確定下來，並不是從別人聽聞得來而接受，叫做法智。而這些教法是指涅槃、真如的法，這是修行者覺悟所證悟的境，所以叫做覺悟所取。類忍、類智中的"類"是指同類，就是修行者是這個樣子覺悟，別人也是這個樣子覺悟，叫做類忍。修行者內心確實是如此，叫做類智。也就是說，法是指修行者所證悟的法；類是證悟的人--心，就是我是這個樣子，他人也是這個樣子，是針對證悟的人來說。所以修行者接受佛所教導的涅槃真如的教法，叫做法忍。當修行者證實了一分的智慧後，就生起法智。接著修行者承認了，內心也接受自己是這樣證悟的，別人也應該是這樣證悟的，這樣叫做類忍，即能證悟的心，就是能取。修行者內心肯定確實是如此，並不是別人教他的，叫做類智。 師父沒有解釋。 如是十六心剎那，說名見道；於所知境。智生究竟，名一剎那。 見道時要有這十六心。這十六心就是於所知的境界生起智慧，每個法都是一個剎那，即苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智等等，這十六心都是一個剎那而見道。也就是說，根據阿毗達磨中的分析，修行者見道時，這十六心要一剎那一剎那地生起來。 一切道谛，由四種相應隨覺了，謂安立故、思惟故、證受故、圓滿故。 本論說，修行者覺悟道谛的前進次第是："安立"--聽聞到前人所闡釋的教法；然後"思惟"--進一步思惟、去修；結果"證受"--證悟到、確實是如此感受到；最後"圓滿"他所證悟的一切。 雲何安立故？ 謂聲聞等，隨自所證，已得究竟，為欲令他亦了知故，由後得智，以無量種名、句、文身，安立道谛。 什麼叫做安立？聲聞聖者阿羅漢等，隨自己所證悟到完全究竟之後，為了令他人也能夠知道，然後由"後得智"，根據阿毗達磨說，修行者修行覺悟所得的智慧可分為兩方面：一是在證悟當時的智慧，此智慧屬於無分別智；二是過後要起心動念去分別他所證悟的情況，以其證悟後的智慧，用語言表達，更進一 雲何思惟故？ 謂正修習，現觀方便；以世間智，如所安立，思惟數習。 什麼叫做思惟？修行者正式開始修行，現前的觀察種種方法，此時的他還沒有生起出世間的無漏智，只能以世間的智慧，根據前人所闡釋、所教導的佛法道理，慢慢地思惟觀察。 雲何證受故？ 謂如是數習已，自內證受，最初見道，正出世間，無戲論位。 什麼叫做證受？修行者慢慢地思惟修習後，他內心自己證悟到、感受到確實是如此，此時的他開始見道，正式開始出世間，"無戲論位"，凡是用種種語言去分別說的，都是戲論位；當修行者見道時，是沒有用種種語言去分析的，叫做無分別，這就是無戲論位。也就是說，見道者要生起七覺支，當時他的捨覺支要很強，才有辦法見道。為什麼呢？因為他進入無戲論位，心沒有分別，如此直覺知道那個法是什麼回事。就比方說，你們眼前看到我，不必去分別我有沒有頭發、有沒有眼睛、有沒有眉毛，你們直覺就知道，不需要分別，就確切知曉了。如果你們起心動念去分別後說，我的眼睛很大，眉毛很粗……你認 雲何圓滿故？ 謂此位後，圓滿轉依，乃至證得究竟；彼既證得究竟位已，復由後得智以名、句、文身安立道谛。 什麼叫做圓滿？"轉依"是唯識宗的專有名詞。在圓滿位時，修行者圓滿什麼呢？就是圓滿轉依。唯識宗用轉依來解釋一件事情(師父：什麼事情？)，即唯識宗將世間的法分成三種類：一是偏計所執，二是依他所起，三是圓成實性。所謂依他起(師父：前面用"依他所起")，是指世間一切法都是依因緣變化而生起的，而轉依就是針對這個依他起(錄音：這個依)來說。唯識宗說，在依他起的萬法中，我們還有煩惱，沒有證悟之前，用種種心去執著、去分別而認為是這樣子、是那樣子，此是污染的心，這叫做偏計所執。所謂偏，是林林總總的偏差；計是種種的分別。轉依是將我們這種種執著的心轉成沒有。那要怎麼轉呢？原本一切法都是依他起，然後再加上種種偏計所執的法，現在把依他起的種種法，從偏計所執那邊轉成清淨的依他起，而唯識宗把清淨的依他起稱為圓成實性。"圓滿轉依"，就是把上述的依他起的種種法全都轉圓滿了，即從初果、二果、三果，一步一步證悟，乃至證得究竟--阿羅漢果。修行者證悟究竟果位之後，再以後得智，以種種語言為他人闡釋道谛，教導他人如何修行。 以上都是根據阿毗達磨中，阿羅漢及有一定修證者所闡釋的教法。 如經中所說："遠塵離垢，於諸法中，正法眼生者。"此經句文是佛用來形容見道者的法語。"遠塵離垢"中的"塵"是指外面的東西；"垢"是指內心的污垢--煩惱。這是因為依見道而說的，"諸法忍，能遠塵"，修行者對佛所講的教法生起法忍，就能夠遠離了種種不對的見解。"諸法智，能離垢"，修行者生起法智，就能夠除掉內心的執著污垢。"遍知故，永斷故，道得清淨"，修行者對於佛所闡釋苦的種種法都確切知曉後，斷除了執著，就生起清淨的道。 如契經言：見法、得法、極通達法、究竟堅法、越度一切希望、疑惑，不假他緣，於大師教余不能引、於諸法中得無所畏；此亦依見道說。 以上的教法，是佛經中常說的見道情況。 見法者：謂諸法忍。 修行者內心確實是如此了，即對佛的言教認可了。 得法者：謂諸法智。 修行者真正證悟到是如此，並不是同意佛所講的，而是自己知道是如此，即生起法智。 "通達"是有相關的對象，好像從新加坡到馬來西亞的馬路通達無阻。此處的通達是修行者知道其他的證悟者也是如此的，他們也是同證這些境界，此是類忍。 究竟堅法者：謂諸類智。 "究竟"是絕對，"堅"是堅固，"究竟堅固"是絕對沒有錯誤的意思，很肯定是如此了，此是類智。 越度一切希望者：由諸忍智，於自所證，無有希慮。 修行者對於佛所闡釋苦、集、滅、道的教法，自心已經證實了，所以不會希望向別人求解是怎麼一回事。 越度一切疑惑者：於此位中，於他所證，無有猶豫。 在此位中的修行者，對於其他人的所證，絕對沒有猶豫，很肯定他人也能夠做得到。 不假他緣者：於所修道中，無他引道，自然善巧。 在修道的過程中，修行者知道在覺悟的當時，並不是他人引導他走向證悟之道，而是水到渠成，自然善巧。修行者見道後，他知道是如此，可能不明白這就是見道，但是他見道也不需要靠人家跟他解釋，確實知道是如此了。 於大師教余不能引者：於佛聖教，不為邪道所化引故。 於諸法中得無所畏者：於依所證問記法中，諸怯劣心，永無有故。 修行者見道的時候，對於他所證悟到的那些法，如無我等，當別人問起，內心一點也不恐懼，而且確切知道是如此的，叫做得無所畏。 修行者在見道以後才修道，因為在他見道以前，不懂得道路是怎樣走的；見道後才確定修道的道路，才有辦法修道前進。所以佛法說修行的次第是：資糧道、加行道、見道、修道和究竟道。 何等修道？ 謂見道上，所有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、加行道、無間道、解脫道、勝進道等，皆名修道。 世間道、出世間道、軟道、中道、上道、加行道、無間道、解脫道、勝進道等，都叫做修道。 雲何世間道？ 謂世間初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。 所謂世間道，是指四禅八定。四禅，是指初禅、二禅、三禅和 有些人以為修道只修出世間道，不必修世間道，其實修行者在修道的過程中要修世間道，也要修出世間道。如果你修世間的善行--布施，這不叫做世間道，因為世間道僅包括以上的八個禅定。為什麼呢？因為我們所處的是三界九地中的最低一地--散地，如果你要在世間修行，就要提升到第二地--初禅，如果你沒辦法提升到初禅，只在世間裡行善、布施、修慈悲心等等，那只是在欲界中，根本沒有前進，這全都在世間法裡，還不能稱為道。 如是靜慮、無色，由四種相應廣分別，謂雜染故、清白故、建立故、清淨故。 這些世間的"靜慮"--初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，及"無色"--空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，都是由以下的雜染、清白、建立和清淨來分別的。 修行者在修行的過程中，就是要解決自身的煩惱，以及增長智慧，因為世間道能令他減輕某些煩惱，所以算是道。 何等雜染故？ 謂四無記根：一愛、二見、三慢、四無明。 什麼是雜染？我們有很多煩惱--貪嗔癡，這包括善法、惡法和雜染法。雜染法是指善法與惡法，因為善、惡都是雜染的緣故。為什麼善法與惡法都是雜染法？因為它們有四無記根：愛、 一、愛：又分為有愛與我愛，我們眾生有這兩種很嚴重的愛。 (1)有愛：我們對世間有貪著，即貪著欲界、色界和無色界，這種貪愛的本身不是善的，也不是惡的。因為這種貪愛不會在別人身上做出善事，或做出惡事，只不過是我們眾生對世間生起貪愛，想留在世間，不要出離罷了，所以它是無記根。 (2)我愛：我們認為有一個"我"，很照顧這個我，怕我失去。這個我愛也不會令眾生去行善或造惡，所以也是無記根。 二、見：即生起我見。我們在思想意識上認為有"我"，而我愛是對於我貪愛的行為。比方說，有些人喜歡吃雞腳，如果認為吃雞腳可以以形補形，對身體有補，這是以一種"見解"而吃；如果對雞腳的美味貪愛而吃，是對雞腳生起貪愛的行為。同樣的，我們對"我"也生起這兩種貪愛。 三、慢：即生起我慢。我們眾生時時都生起這樣的心理，認為在這個世間裡，我是唯一的、我是不得了的。所以當一個人很差勁的時候，他的我慢就不會生起來；但是當他做了一件很成功的事時，我慢又油然而生。所以要有境界，眾生的我慢才能夠現前；反之，我慢則不生，但這不等於沒有。比如一個修禅定有成就者會認為"我有禅定，他人沒有"，這就是我慢。 四、無明：即是種種的無知。 由有愛故，味上靜慮雜染所染。 因為有愛的緣故， 由有見故，見上靜慮雜染所染。 因為有見的緣故，當修行者的禅定境界越來越高時，就會覺得禅定比他低的人不如他，而生起種種的見。 因為有慢的緣故，就生起傲慢。 由無明故，疑上靜慮雜染所染。 因為有無明的緣故，對於種種越來越深入的禅定，不知道是怎麼一回事，以為是解脫了。 如是煩惱恆染其心，令色、無色界，煩惱、隨煩惱相續流轉。 世間道是有雜染的，因為有愛、見、慢和無明等煩惱…… 何等清白故？ 謂淨靜慮無色，由性善故，說名清白。 修行者修色界、無色界的四禅八定都是屬於善的，所以說它們清白。 何等建立故？ 有四種建立，謂支分建立、等至建立、品類建立、名想建立。 修世間道產生四種建立，即支分建立、等至建立、品類建立、名想建立。 對於世間道的每個階段都可用禅定的支來分別。所謂支，是有幾件事情在禅定中發生。 謂初靜慮有五支，何等為五？一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。 初禅有五支，是哪五支？ 一、尋：尋是開始思惟的心，在表面開始觀察思惟，是屬於比較粗的思惟。 二、伺：伺是深入幼細的觀察思惟，是屬於比較微細的思惟。佛法中把禅定稱為靜慮，即靜靜地思惟。也就是說，修禅定時，心不是在那邊不作觀察思惟，而是有作觀察思惟的。很多人以為入了禅定，心就不能動、不能想，這是錯誤的！所以在初禅、二禅、三禅、四禅都有一些心在作用。我在去年已經講解了各種心王與心所，在此不再作闡述。 三、喜：進入初禅的修行者產生喜的原因有二：一是內心遠離、擺脫了欲界的束縛，生起非常高興的感覺；二是身體調伏而產生受，這個受也給修行者產生喜的感覺，好像有很多氣在身體中跑動。 四、樂：內心感受到快樂。 我用一個比喻來為你們更進一步解釋喜與樂：如果你是一個很喜歡吃雞腿的人，一看見雞腿心中就生起歡喜，在吃時心裡更歡喜；在吃雞腿肉時心裡生起很舒服的感覺，這是受樂。喜是心比較跳動；樂是心比較平靜的一種感覺。又比如別人稱贊你，你聽了內心很高興，這就是喜；當心與外境隔離了，心靜靜地覺得很舒服，這就是樂。 五、心一境性：當修行者修禅定時，必定要知道禅定中有心有境，那麼，此心與境要相配合，如果禅定的心一直在同一個境裡面，就是心一境性。比方說，你在觀佛像，當你觀到佛像的 以上是指觀佛像的情形，觀呼吸也是一樣。當你在觀呼吸時，心一直在搞來搞去，因為你的心不會觀察，心在呼吸的境裡跑來跑去。當你用心觀察呼吸的某個位子，心在那邊不動，此時你所修的出入息觀已經完成心一境性。也就是說，你的心與其所觀的境要在一起，沒有離開過，即心在同一個境裡面，如果你的心離開了那個境，就是不在定裡面了。有些人修禅定的時候，忽然間覺得在定裡面想一樣東西，想、想、想……又進入定裡面，然後想、想、想……又進入定裡面，如此他就會認為在定裡面能夠想東西。其實在他想東西的時候，心已經離開了境；想東西後，他又回到定裡來了。如此想後又回到定裡，當時他沒有弄清楚，就以為在定中能夠想東西。 這樣的情況曾經發生在一個阿羅漢--目連尊者的身上：有一次，目連尊者入了一個無色界的定，他聽到遙遠的恆河中，大象過河時耳朵拍水的聲音。尊者出定以後，告訴其他的比丘。依佛法說，修行者入了無色界的定，是不可能聽到聲音的，因此，那個比丘認為尊者沒入無色界的定，卻認為自己有入，他認為尊者妄語，就向佛投訴。佛問尊者清楚後，認為尊者並沒有說錯。但是，佛說尊者當時因為入定與出定太快了，不知道自己入定與出定，尊者搞不清楚，就以為自己在無色界的定中，聽到恆河中大象過河時耳朵拍水的聲音。其實，他是出了無色界的定後才聽到的。 同樣的，很多修行者也會在禅定中發生與目連尊者類似的事情，但是都是發生在出了定以後。修行者並不覺得自己已經出定了，因為北傳佛教認為在每個禅定的中間有一個未到定，也叫做中間禅；南傳佛教把它叫做近分定，也叫做近行定。 我用一個比喻來說明：修禅定時進入初禅、二禅、三禅、四禅，這有如上梯級，你上到一樓，就好像上了初禅，但是你並沒有 經中有載：有一次，目連尊者以神通降伏一條龍，尊者將自身縮小鑽進龍的鼻子裡，龍想將尊者噴出來，就出盡全身的力氣拼命從鼻子裡噴氣，尊者立刻入定，所以多大的風都吹不動他。由此可見尊者雖然入定，但是還是知道對方的所作所為，這是因為他是在未到定，而不是在根本定裡。所以如果修行者是處在心一境性時，他是在根本定中；如果心離開了一境性，那就不是處在根本定中，而是在未到定裡，此時的他有尋、伺、喜、樂等心念。當他一脫離了心一境性，就出離了初禅，但是他未必是退回欲界，還是在初禅的水平。 第二靜慮有四支，何等為四？ 一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。 二禅有四支，是哪四支？ 一、內等淨：又叫做內淨。初禅有尋、伺，即在境中作細微的思惟。也就是說，修行者可以在禅定的境裡面作思惟，也因為這樣子，就有所謂的止(定)觀雙運--止觀同時進行，即在初禅裡修觀，然後進入二禅；在二禅裡修觀，然後進入三禅……這樣止觀雙運。但是他必須在定境中修，如果離開了定境，就是沒有心一境性，即出定了。所以在初禅時，尋、伺思惟的心特別強，可是到了二禅時，心就靜下來了--內等淨，即不再去作分別了，就在定境裡感受到快樂、歡喜，心靜靜地定在境 二、喜。 三、樂。 四、心一境性：修禅者的心在定裡面。 第三靜慮有五支，何等為五？ 一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。 三禅有五支，是哪五支？ 在這三禅中，二禅中的內等淨就分成：捨、念、正知來說了。 一、捨：在三禅中捨心生起，心不造作。 二、念：正念生起。 三、正知：我在前面已解釋過了。 四、樂：三禅沒有喜，只有樂，此樂可分為：心受樂與身受樂兩種類。根據佛法說，三禅的樂是世間最快樂的樂，三禅以上就沒有樂了。 五、心一境性：修禅者的心在定裡面。 第四靜慮有四支，何等為四？ 捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。 四禅有四支，是哪四支？ 一、捨清淨，二、念清淨：四禅叫做捨、念清淨地，因為四禅 三、不苦不樂受：四禅沒有樂受，也沒有苦受，這就是捨受。所以在四禅中有兩個捨：一是捨心所生起來，念心所很強；二是捨受。 四、心一境性：修禅者的心在定裡面。 修行者要在禅定中發現這些心念，依佛在經典中說：初禅是離生喜樂，即遠離欲界中的五蓋而生起喜樂；二禅是定生喜樂，即遠離覺觀而生起喜樂；三禅是離喜妙樂，即遠離了喜而生起妙樂；四禅是遠離了樂。從進入禅定後所要遠離的心念來看：初禅離五蓋；二禅離覺觀；三禅離喜；四禅離樂及出入息斷。所謂出入息斷，就是身行滅，即身的變化、造作的行為都停止了。 對治支故，利益支故，彼二所依自性支故； 為什麼會建立那些支？因為對治某些煩惱而建立對治支；因為有一些利益而建立利益支；因為所依的定心而建立所依自性支(錄音：定的支)。阿毗達磨說，佛不說禅定中的很多心念，只是針對著這幾件事情來說。 以初禅來說，在裡頭有五支：尋、伺、喜、樂和心一境性。尋和伺是屬於對治支，因為初禅的尋、伺是屬於觀察心怎樣遠離世間、遠離欲界的種種煩惱。此尋、伺就是覺、觀，能對治五蓋；喜、樂是屬於利益支，它們是修禅者完成初禅所得到的利益。 "彼二所依"，即指對治支與利益支都是依靠心一境性。就是尋、伺、喜、樂的生起是依靠修禅者入定(心一境性)，所以說" 二禅的對治支是內等淨，內等淨就是對治尋、伺(覺、觀)的心。在二禅時，三禅中的捨、念、正知心念開始生起，而內等淨就是指這三種心念。二禅的利益支是喜和樂，其所依支是心一境性。在這裡，二禅的喜、樂與初禅的喜、樂是有所不同的，即二禅的喜、樂比初禅的強；二禅的心一境性與初禅的心一境性也不一樣，即二禅的心一境性(定力)比初禅的強。 三禅的捨、念、正知是屬於對治支，因為它們對治喜心所，把喜去除掉。三禅的捨、念、正知心所特別強，二禅中的內等淨就是指這三種心所，但是它們不強，所以三個合起來說。三禅的利益支是樂，它的所依支是心一境性。三禅的心一境性比二禅的還要強。初禅、二禅和三禅都有心一境性，但是它們的強度不一樣。 四禅中的捨、念清淨，其捨清淨中的"捨"是指捨心所。二、三禅的捨心所還沒那麼強，到了四禅是最強的，所以叫做捨清淨。四禅的念也清淨，捨、念清淨能夠對治三禅中的樂，使修禅者遠離樂。在四禅中的利益支是不苦不樂受，心一境性為其所依支，此時的心一境性當然比三禅的還要強。四禅裡有捨有念，為什麼它不講正知呢？因為在四禅時不必用正知的心，它是一種中性的受，當時心念非常清淨，不必用正知去判斷有什麼東西是錯的、不應該做的、應該做的。此時捨心很強烈，無功用心(沒有造作的心)不生起來，因此不必用正知的心所，但是不等於沒有此心所。所以當修禅者在四禅中修毗婆捨那時，就可以使用正知的心所。也就是說，修禅者在初禅開始，就有正念正知了，只不過當時這兩種心所沒有那麼強烈，到四禅時才清淨，稱為捨、念清淨。 諸無色中不立支分，以奢摩他一味(錄音：昧)性故。 雲何等至建立？ "等至"是佛教用來形容禅定的另一特有名詞。禅定可分為入定之前與入定之後的定，南傳佛教稱之為近行定和安止定；北傳佛教則稱之為近分定和根本定，有時候又把近行定稱為未到定，也稱為中間禅。為什麼呢？因為是在兩個定之間的狀況，所以稱為中間。也就是說，修禅者從初禅上到二禅，在初禅和二禅的中間，叫做中間定，那麼，二禅到三禅的中間，也叫做中間定。對於在中間定的心，佛教有兩種說法：一種說法是，在每個禅定的中間定，大家的心是不一樣的；一種說法是，大家的心是一樣的。也就是說，修禅者入了初禅，他的心是屬於初禅天人的心態；入了二禅，他的心是屬於二禅天的心態。如果從初禅出來，要入二禅，但是還沒有進入之前，當時他的心就屬在中間狀態，有些人說在初禅、二禅、三禅和四禅的中間狀態的心是不一樣的，有些人說是一樣的。有進入過禅定的人就會明白，當進入初禅乃至四禅的任何一個禅定，就不會知道腳酸腳麻痺了，這是因為從初禅到四禅沒有苦受。請看初禅至四禅的各個支--初禅有喜、樂；二禅有喜、樂；三禅有樂；四禅有不苦不樂。這些都是在講"受"。因為這樣，所以當修禅者進入任何一個定，不可以感覺到腳酸，或身體哪個地方很癢。如果他在二禅感覺到身體某處癢，那就是他已經出了二禅。因為癢是一種苦受，如果他沒有分辨清楚，認為在二禅還會覺得癢，那就是錯誤。所以他要辨認清楚根本定與近行定的差別。如果他辨認不清楚就會以為在禅定中有一些苦的感受，甚至認為在禅定中能夠想很多東西。前面所講的目連尊者入了無色界定，聽到遙遠的恆河中，大象過河時耳朵拍水的聲音，就是這種情況。也就是說，修禅者從根本定出來，在近行定的時候， 謂由七種作意，證入初靜慮，如是乃至非想非非想處。 "等至"是指根本定，另外一個佛學名詞--"等持"，是指近行定。"證入"是指進入根本定，"等至"就有"進入"的意思。修禅者要怎樣進入根本定呢？本論中說，修禅者進入初禅乃至非想非非想處，要有七種作意。作意有兩層的意義：一是注意、警覺，即提高心的警覺性，對於某一個識特別用心；二是趣境，驅使心朝向境那兒作用。 何等名為七種作意？ 謂：了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。 七種作意： 一、了相作意：修禅者對於自己所修的法，進一步清楚下一步要怎樣去做。 二、勝解作意：修禅者去修後，就知道是怎麼一回事。 三、遠離作意：修禅者要遠離所修的心態，如果不遠離當時的心態，他的心就不可能提升到更高的禅定。所以修禅定的時候，每次要提升到更高的禅定，就要遠離當時所處禅定的心態。例如修禅者要入初禅，就要遠離欲界中的財、色、名、食、睡和貪嗔癡心的滾動，如此他的心才有可能入色界。修禅者在修禅定時把心局限於一個境裡面，如此也等於在遠離了。 四、攝樂作意：修禅者可在修禅定中得到一些快樂，他的心要這些快樂，就遠離了下一層定的苦惱。 五、觀察作意：修禅者進一步用心觀察在這層次的心是不好的， 六、加行究竟作意：此處的"加行"是指修禅者進入了近行定。 七、加行究竟果作意：是指進入了根本定。 修禅者心想：我現在要上去另外一個定，如此的心就是"加行究竟作意"；如果進入那個定的心，就是"加行究竟果作意"。 修禅者如果沒有這些心，就不會進一步提升到更高的禅定。也就是說，每個人在靜坐時都有習慣性，每天重復坐後，都是處於同樣的狀態。比方說，靜坐者靜坐大約五分鐘後，就處在什麼都不知道、什麼也不管的狀態。那麼，他每次靜坐後都處在這樣的狀態，這樣子他就沒辦法前進。如果他要提升到更高的層次，必然要遠離現在的心態，這就是遠離作意；然後想：我現在的狀態是這樣子的，下一個狀態是怎樣的呢？他就要去請教善知識，了相、弄清楚它是怎樣的。然後進一步去修、去了解，如此才能突破，不然每天靜坐就處在同個狀態，什麼都不管、無所事事了。同樣的，靜坐者能夠進入了初禅，如果他沒有想要更前進一步，那每次靜坐就處於初禅，在那邊呆，呆到時間到就出來。也就是說，修禅者從初禅要進入二禅，就要作這七種作意。 一個人還沒有進入初禅，其心就要遠離欲界的種種境、種種心，他要知道自己是否遠離了散亂、掉舉、昏沉……他要感受到靜坐時有什麼快樂，其心要向往禅支的快樂，這樣才有辦法進入初禅。另外，還要進一步觀察他的哪些東西是不對的，哪些東西是對的，然後去做，如此進一步想怎樣進入更高的定境。如果一個人靜坐時呆呆地坐在那邊，可能進入初禅、或二禅、或三禅……這是他本來具有的能力，如此就沒辦法前進，以後就永遠處於這個狀態。 那麼，在修禅定中的了相與勝解作意，就是修禅者對其所修的東西(法)，要弄得清清楚楚，如此才能入禅定。譬如觀呼吸，有些人觀呼吸到心平靜下來，就靜靜地在那邊，那樣就是錯誤 以上是指怎麼樣入根本定(等至)。近行定也就是"等持"，所有的近行定都是有心的定；有些根本定是無心的定，如：無想定和滅盡定。 雲何品類建立？ 在修禅定中有品類的建立。"品"是等級的意思。好像中國封建官吏的級別，共分九品，有一品官、二品官……九品芝麻官。 謂初靜慮具軟、中、上三品熏修。如初靜慮，余靜慮及無色三品熏修亦爾。 初靜慮具有軟、中、上三品來熏修。所謂軟，是下品的意思。即初靜慮有下、中、上三個等級。好像初靜慮一樣，其余的靜慮及無色界的禅定也分為三品來熏修。 由軟、中、上品熏修初靜慮故，於初靜慮中還生三異熟。 因為下、中、上三品熏修初靜慮的緣故，在初靜慮中還生"三異熟"。在果報中，有一種叫做異熟果報，其果報今生不成熟，要到下一生才成熟，而且其果報還變異而成熟，即今生是這種東西，下一生是另外一種東西。比方說，你今生殺人，將來生你會得到一個異熟果--墮落入地獄。你所做的是殺業，而所 修禅者熏修初靜慮產生的異熟果是進入色界天，此依據其所成就下、中、上三品而生於初禅天--下品的禅定生於梵眾天、中品的禅定生於梵輔天、上品的禅定生於大梵天。這就是在初靜慮中的三異熟，由此可見初禅天有三個等級。雖然同是初靜慮，但是修禅者的定力不一樣，就形成了不同的果報。 如初靜慮，於余靜慮中，若熏修、若生果，各三品亦爾。 有如初靜慮，在其余靜慮中也是一樣，其熏修而生果都各有下、中、上三品。 有入禅定經驗的人，就會發現二禅的定力比初禅還要深，但在初禅裡面，可以進到很深很深的定境，即初禅裡有淺，或更深的定境，這就是軟、中、上三品的區別。 對於那些還沒有進入禅定的人，我用入禅定比喻為上樓梯，來讓他們明白： 當你爬上一樓，就有如入了初禅的近行定，然後開門進入房子裡，就有如進入了初禅--當你踏進大門，就是下品的初禅；進到客廳，就是中品的初禅；進入房間裡，就是上品的初禅。其差別就是如此。 然而，你可以從初禅出來，即打開房子的門，然後進入二禅，這個時候是在二禅的近行定，心念是在中間禅的狀態，並沒有入定。你可以爬樓梯上到二樓去，但是還沒有入定；開門進入房子裡，這個時候你入了二禅……每個禅定就這樣一級一級地進入。 以上是有次第的進入禅定。有些人不必依此次第，能夠從初禅跳入二禅，這些人控制心的力量比較厲害。有些人更加厲害，可從初禅跳入四禅，好像目連尊者為了降伏一條龍，他不依初禅、二禅……的次第，一跳就進入了四禅。所以禅定就有這種 因為禅定是一種心念的集中，這會形成身上氣的集中，雖然不是在練氣功，但是如果氣功師來看，則會認為是在練氣功。為什麼呢？因為意念的集中帶來氣的集中，這是必然的生理現象。氣的集中就形成了很強的磁場，然後把這個磁場帶到頭上去。也就是說，當一個人靜坐出來後，就會覺得頭有點重，往往修禅者不知道去處理，慢慢就形成虛火--把氣累積在頭上，休息了沒讓它去掉，此是修禅定的危險之處。我們可以從這些氣來判斷一些禅定的生理現象，即氣一旦能夠升到頭上，修禅者就進入了近行定。然而這要很肯定的不是用練氣功的方式把氣帶到頭上。我們可以將氣集中在頭頂，那不等於說是從禅定得來的，但是一旦修成禅定，氣就往上升到頭上去。所以靜坐完後的人都有經驗，頭會比原來重一點。根據不同的禅定，氣的強度會在身上的不同部位作用，那麼，如果進入三禅，修禅者的集中力很強，呼吸很細，會把身體忘掉，就覺得身體不見了。在四禅的生理現象是呼吸要停止，如果進入了很深的四禅，就聽不到聲音，此修禅者就有能力進入無色界的定了。 於無色界中，無別處所故，不立生果處所差別； 在色界中，因為修禅者定力的深淺，就形成了他們在不同的界，即在三界九地中，初禅、二禅、三禅……會有不同的界。好像在初禅中有不同的天，因此本論中立不同的品。在無色界中，眾生的心純粹是在定裡面，因為沒有投生不同果報的天界，所以不立生果處所的差別。 然由三品熏修無色定故，彼異熟生時，有高、有下、有劣、有勝。 根據佛法說，有很強定力的修禅者才能夠進入無色界，好像同 所謂的有勝、有劣，修禅者進入無色界定後會降伏了某些的煩惱，但是並沒有斷除，然而以降伏多煩惱者為勝，降伏少煩惱者為劣。 雲何名想建立? 對於種種的禅定，建立起種種的名稱。 謂於初靜慮所攝定中，諸佛世尊、及得究竟大威德菩薩摩诃薩所入三摩地。 小乘教法中只是闡釋四禅八定。在此處是大乘的說法，就單單以初禅來說，佛入初禅和一般人所入的初禅是不一樣的，那些得究竟大威德菩薩摩诃薩所入的初禅與阿羅漢的也不一樣。也因為這樣，大乘經典中就講述了各種類的三摩地，而小乘經典中都沒有記載。但是在小乘經典中也有記載一些大乘經典中的三摩地的名稱，好像獅子奮迅三昧，有些阿羅漢有能力完成，即他能夠從初禅、二禅……進入空無邊處定、識無邊處定……進入滅盡定，然後從滅盡定出來，再從非想非非想處定、無所有處定……四禅、三禅……初禅出來。這樣還不算數，他還能夠從滅盡定一跳而入四禅，或從四禅一跳而入滅盡定，不必依據禅定的次第，一定要進入無色界的定才入色界的定，或一定要進入色界的定才入無色界的定。如此進入禅定的方式，並不是所有的阿羅漢都能夠做到。以這個來說，同樣的在禅定裡面， 彼三摩地，一切聲聞及獨覺等尚不了其名，豈能知數，況復證入？ 對於這些三摩地，一切聲聞及獨覺等尚且不知道它們的名字，那豈能知道有多少？更何況能夠證入？ 我們要弄清楚三摩地和等至的差別。所謂三摩地是心一境性，那麼，一個人在近行定和根本定都是心一境性，在初禅、二禅、三禅的心都在心一境性，這些心一境性統統都叫做三摩地。但是初禅不是二禅，二禅不是三禅，這些叫做等至(根本定)。三摩地是修禅者的心保持的一個境裡面，它是屬於一種心態而已。任何入定都有三摩地，然而三摩地不一定要入禅定。所以可以修毗婆捨那、修觀、經行(走來走去)而生起三摩地，但是沒有入禅定。也因為這樣，修行者在證果的時候，也生起三摩地，但是並沒有入定。三摩地是心沒有離開，一直在一個境裡面，所以心一境性叫做三摩地。如果畫圖的人在畫畫時生起心一境性，那他會拿著畫筆不動，不會畫畫了。又比如釋迦牟尼佛度理發師--優婆離尊者時，他為佛剃發，佛為他說法，教導他修法，尊者根據佛的教導，拿著剃刀入了三摩地--心在境中作很細微的觀察，停止不動，不為佛剃頭了。 修行者的心所在的境可分為兩方面：一是外界境界的境，二是其所用心的心。比方說觀呼吸，其境即是呼吸，如果當時是在觀呼吸的出、進，出、進，是其所用的心，如此出、進，出、進地觀察呼吸；如果是觀出入息的冷、熱，那就不是觀呼吸的出、進，而是觀出入息的冷、熱了。也就是說，修行者的用心可以改變，可以用不同的心，然而同是的三摩地裡面。為什麼呢？因為他的心沒有離開，一直在呼吸的境裡面。也因為這樣，當一個人在作苦、空、無常等觀行的時候，也有三摩地，他很 如於初靜慮所攝定中，於余靜慮，無色所攝定中亦爾，如是所說皆依靜慮波羅蜜多。 此處以初禅來解釋種種的定，其他的二禅、三禅和四禅，乃至無色界的定也是一樣。諸佛、菩薩與阿羅漢所入的定是不一樣的，佛入四禅是不為阿羅漢所知道的。佛法中說，當時釋迦牟尼佛的心是什麼狀態，一切阿羅漢和天人都不知道。佛的心有這樣的能力，這是南北傳佛教都承認的事情。 何等清淨故？ 謂初靜慮中邊際定，乃至非想非非想處邊際定，是名清淨。 從初禅中的定，乃至非想非非想處定，都是清淨的。 (所謂的邊際定，在這些所有的定裡面，修行者進入最低的初禅，其將來所得到的果報是進入梵眾天，這是最低的邊際定；在非想非非想處可分為上、中、下，在最高的非想非非想處定的壽命最長，壽命有八萬劫，這是最高的邊際定。)就是說，修行者入最低的初禅，將投生到梵眾天，乃至入最高非想非非想處定，壽命八萬劫，在這些定的范圍內都是清淨的。為什麼呢？因為修行者入越深的禅定使其心越來越清淨。 以上所闡釋的定都屬於世間道。在修行的過程中，有些人先修世間道，然後才轉修出世間道；有些人先修出世間道，然後才轉修世間道。這要怎麼說呢？即有些修行者一開始就修毗婆捨那，沒修禅定，但是在其修道的過程中，也必須繼續加強世間 雲何出世間道？ 謂於修道中，法智、類智品，所攝苦智、集智、滅智、道智；及彼相應三摩地等， 在修道中，修行者要知道苦法智、苦類智、集法智、集類智，苦法智忍、集類智忍……在修道的過程中，跟以上所相應的三摩地要生起，這樣才能使修行者完成專心地在一個境界裡修，這是很重要的。如果沒有三摩地，其修道是失敗的。 或未至定所攝或初靜慮，乃至無所有處所攝。 在修道中，有些三摩地是"未至定所攝"--欲界未到定(近行定)三摩地，或者"初靜慮"--初禅三摩地，乃至"無所有處"的三摩地。也就是說，修禅者在修道中所產生的三摩地有深淺，即最淺要有未至定(此定在初禅之前)三摩地--欲界的未到定(近行定)三摩地，這也就是沒有修禅定者見道--證悟初果的必須條件；見道者產生最高的三摩地是無所有處的三摩地。即同樣見道，當時產生的三摩地有深淺不一樣。同樣的，在修道中所產生的三摩地也有深淺的不同。 非想非非想處，唯是世間，不明了想恆現行故，由此道理，故名無想。 雖然是這樣，但是非想非非想處的心念根本沒有辦法作任何的判斷，所以在這種情況下，修禅者不可能在修道。因為修行者在修道時要作觀行，在非想非非想處絕對不可能作，所以非想非非想處被歸入無想的范疇。 修行者要有智慧通達明了佛法，必定要在有想的三摩地底下，不可以在無想的三摩地裡面。意思是說，修行者要作毗缽捨那，那麼，毗缽捨那的三摩地一定要有想。但是下面論文卻說： 滅定亦是出世間攝，由聖道後所證得故。 為什麼要加這句話呢？因為上文說要在有想三摩地才能通達佛法真理。滅盡定是屬於無想定，那麼，它能不能通達呢？佛說它是在聖道後所證得，即證果的時候證得或證果之後才證得--從滅盡定出來證悟三果或阿羅漢能夠進入滅盡定。因為滅盡定是證悟三果以上的聖者才能證得，所以滅盡定歸入出世間定的范疇。 要於人趣方能引發，或於人趣，或於色界能現在前。 什麼叫做引發？欲界的人第一次進入滅盡定，叫做引發。什麼叫做現在前？在色界的眾生沒辦法進入滅盡定，除非他在欲界已經入了滅盡定，投生在色界後，進入滅盡定的能力還存在，才能繼續進入，這叫做現在前。 生無色界多不現起，由住寂靜解脫異熟者，於此滅定多不發起勤方便故。 在無色界的眾生不會生起入滅盡定的心，因為他們是住在"寂靜解脫的異熟者"，即他們的心是處在無色界很靜很靜的狀態底下，不想動，什麼都不想做，也不要去作任何的修行，所以 雲何軟道？謂軟軟、軟中、軟上品道，由此道故，能捨三界所系地地中，上上、上中、上下三品煩惱。 雲何中道？謂中軟、中上品道，由此道故，能捨三界所系地地中，中上、中中、中軟三品煩惱。 雲何上道？謂上軟、上中、上上品道，由此道故，能捨三界所系地地中，軟上、軟中、軟軟三品煩惱。 本論將修道的發展過程，根據斷煩惱的能力分為九品。將斷除最粗的煩惱，稱為下品道；將斷除中等煩惱，稱為中品道；將斷除最細的煩惱，稱為上品道。這就是所謂的軟道、中道、上道。這是阿毗達磨分的，不是佛分的。在此從略，不作詳細的解釋。 雲何加行道？謂由此道，能捨煩惱，是名修道中加行道。 這裡的"加行道"應該叫做"方便道"，與前文中的加行道不同。它是修道中的"加行道"--修行者修某些法門，以克服、減輕某些煩惱。即修行者見道以後，作一些方便的加行，以減輕某些煩惱。所以"能捨"，就是減輕的意思。 雲何無間道？謂由此道，無間，永斷煩惱，令無所余。 修行者進入無間道，就是能夠斷除了某些煩惱。 修行者進入解脫道，就是證悟斷除了所有的煩惱，獲得了解脫。 以上是修道的三個次第：先減輕煩惱；再斷除另外一些煩惱；最後證悟所有的煩惱都沒有了。那麼，在修道中要解決哪些煩惱呢？如果根據經典來說，是以五下分結和五上分結來分；如果根據論著來說，是以十個根本煩惱來分。經典上說，證悟初果的聖者斷了三結--戒禁取見、我見和疑。修行者繼續修行，再斷除二結--欲界的貪、嗔。也就是說，修行者證悟初果後，修方便加行，即作一些加行去解決他的欲界的貪和嗔，那麼，當他證悟三果的時候，就進入無間道，斷除了以上兩種煩惱，此時聖者斷除了五下分結--戒禁取見、我見、疑、欲界的貪、嗔。當修行者進入解脫道，就斷除了五上分結--色界貪、無色界貪、慢、無明和掉舉。這是解脫道所斷除的煩惱。 雲何勝進道？ 謂為斷余品煩惱，所有加行、無間、解脫道，是名勝進道。 使修行者在修道中能夠向前進的法門，即為了斷除某些的煩惱，所作的方便加行、無間和解脫道，都稱為勝進道。 又復棄捨斷煩惱加行，或勤方便思惟諸法，或勤方便安住諸法，或進修余三摩缽底，諸所有道名勝進道。 又復修行者在修道的過程中，為了棄捨斷除煩惱所作的一些修 又為引發勝品功德，或復安住諸所有道，名勝進道。 在修道中所產生的神通量(勝品功德)，或更進一步修其他的法門，使其加行道、無間道、解脫道更加穩固，這些也稱為勝進道。 復雲何修如是諸道？ 謂得修、習修、除去修、對治修。 要怎樣修這些種種的道呢？本論中說有四種方式：得修、習修、除去修、對治修。 得修者：謂未生善法，修習令生。 所謂得修，即修行者還沒有生起的善法，要修習令其生起。那是什麼善法呢？因為修行者是在修道，那麼，此善法要在修道的范疇，如：三十七菩提分、所有的善心所。如果修行者沒辦法進入四禅，那他就要設法完成。又如：修行者缺少三摩地，他不一定要入初禅，但是至少要能夠生起三摩地。所以在修道時，他可以用大圓滿、大圓盛會、大威德等任何法門，設法得到三摩地--得修。如果在修道中很努力的布施，那就是修錯了。 習修者：謂已生善法，修令堅住不忘，倍復增廣。 除去修者：謂已生惡不善法，修令永斷。 所謂除去修，即已生的惡法、不善法，要修習令其永斷。即修行者在修道時，要設法除去已經有的習慣、習氣。 對治修者：謂未生惡不善法，修令不生。 所謂對治修，即對未生惡法、不善法，要設法修習令其不生起。 修道並不是找某某人傳你某個修法，然後專心一致地修得它，而是在自身的煩惱、惡心、善心上作功夫、處理，這些修法要能幫助你完成這些事情，才叫做修道；反之，就不是修道。比方在修道時修降魔法，這不是修道，因為它不在以上四種修道的方式中。 又道生時，能安立自習氣，是名得修。 當修行者進入修道的時候，能夠生起習氣，這就是得。比方修禅者會生起修禅定的習氣--喜歡禅定，這就是得修。 即此道現前修習，是名習修。 當修行者進一步繼續修，叫做習修。 即此道現在前時，能捨自障，名除去修。 修行者所修的道(法)現前的時候，能夠協助他除掉障礙，叫 即此道既捨自障，令彼未來，住不生法，名對治修。 在此道時除掉了障礙，令在未來不生起某些不好的法，叫做對治修。 所以修這些林林總總的道，要用這四種觀念來去了解、去修。 復有四種對治名對治修，謂：厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。 又有四種對治修：厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。 雲何厭壞對治？ 謂於有漏諸行，見多過患。 在修道的過程中，修行者要看到一些有漏的諸行對他是不利的。在經典中說：要觀察五蘊身心等一切好像是病、生瘡、毒藥、被毒蛇咬到、如刺刺到那樣苦。如此觀察產生厭壞，不想要。 雲何斷對治？ 謂加行道及無間道。 這是指方便道和無間道，即處理自身的煩惱，把各個煩惱斷除，叫做斷除對治。 雲何持對治？謂解脫道。 雲何遠分對治？謂此後諸道。 這是指修行者完成了解脫道，更進一步處理一些微細的習氣。 以上是修行者在修道中要做的事情，如果不了解、明白，想在修道中得到不在此范圍裡的某些東西，那都不屬於道谛。 又道差別有十一種，謂：觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。 這才是真正闡述"道"的內容，即修三十七菩提分法。三十七菩提分法也叫做三十七助道法，也叫做三十七道品。不管大小乘的教法中都要闡釋這些菩提分法，不管修行者修任何的法門--密宗、禅宗……都要完成它，即令這些法生起來，才屬於佛教的修行法門；反之，就不是修道。也就是說，禅師教導弟子修禅時，要生起三摩地和種種的善法，必然要有這三十七菩提分法。即無論修行者用任何一種的修法，都要完成令這些法生起來，才叫做修道。然而，三十七菩提分法本身並不是修法，它是修行者在修道的過程中所要完成的法，即所要集聚的道品。 所以道的差別有十一種：觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。所謂觀察事道是指四念處、勤功用道是指四正斷、修治定道是指四神足、(師父：以下對嗎？)現觀方便道是指五根、親近現觀道是指七覺支、 本論為"道品"如此的命名，這並不重要。我們先了解這些道品後，再來了解本論為什麼這樣給予名稱。 如是諸道，隨其次第，謂三十七菩提分法、四種正行、四種法跡、奢摩他、毗缽捨那、三無漏根。 在這些修行道中，隨其次第而完成三十七菩提分法、四種正行、四種法跡、奢摩他、毗缽捨那、三無漏根。 此中一切菩提分法，皆由五門而得建立，謂：所緣故、自體故、助伴故、修習故、修果故。 在此我要強調道谛在講什麼？其實道谛就是在講三十七菩提分法。任何人不論修什麼法門，都要生起這些菩提分。比如當修行者修到開智慧的時候，就要生起七覺支。雖然他可能不知道那是七覺支，但是必定要生起這些法，不然就是沒有覺悟。同樣的，在他修道的過程中，也要陸陸續續生起五根、五力、四正斷、四種正行……這些法。他並不是去修那些法，而是在他修的法門裡面要生起這些法，那麼，他就是在修道了。所以這三十七菩提分法不是修法，而是修行者修道要得到、完成的法。如果修行者所修的法門不能令他生起三十七菩提分法，那麼，這個法門就不在道谛裡面。 我們以修淨土法門來說，有些人以念佛產生三摩地，他以念佛開始，念到不再念了，才能夠入三摩地；如果一直在念佛號，那就不可能入三摩地。但是有人念來念去，就說是不念而念，那就不是道谛了，那, 是掉舉。為什麼呢？你不想念，佛號自然念出來，這就是錯誤！所以道谛要生起三摩地(三昧)。當心 (師父說入三摩地未必是入定，又說入了三摩地就不能畫圖、不能剃頭，有矛盾嗎？既然入三摩地不是入定，那就不一定不能畫圖、剃頭、念佛，是嗎？) 四念住所緣者：謂身、受、心、法。 四念住也叫做四念處，此修法在南傳佛教中是非常重要的，他們特別提倡《四念處經》(TheFourFoundationOfMindfulness)；在北傳佛教的小乘中還重視，但是在大乘中卻不重視了。中國佛教的天台宗智者大師提倡四念住，但是卻用大乘的思想來诠釋，那已經遠離了佛陀闡釋四念住的本意。不過天台宗所注解四念處的著作，還是值得後學者作參考。所謂念住，是修行者在修行時心念要安住在身、受、心、法--觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我上。在修道的次第中，四念住是屬於資糧道開始的第一步。此修法在緬甸的南傳佛教中的馬哈希部派很強調，但是並不是所有的部派都如此重視。 復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。 "所依事"是指身；因為我們執著常、樂、我、淨四個顛倒，所以佛為我們闡釋四念住的修法。常、樂、我、淨主要是由我而來，即修行者執著身體是淨的，所以佛教導觀身不淨。"所用事"是指受；因為受苦、受樂，那我追求永恆的快樂，如果這永恆的快樂是受，佛說受也是苦，所以佛教導修行者觀受是苦。"自體事"是指心；我們認為我是心，心是被身體所使用，佛依 自體者：謂慧及念。 四念住的自體者是：慧和念，即慧心所與念心所。換句話說，修四念住者要正念、正知現前，如此才會使用慧心所。佛在《四念處經》中說，眼根接觸外境產生受後，要知道當時生起的是貪或是嗔。如何去除這兩個煩惱？要去除貪與嗔的是慧心所的作用；把貪、嗔看清楚的是念心所。 助伴者：謂彼相應心、心所等。 除了慧、念心所之外，還要生起與其相應的心、心所--各種各樣的善心所、遍行心所和別境心所等。 習修者：(觀身)謂於內身等修循身等觀；如於內、於外、於內外亦爾。 四念住所要習修者是：比如觀身，修行者於內身等循著身體等來作觀。佛法把色身分為身內、外面與中間的色法--"於內"是指內身的色法，如肌肉、骨頭等；"於外"是指身外的色法--外境，以根來說，就是身的內色--眼、耳、鼻、舌、身(五根)；外色就是色、聲、香、味、觸；"於內外"就是根、塵接觸之處，佛法稱之為浮塵根，即表面與境界接觸的感覺器官。修行者應當在這些地方修身念處。 內身者：謂於此身中，所有內色處。 內身是指在此身中的色法，如肌肉、骨頭等，(以根來說就是 外身者：謂外所有外色處。 外身是指六塵--色、聲、香、味、觸。 內外身者：謂內處相應，所有外處，根所依止。又他身中所有內色處。 在修行者的表皮與東西接觸的時候，就是內外相應，好像內外身，即根與外境(塵)接觸之處--內外處，佛法稱之為浮塵根(感覺器官)，又他人的身體中所有內外處。為什麼要教導這些呢？因為四念住的觀身不淨有兩種觀法：一是觀自身不淨；二是觀他人的身體不淨。這樣才能破除YIN欲。所以此處教導觀自身的所有內色處外，還教導觀他人身中的所有內色處。 雲何於身修循身觀，謂以分別影象，身與本質身平等，循觀。 怎樣循著身體去作觀呢？以觀身不淨來說，修行者不只要觀自身外表的不淨，還要觀身體內五髒六腑的本質也是不干淨的。"分別影象"是唯識宗的見解，據其說法，所有的色法都是心所變出來的影象，其實這是我們意識的分別，如認為自己的身體很可愛、很干淨，別人的身體也很可愛、很干淨等等。在修觀身不淨時，要完全改變這種意識的行為，視其為不淨。 內受者：謂因內身所生受。 在佛教的經論中把我們的感受分為：內受、外受和內外受。內受：自身所制造出來的感受，比如牙齒痛，這是自身所弄出來的苦受。又比如看見酸梅而流口水等等。 外受者:謂因外身所生受。 外受：外在的東西使你有所感受，比如你被人打，使你產生苦受。 內外受者：謂因內外身所生受。 內外受：由身體與外面的東西接觸而產生的感受。 (師父沒有解釋？) 如是於受等修循受等觀，如其所應。 四念住的修法重點，是從身體作觀開始，當修行者的色身產生受的時候，就要在那個部位去作觀；當心在外面作用時，就要在外面作觀，全都是依色法生起的心、受與法塵。所以這四個都與色法有關。在一些阿毗達磨中把四念住的觀法分成個別的觀--先觀身，然後觀受，接著觀心，最後觀法。即在一個時期觀清楚身不淨，然後觀清楚受是苦，接著觀清楚心無常，最後觀清楚法無我。如此作個別的觀完成後，還需要作一個總相的觀，即身、受、心、法一起作觀。為什麼呢？因為身、受、心、法其實是同時作用，所以要同時作觀，不可以分開來觀。比方說，如果現在你的眼睛看到一樣東西，造成你不高興，那麼，當時你就要觀所看到的東西(色法)；然後你生起苦、樂的受，此時你就要觀受；接著你的心在那邊作用，你就要觀心無常；當你生起法塵的煩惱，你就要觀煩惱。這四個身、受、心、法是一起生起的，那麼，你就要一次把它們看清楚，但是往往有很多人沒辦法做到，就需要個別作觀後，再作總相觀。 又修習者：謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。 修行者要經常修習四念住，要有以下的行為：欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。 修習差別故： 因為有這種種的修習差別的緣故。 欲修習者：謂為對治不作意隨煩惱。 一個人沒興趣做一件事，那就是他對那件事沒有欲。然而，一個人要修行，就是他有心要去修--欲。所謂欲修習，就是對某個修法生起欲望的心。而這種欲望的心可以對治"沒有要修習的心"。"不作意"就是沒有興趣的意思；"不作意隨煩惱"， 勤修習者：謂為對治懈怠隨煩惱。 精進的心是為了對治懶惰的煩惱。 策修習者：謂為對治昏沉、掉舉隨煩惱。 策是鞭策、策發的意思。即鞭策、策發自己努力去對治昏沉、掉舉的煩惱。 勵修習者：謂為對治心下劣性隨煩惱。 有些修行者很容易自暴自棄，認為自己的修行不行，那就不修算了，這就是心下劣性。"勵"能對治心下劣性的煩惱，使修行者很堅持、很努力地去修。 勇猛修習者：謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。 當修行者在修道的過程中，有時候會休息，有時候很累不修了。但是在作戰時，強敵當前，就不會想要休息，也不會想要睡覺，這就是勇猛的心。此心能對治疏漏、疲倦隨煩惱。 不息修習者：謂為對治得少善法，生知足喜隨煩惱。 當修行者在修道的過程中得到些許成果，就沾沾自喜而停止了修習，認為已經夠了，認為他人不如己，這是一種驕慢的心理。"不息"是認為自己還不夠，應當繼續修，以此心理對治從四念住的修習中得到一丁點的善法，就自以為足夠而歡喜的煩惱。 正念修習者：謂為對治忘失尊教隨煩惱。 "尊教"是指釋迦牟尼佛的教法，也就是世尊的教法。所謂忘失，是指修行者對其所修的教法，如觀身不淨，觀到忘記了--失念。那麼，正念能夠對治失念的煩惱。 正知修習者：謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。 我們經常有做壞事的心、追悔的心，要以正知去判斷該不該做。所以正知能夠對治毀犯、追悔的煩惱。 不放逸修習者：謂為對治捨諸善轭隨煩惱。 所謂善轭隨煩惱，是指用一些善法來約束我們做壞事的心。比如佛教導我們持戒，修習了就不會造惡。在我們的修行過程中， 四念住是屬於資糧道。所謂資糧，是修行者准備修行的本錢，即熏習具有正念、正知、不放逸、精進等心念。如果修行者不發動這些心念，要修行是很難的，因此，修四念住時要加強這些心念。在座各位都知道煩惱可分為：根本煩惱、大隨煩惱、中隨煩惱和小隨煩惱……資糧道開始是要處理大隨煩惱。如果一個人沒有處理煩惱，那根本不可算是修行。 本論並沒有教導四念住的修法，你們可學習《四念處經》中的修法。所謂四念住，是身念住--觀身不淨；受念住--觀受是苦；心念住--觀心無常；法念住--觀法無我。此經中教導修行者觀察六根所接觸的色塵(任何東西)，要觀察自心對那樣東西所生起的心念，如貪心、嗔心等等，然後更進一步觀不淨、觀苦、觀無常、觀無我。所以修念住的開始，心是要在身、受、心、法上作觀。比如修行者修禅定--出入息觀，其心安住在呼吸上；而修四念住，其心所作的一切行為，都要在身、受、心、法上，這就是修行者所修的境，當其心一離開了這些境，那就不是修四念住了。當修行者作以上的觀行之後，接下來要清楚身、受、心、法所生起的種種念。也就是說，修四念住的第一步是要清楚以上四種念住--身心的行為。 修果者：謂斷四顛倒，趣入四谛，身等離系。 修四念住所要完成的結果，是要斷除常、樂、我、淨四顛倒，如此才能使修行者朝向四聖谛，放下對身、受、心、法的執著。 在《現觀莊嚴論》的分類中，四念住是屬於資糧道的下品，因為依四念住的修法重點，是使修行者清楚自己的心念，此外是對治一些煩惱，如常、樂、我、淨等。依其修行原理來說，這是不能生起智慧的，所以要更進一步觀佛法所講的四聖谛道理，才能生起智慧。 四正斷所緣者：謂已生、未生，所治、能治法。 四正斷也稱為四正勤。修四正斷者的心所對的境是：已生、未生，所治、能治兩種。 四正斷的自體是指精進，即以精進的心來修四正斷。 助伴者：謂彼相應心、心所等。 四正斷的助伴者，是與其相應的心念--各種善的心念。 修四正斷的目的有二：一是捨棄所對治的煩惱，二是增長能對治煩惱的善心。 已生惡令滅：一般未修行者，平時所生起的都是忿、恨、惱、害、嫉、诳、谄、覆、驕、悭--小隨煩惱，這要在持戒時對治。修行人在修行時不做以上的小隨煩惱，即修行的心念告訴他不要生別人的氣、不要去害人，但是大隨煩惱--不信、懈怠、放逸、昏沉、失念、散亂、掉舉、不正知的心念卻很嚴重，所以在修四正斷時，就要對治這些心。 未生惡令不生：修行者還沒現前的這些煩惱，要設法使其不生。 以上就是所謂的已生、未生；煩惱就是所對治。 未生善令生：修行者要從聞思修中，獲知其未知的善法，而令其生起。也就是說，修行者在修道的過程中，應具備某些善法，但是自己卻不知；當他聽聞佛法知道有這些善法後，就要努力地使其生起來。 已生善令生長：修行者已經有的善法，要保持它，使其越來越強。 此處的善法有已生、未生，惡法也有已生、未生。那麼，惡法是修行者所要對治的煩惱；善法是修行者所要令其生起的善心，而這些善心能夠對治煩惱。 所以，四正斷的所緣是：已生、未生、所治、能治。所謂所治，是指修行者所要對治的煩惱；所謂能治，是指修行者所要令其生起來的善心。正如前面指四念住所修的境是：身、受、心、法；而四正斷所修的境是：所要對治的大隨煩惱，以及要令其生起的種種善心。所以在修四正斷時，要盡量在這些境中觀察，讓它生讓它滅。 修習者：如契經說，生欲、策勵、發起正勤、策心、 如契經中所說，生欲：修行者要對以上的心念生起"我要去做、去完成"的願望；策勵：是要去克服它，即鞭策自己的意思；發起正勤：是生起很精進的心；策心：是發動心去改革自己不對的心；持心：是保持那些善心。 此中諸句顯修正勤及所依止。 契經中所講的那幾句話，其實就是講解修正勤與其所依止的。 所依止者：謂欲。 修四正斷所依止的就是欲心，即用"想要修的心"去推動它。 正勤者：謂策勵等；於止、舉、捨相作意中，為欲損減昏沉、掉舉、發起正勤故，次說言策心、持心。 正勤就是策勵--精進的心。修行者在開始修行時，心有三種狀態：一、止(昏沉)：心不理、不管外境，胡裡胡塗；二、舉(掉舉)：心在外境中跑來跑去，即在外境中拼命運用心；三、捨：心屬於平等的狀態。 如果修行者的心是屬於"止"的狀態，那就用"舉"來對治； 心是在"舉"的狀態時，就用"止"來對治。意思是說，當心屬於什麼都不理的狀態--止，修行者的心要多做一些事情--舉；反之，心是屬於舉--心在外境中跑來跑去的狀態，其心就要收回來--止。一種是心向外跑時，後內收--舉與止，"捨"不向外也不向內，是一種平等的心。修行者在修行時，心在三種相中作意：有時候要把心念提醒起來，有時候要把心收回來，有時候心則靜靜地在那邊平等不動。 當心止時，那就要以舉來對治；當心舉時，那就要以止來對治，努力地去克服這些煩惱。當對治了以上的煩惱後，就要捨棄對治的心，保持一種沒有對治的心--持心。 修果者：謂盡棄捨一切所治，於能對治，若得若增，是名修果。 修四正斷的目的，是為了放棄所要對治的大隨煩惱，如果能得 四正斷本身並不是修法，只不過是修行者在修行中，要有這些心去對治那些煩惱罷了。 四神足所緣者：謂已成滿定所作事。 當修行者圓滿了修定所作的事情，就會生起四神足(神通)。因為修道有戒、定、慧的次第，當修行者完成了定所要修的事情，自然而然地產生修定的副產品--神通。修四神足者的心所對的境是：修定所要作的一切事。 自體者：謂三摩地。 修四神足的自體是：三摩地，即是三昧的心(定心)。此處的三摩地是指定心所。 助伴者：謂欲、勤、心、觀，及彼相應心、心所等。 修四神足的助伴者是：欲神足、勤神足、心神足、觀神足，以及與其所相應的心、心所等。因為修欲、勤、心、觀這四樣心就會生起神通。 雲何欲三摩地：謂由殷重方便，觸心一境性。 修行者的心想要達到某某定--欲，然後盡量完成那個定。 雲何勤三摩地：謂由無間方便，觸心一境性。 修行者很努力，一個接著一個的心，不令其間斷地修--勤，以完成那個定。 雲何心三摩地：謂由先修三摩地力，觸心一境性。 修行者的心保持在定境裡面。 雲何觀三摩地：謂由聞他教法內自簡擇，觸心一境性。 因為修觀三摩地時有次第、有變化，所以修行者要根據其教法來修，比如觀佛，就以觀佛像來入定。又比如觀青黃赤白，就 又欲三摩地者：謂由生欲，觸心一境性。 因為修行者有欲的心，令其朝向定。 勤三摩地者：謂由策勵發起正勤，觸心一境性。 因為修行者有精進的心，令其朝向定。 心三摩地者：謂由持心，觸心一境性。 因為修行者的心維持在一個境裡面不要離開--持心，令其朝向定。 觀三摩地者：謂由策心，觸心一境性。 因為修行者要作種種的觀行--策心，比如觀白一切入，那他就要做一個白色的曼陀羅，然後觀那個相，要觀其變大變小、遠近等。 修習者：謂數修習八種斷行，何等為八？謂：欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。 修四神足者要修八種斷行，哪八種斷行呢？修行者要生起這八種心，即要有這些心在作用。 一、欲：即欲心所，就是遍行心所、別境心所中的欲心所。 二、精進：善心所。 三、信：善心所。 四、安：善心所。 五、正念：不但是善心所，還必須具有念心所。 六、正知：不但是善心所，還要具有慧心所。 七、思：即是造作的心，它是遍行五中的思心所。 八、捨：善心所。 當修禅者成就了以上的八種心念，才能斷除某些煩惱，如此他就能很快地入定。 如是八種略攝為四，謂：加行、攝受、繼屬、對治。 這八種心念略攝為四： 一、加行：是指欲、精進和信。即修行者在修行過程中要加強 二、攝受：當修行者真正得到修行的利益時，輕安心所生起。 三、繼屬：修行者產生輕安後，正念、正知則相繼而來。四、對治：當修行者相繼生起正念、正知後，接著產生思和捨心所。因為修行者以思和捨的心所來對治其他的煩惱。 又欲、勤、心、觀，修有二種，謂：並因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。 又欲、勤、心、觀，有二種修法：一、修行者在修禅定的過程中，從因緣的聚散中，一步一步地去遠離而修。也就是說，在修行時觀察心是在何因何緣之下使它散掉了，何因何緣使它聚中起來，從中慢慢地遠離、遠離……如此因緣聚散遠離修；二、修行者要依靠心不下劣，要非常專注不散亂地修。一個人要修神通，其心要專注在定境中，保持心一境性。 為什麼把修神通的四神足歸入修道的三十七菩提分法中呢？四神足的重點，並不是為了修神通，而是在於修三摩地。以很強烈的心修定，會附帶產生神通，因為這樣，所以把它歸入修道的三十七菩提分法中。 修果者：謂已善修治三摩地故，隨所欲證，所通達法，即能隨心通達變現；又於別別處所法中，證得堪能自在作用；如所願樂能，辦種種神通等事；又能引發勝品功德。 修行者修禅定並不是清除煩惱，而是成就三摩地，其控制心的能力很強，如此就能"隨所欲證，所通達法，即能隨心通達變現"--產生神通；因為他有這種能力，"又於別別處所法中，證得堪能自在作用"，即他對於其他的法，也能夠自在地修成；"如所願樂能，辦種種神通等事；又能引發勝品功德。"意思是說，通過修習四神足，能夠加強心的力量，因此能夠完成很多事情。修解脫道者應有掌握控制心的力量，所以他必需修四神 阿毗達磨都把四念住、四正斷和四神足歸納為資糧道的下品、中品和上品。為什麼這樣分類呢？因為修行者在修四念住時，他清理了一些最基本的煩惱--對身、對受、對心和對法的執著。當以上的煩惱減輕了，就更進一步修四正斷，生起更多的善心，把更多的惡心除掉，然後他才有能力進入種種的定。所以完成四神足的人，要修四念住、四正斷是輕而易舉的事；反之，四念住修得很好的人，不見得能夠修成四神足。因此阿毗達磨就把四念住、四正斷和四神足作以上的分類。 五根所緣者：謂四聖谛。 修五根者的心所對的境是：四聖谛。修行者進入加行道時，才對四聖谛作深入的觀行。 自體者：謂信、精進、念、定、慧。 五根的自體者是：信、精進、念、定、慧這五種心所。 助伴者：謂彼相應心、心所等。 五根的助伴者是：與信、精進、念、定、慧心所相應生起的心、心所等。 修習者： 五根的修習者是：信根、精進根、念根、定根、慧根。 修習信根：於諸谛起忍可行。 "忍"是認同的意思。修習信根，就是修行者認同四聖谛的道理。 修習精進根：於諸谛生忍可已，為覺悟故起精進行。 修行者認同了四聖谛的道理後，為了覺悟的緣故，而更精進地修行。 修習念根：於諸谛發精進已，系念起不忘失行。 修行者對四聖谛的道理發起精進地修行以後，心中一直觀察四聖谛的教法。 修習定根：於諸谛既系念已，起心一境性行。 修行者於觀察四聖谛的道理中生起定。 修行者於觀察四聖谛的道理，心已得定以後，作選擇性的觀察，如要作什麼東西等等。 修行者在加行道的時候，要加強五根、五力，如此才能進入覺悟。所以加行道中的"加行"，即是加行"信、精進、念、定、慧"這五種心念。 修果者：謂能速發谛現觀，及能修治煖、頂，引發忍，世第一法。 修行者成就五根、五力後所得到的果，是很快就能發起四聖谛的觀行，及能修治煖、頂、忍、世第一法。就因為從"能修治煖、頂，引發忍，世第一法"這句話，悉知本論把五根、五力歸入加行道。 如五根，五力亦爾；差別者，由此能損減所對治障，不可屈伏故名為力。 如五根，五力也是一樣。它們的差別是：信、精進、念、定、慧，這五種心念開始生起時，叫做根，即信根、精進根、念根、定根、慧根；當這五種心念有力量能對治其他的障礙，沒有任何東西可以屈伏時，叫做力，即信力、精進力、念力、定力、慧力。這五根、五力並不是修法，而是修行者在修行的過程中所生起的心念。 這五根生起時，修行者的心所對的境是：四聖谛。也就是說，修行者在修加行道時，就要用這五種心念加強在四聖谛的教法上作觀。不管用什麼修法，如果當時生起信、精進、念、定、慧，他就進入五根的狀態；當五根的力量越來越強，他就產生五力的狀態。 以這個道理來看，在你所修的法門中，如果不能令你生起五根、五力，那你的修法就不在"加行道"中。舉個例子--念佛法門來說明：如果念佛者無法生起信、精進、念、定、慧，那麼，他還是沒有進入加行道；反之，那他就是進入加行道了。因為 七覺支所緣者：謂四聖谛如實性。 修七覺支者的心所對的境是：真正接觸到四聖谛的如實性。而四聖谛教法中所講的如實性的重點是：苦、空、無常、無我。 自體者：謂念、擇法、精進、喜、安、定、捨。 七覺支的自體是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、安覺支、定覺支、捨覺支。為什麼把其稱為覺支呢？因為這是修行者要覺悟的時候，所必須具備的七件事情。也就是說，一位自稱修學佛法有所覺悟者，他在覺悟的當時，要出現以上的七覺支。如果這七種心念沒出現，那他只是對佛法有理解而已，並不是覺悟到佛法。 念是所依支， 七覺支的生起，一定要有正念現前，如果沒有正念，是不可能產生七覺支，所以念是七覺支的所依支。 擇法是自體支， 因為覺悟是靠擇法--智慧的心(慧心所)在觀察(擇法)。 什麼叫做念覺支？比如緬甸馬哈希智慧禅的修法--經行：當修行者走的時候，要知道走；站的時候，要知道站；轉彎的時候，要知道轉彎。當左腳跨出時，他要知道；當右腳跨出時，他也要知道；他的一切身、心的行為都被他看得清清楚楚，這是念覺支，即念心所生起來。 什麼叫做擇法覺支？修行者要在這些身心行為中判斷、觀察佛 精進是出離支， 在修行的過程中，修行者的心生起精進的心，根據佛所講的道理作觀，心越來越遠離這世間的心--出離。 喜是利益支， 在作觀的過程中，修行者會慢慢生起法喜，此法喜令他身心愉快，所以喜是利益支。 安、定、捨是不染污支。 "安"是輕安；"定"是三摩地，也就是定覺支；"捨"是捨覺支。這些是不染污支。當修行者的心生起輕安、定、捨的時候，他的心--煩惱就不會現前，所以它們叫做不染污。 由此不染污故，依止不染污故，體是不染污故。 因為輕安、定、捨本身是不染污的，如此它們就不會使其他的染污心生起。在修行的過程中，它們是怎麼生起來的呢？如果一個人的修行對了，七覺支的生起是有一定的次第：首先他必須生起念覺支，即他對正念掌握好，才有辦法把擇法覺支作好；當他作好擇法覺支之後，就會生起精進心所；過後他生起喜心 助伴者：謂彼相應心、心所等。 除了這七覺支生起，與其相應的善心、心所等也生起。 修習者：謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅回向棄捨，修念覺支。如念覺支乃至捨覺支亦爾。 修行者對現有的境界要有遠離的心，生起無欲的心、寂滅的心，心一直放棄、放棄……放棄現前所執取的一切，他才能夠圓滿七覺支。 如是四句次第顯示，緣四谛境修習覺支。 根據遠離、無欲、寂滅和回向捨棄這四句的次第，來觀四聖谛而修習七覺支。那麼，四聖谛的教法是什麼？其教法的重點是在闡釋：苦、空、無常、無我。也就是說，修行者出現七覺支時，當時他就要覺悟這些法。 修果者：謂見所斷煩惱，永斷。 七覺支生起就是修行者見道的時刻，他永斷了"見道所斷的煩惱"，即證悟了初果。因此，阿毗達磨將七覺支列入見道時所完成的法。 從前面的五根--信、精進、念、定、慧，到了七覺支時，沒有了信，但是精進、念、定、慧還是維持的，並且多了擇法、喜、輕安和捨心所。也就是說，修行者在修行的過程中，開始是修四念住，主要處理身、受、心、法的執著，處理大隨煩惱；四正斷加強善心，除掉惡心；四神足加強定力--資糧道。接著進入五根、五力，此時加強信、精進、念、定、慧的心，並應用這些心在四聖谛的教法上作觀--加行道。成就了以上的心念，開始進入七覺支，生起念、擇法、精進、喜、安、定、捨覺支--見道。如此一步步地生起所有的心念。所以修行者 七覺支的生起是與其所修的法門無關，即不管修行者修何法門，如果修對了，必然生起七覺支。同樣的，當一個人開始修行的時候，不管他修什麼法門，四念住的觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，他都要一一克服，並加以接受下來。如果連這個都不能接受，那後面的四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等心念會生起嗎？不可能的。所以這就是修行過程中三十七菩提分法生起的次第。 八聖道支所緣者：謂即此後時，四聖谛如實性。 當七覺支生起之後，修行者才有能力進入八聖道，此時的他才能真正地看到四聖谛教法中的苦、空、無常、無我的如實性，如此才能進入修道。 自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 八聖道的自體是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 正見：是分別支。 正見：修行者要分別正法。 正思惟：是誨示他支。 正思惟：修行者要教誨他人。 正語、正業、正命：是令他信支，見戒命清淨性故。 正語、正業、正命：修行者的見、戒、命清淨，才能令他人生信。 正精進：是淨煩惱障支。 正精進：修行者因為精進，才能淨化其煩惱障。 正念：是淨隨煩惱障支。 正念：如果修行者正念現前，其種種隨煩惱將無法生起。 正定：是最有能力消除一切障礙。 當修行者的七覺支生起--見道之後，他就在八聖道中過生活；如果他不在八聖道的范圍裡生活，那麼，他就沒有辦法解脫。 助伴者：謂彼相應心、心所等。 八聖道的助伴者：是生起與其相應的心、心所等。 修習者：如覺支說。 八聖道所要修習者：如七覺支中所說的遠離、無欲、寂滅和回向棄捨，即其心要一直加強、加強……最後完成這些事項。 修果者：謂分別誨示他，令他信，煩惱障淨，隨煩惱障淨。最勝功德障淨故。 阿毗達磨說，正見：修行者要分別正法；正思惟：修行者要教導別人；正語、正業、正命：修行者的行為要端正、清淨，這樣才能令他人生信；正精進：修行者淨除自己的煩惱障；正念：修行者要淨除自己的各種隨煩惱；正定：修行者最好淨除煩惱的方式。 在這裡我不詳細闡釋八聖道，因為在本人的拙著《佛學基本知識》、《四聖谛講記》裡已作了詳盡的闡述。 在三十七菩提分法裡面，每個菩提分法的重點都是在講心念：四念住的重點是慧心所與念心所，即加強慧心所與念心所，所以其自體是慧與念；四正斷是處理已生、未生，所治、能治的心所；四神足是在加強與定心所有關的心；五根、五力是在加強信、精進、念、定、慧心所；七覺支是加強念、擇法、精進、喜、安、定、捨心所。修行者要覺悟，就得視其在修行的過程中是否生起以上的心所。八聖道就不是在講心所，而是在處理其他的問題與煩惱。 當你以後有機會去參學某個法門，要弄清楚這個法門能夠幫忙你生起什麼的心，你就可憑著這些心知道自己的修行進展，這 認識了這些心所生起的次第後，當你修行時，如果你的心所也是依此次第生起，那你肯定是修對了；反之，那你所修的就有問題了。 四種正行者，謂苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。 從此處開始就不屬於三十七菩提分法。在道谛中，根據修行者根器的利鈍分為：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行--四種正行。 初謂鈍根未得根本靜慮。 第一種修行者屬於鈍根，其修行緩慢，還沒得初靜慮或初靜慮以上，稱為苦遲通行。 第二謂利根未得根本靜慮。 第二種修行者是屬於利根，也還沒有得初靜慮或初靜慮以上，稱為苦速通行。 第三謂鈍根已得根本靜慮。 第三種修行者是屬於鈍根，但是已得初靜慮，稱為樂遲通行。 第四謂利根已得根本靜慮。 第四種修行者是屬於利根，已得初靜慮，稱為樂速通行。 此處是指修行者在證果時有四種人：一、修行者證悟初果，不但根器鈍，而且沒有辦法進入初靜慮；二、修行者根器很利，很快就證悟初果，但是卻沒有進入初靜慮……如此分別修行者 四種法跡者，謂無貪、無嗔、正念、正定。 在道谛中，修行者所要完成是：無貪、無嗔、正念、正定--四種法跡。 無貪、無嗔能令增上戒學清淨。 無貪、無嗔能完成戒學清淨。 正念能令增上心學清淨。 正念能完成心學清淨。 正定能令增上慧學清淨。 正定能完成慧學清淨。 修行者先要有戒，然後正念去完成定(心學)，正定就能夠完成慧學清淨。此處的心學是指四禅八定；正定不一定是四禅八定，它還包括七覺支中的定覺支。然而定覺支不一定要入禅定，即使是在近行定，也可算數。 從以上的論文看來，談論四正行與四法跡都環繞在"根本靜慮"上，即有些修行者沒辦法進入初靜慮，但是他能夠證悟初果。根據阿毗達磨說，證悟初果的聖者，最少當時要入欲界未到地定(初靜慮中的近行定)，即還沒有進入初靜慮之前，他就證果了。 在四法跡的教法中，修行者在道谛中應該完成戒、定、慧所要學的事項。 在道谛中，修行者要分別清楚其所修的是奢摩他或是毗缽捨那，而這兩種修法都能夠引發起定心所。在道谛中，從頭到尾都要與念心所、定心所、慧心所等善心所有關系。即在開始生起五根、五力的時候，就有念根、定根、慧根。也就是說，修行者在修資糧道的時候，就要訓練起其正念、正知、定。也因為這樣，在其修道的過程中，都會面對兩種極其重要的道--奢摩他和毗缽捨那。 奢摩他是於內攝心，令住、等住、安住、近住，調順、寂靜，最極寂靜，專注一趣，平等攝持--九住心。這九住心僅出現在唯識宗的論著，如：《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》中，其他佛教的部派並沒有這樣的說法。 修行者的心在一個境中保持不動，叫做奢摩他。根據無著菩薩所造的《顯揚聖教論》中的教導，修定有如此的次第： 一、令住：修行者強逼或指揮心集中在一個地方。 二、等住：修行者不必強逼，其心就能夠保持集中在一個地方。 三、安住：心已經能夠跑回來集中在一個地方了。就是說，修行者開始修定時，心到處亂跑，胡思亂想，現在其心能夠跑回頭了。 四、近住：修行者能夠降伏其心，令其不亂跑了。 五、調順：修行者很容易令其心定下來了。 六、寂靜：修行者的心開始定下來了。 七、最極寂靜：修行者的心能夠更加地定下來了。 八、專注一趣：修行者進入心一境性，但是還沒有進入根本定。也就是說，入定與入定之前都有專注一趣。 九、平等攝持：修行者入定了。 前面已講過，禅定可分為南傳佛教所說的近行定和安止定，即所謂北傳佛教所說的中間定或者未到地定和根本定。 以上是以修行者的心態來說明入定的九種心。為什麼修禅定者會有這些現象呢？根據佛法說，任何人修禅定，一定要心一境性，即修行者的心與境要配合在一起，如此則有心與境兩件事。也就是說，在修禅定時，修行者要掌握其心在一個境裡面，那麼，那是一個怎樣的境呢？即其心住在一個境裡面。我舉個例子：比如以修出入息觀來入定，修行者開始觀呼吸，他注意的呼吸范圍就是其所修的境。又比如緬甸馬哈希部派的智慧禅，修行者把心集中在丹田觀呼吸，那麼，其心所對的境就是丹田 南傳佛教中修奢摩他的方法有四十多種，但是有些能夠入定，有些則不能。比如六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念天和念死，這個修法根本不能入定。為什麼呢？因為它沒辦法使修行者的心維持在一境性中。如果修不淨觀，修行者各別觀其五髒六腑，這也不能生起很強烈的心一境性。因此，修不淨觀最高只能進入初禅。如果修白骨觀成就了，修行者一作觀時，眼前就出現一副很清晰的白骨，如此他就能夠完成心一境性。所以要了解我們所修的修法能不能令我們完成心一境性，這是很重要的。又比如以觀佛像來入定的人，他一作觀時，就要整尊佛像出現，然後心靜靜地在觀佛像，如此才能入定。如果他觀佛像時，只有佛像的頭出現，沒有腳；觀到手的時候，沒有頭。如此也不能完成心一境性。 所以當修行者修出入息觀，就要選擇其呼吸管道的其中一個部位來修，那麼，佛的教導是在鼻子的前面。南傳佛教的馬哈希部派的教導是觀肚皮，此處的運動量很大，比較難入定。如果是觀鼻尖的出入息，其運動量小，就容易入定。所以奢摩他有 當修行者在修定的時候，其心要維持在一個境裡面，那麼，他能在那個境裡面作什麼呢？根據心一境性原理，他可在境中起很多心念，可在境中觀察那個境，在那個境中作思惟，都能夠完成心一境性。也就是說，只要其心不離開，都在同一個境裡面，就是心一境性。比方說，現在我觀呼吸，觀呼吸的冷熱、冷熱……即是我的心在鼻尖感覺空氣的冷熱；過後我觀呼吸的長短、長短……當時觀呼吸的冷熱，後來觀呼吸的長短，這都在呼吸中作觀。雖然我所觀的法不一樣，但是我的心所對的境是一樣的，如此就能夠完成心一境性。 如果修行者在作出入息觀，是在其中觀無常、苦，他所對的境還是在呼吸中，這樣也能夠完成心一境性。修出入息觀，其心是以觸覺為主，如果他在觀呼吸時想起一件事情，心念跑到意根去想東西，其心不在觸覺；或心念離開觸覺，跑去看眼前的光，當時心就不是一個，是分為兩個了；其心所對的是另外一個境，原來是觸覺的境，現在變成是光明的境，這就不是心一境性了。所以當修行者在作觀時，要確定自己是否完成心一境性。 毗缽捨那者，謂簡擇諸法，最極簡擇，普遍尋思，周審觀察，為欲對治粗重相結故，為欲制伏諸顛倒故，令無倒心善安住故。 毗缽捨那就是"簡擇諸法"，即修行者根據佛所教導的一些觀行的修法去判斷、選擇。比如觀名色，修行者選擇其心當時是在觀名色，還是在觀別的東西。有些修行者觀名色，心念轉成觀無常，接著生起貪心，喜歡看那些意識裡出現的境。這些他要去分別，去選擇哪些該作，哪些是不該作的，哪些法是他要的…… "最極簡擇"，修行者觀到最後，最終最重要要觀的是苦、空、無常、無我。 "周審觀察"，修行者不再作尋思了，心靜靜地看(觀察)那個法是如此嗎？ "為欲對治粗重相結故"，修行者對治一些粗重的煩惱，如掉舉、散亂等。 "為欲制伏諸顛倒故"，我們有四顛倒--常、樂、我、淨，所以在修毗缽捨那時要觀苦、空、無常、無我、不淨。 "令無倒心善安住故"，修行者要生起觀察苦、無常、無我的心，使其安定下來，靜靜地在作觀。 修行者修毗缽捨那時並不是維持在心一境性，其實是選擇法來作觀。比如修行者觀名色，其眼睛可以看前面，觀他所要觀的東西，隨著境界的生起、變化而作觀。如果修行者沒有分辨清楚，就會把這兩種修法混亂，即當他修毗缽捨那時，卻跑去修奢摩他。比如他以一朵花來作毗缽捨那觀行，他觀到最後，就產生一種心理--將所有的境界排除掉，不要那些境，心專注在那朵花上，如此就產生了心一境性，他就朝向修奢摩他。作毗缽捨那是簡擇諸法，即選擇所要觀的法，如果要觀無常，那就要觀一切法的無常，不能只觀那朵花的無常，其他的不要理、不管，那樣他就不是觀無常了。其實，他是在那朵花裡修奢摩他，在同時又參進修毗缽捨那，形成這種現象，這樣就產生了一種入定的感覺，就慢慢入了禅定，他就如此修錯了。 當修行者修毗缽捨那時要很小心，即他不能說"我不要這個東西"，比方說他觀無常，那麼，任何東西都要觀無常，不可選擇這個東西觀無常，那個東西不要觀，那樣就錯誤了。又比如觀苦，也是每一件東西都要作觀。所以修毗缽捨那時，心是隨著境的變化而作觀，心隨境動時，其心不隨著境生起別的心，而是生起其所觀的法的心。也就是說，修行者觀無常隨著其心、耳朵、眼睛的作用，他都在觀無常。也就是說，雖然他的心並不是保持在一個境上，當時他的心保持在其所觀的法--無 又依奢摩他、毗缽捨那，立四種道： 修行者修奢摩他與毗缽捨那，因為前後次第的差別，所以分為四種： 或有一類，已得奢摩他，非毗缽捨那；此類依奢摩他，進修毗缽捨那。 第一種類的修行者在修道的過程中，先得到奢摩他，即進入禅定，而不是毗缽捨那；此類修行者就要依奢摩他，進修毗缽捨那。 或有一類，已得毗缽捨那，非奢摩他；此類依毗缽捨那，進修奢摩他。 第二種類的修行者開始就修毗缽捨那，而不是修奢摩他，他也能夠產生心一境性；此類修行者就要依毗缽捨那，進修奢摩他。 有些人先修奢摩他，不生起念頭，什麼都不思，靜靜地在境中。有些人就不是，其心靜靜地在觀呼吸的出入息，同時在境中觀察佛法--無常、苦，觀四谛中的教法，這種人是一開始就修毗缽捨那，他能夠產生很強的定心所，但是卻從來沒有入定。 南傳佛教中馬哈希智慧禅的修法，就是這樣，開始時先教導修行者經行--走、走……看腳步，這就是修毗缽捨那。但是，如果不懂得修的人可能會修成奢摩他，還以為自己是在修毗缽捨那呢！怎麼說呢？假設修行者在來回走的時候，心很專注觀 或有一類，不得奢摩他，亦非毗缽捨那；此類專心制伏昏沉、掉舉雙修二道。 第三種類的修行者先靜坐十五分鐘，然後經行十五分鐘；當心靜下來後，靜坐三十分鐘，經行三十分鐘。如此奢摩他與毗缽捨那兩種修法交替修，這是為了克服昏沉、掉舉的煩惱--以靜坐克服掉舉，以經行克服昏沉。也就是以修奢摩他克服掉舉，以修毗缽捨那克服昏沉。如此兩種修法交替來修--雙修二道。 或有一類，已得奢摩他及毗缽捨那，此類奢摩他、毗缽捨那二道和合平等雙轉。 第四種類的修行者同修奢摩他和毗缽捨那，比如觀呼吸，當他作觀時，同時在呼吸的境中觀苦、無常、無我等法。即他在修奢摩他時，當時也修毗缽捨那。因為是觀那些法，並不是觀那些境，同時其心是集中在那些境裡面，也產生奢摩他。如此奢摩他和毗缽捨那二道同時雙修。觀呼吸的出入息，可以奢摩他和毗缽捨那二道同時進行，因為呼吸的境本身有很強烈的生滅變化，這為修行者提供了作觀的好因緣，所以他在呼吸境中可觀無常，又可入定。這就是二道和合平等雙轉。 三根是：未知當知根、已知根、具知根。 雲何未知當知根？ 謂於加行道，及於見道十五心剎那中所有諸根。 什麼是未知當知根？即在於加行道，及於見道十五心剎那中所有諸根。前面論文說，修行者見道時有十六種心，這些心是一剎那完成的，其最後的心不算數，因為已經見道了，所以在此處只說十五種心。 此處的諸根是指五根，即信、精進、念、定、慧，再加上意根，以及與禅定有關的喜、樂、捨根，總共有九根。也就是說，修行者在修道的過程中，他有一些未知以及當知的根，他應當去知道，即他應當知道以上的諸根。意思是說，修行者在修道中作觀，就會分辨出什麼是意根、什麼是法塵。他更加知道這些心念(法塵)是由意根引起，意識知道它們。他如此分辨出這些現象。當他在修禅定的過程中，由禅定生起的喜、樂根，他要知道；他在修毗缽捨那的過程中，也生起喜、樂根，他要知道；他進入四禅時生起捨心所，他要知道；當他的七覺支生中的捨覺支生起時，他也要知道。為什麼呢？因為這些心念是他以前所不知道的，在其修行的過程中發生出來，而他知道。這就是未知當知。 修行者在修道的過程中，生起五根--信根、精進根、念根、定根、慧根，他要知道。即修行者在加行道修得好的話，他的信心就越來越強，對其所觀的法的信心越來越強，這樣他作觀的精進心就會越來越強烈。這種修道中的精進心並非是指一個人做事情很努力，或讀書很努力的心，而是指一種精進心所。所謂精進心所，是現前的一個心念。接著念根、定根和慧根的生起，他都知道。 謂從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中所有諸根。 什麼叫做已知根？即從第十六見道心剎那已上,於一切有學道中所有諸根。此處所指的諸根與上述的諸根是一樣的。在未見道之前是未知當知根；見道以後，這些諸根他已知曉。即修行者見道之後，就知道喜、樂、捨根生起，還有信、精進、念、定、慧心所生起，再加上意根，這些就是所謂的已知根。 雲何具知根？ 謂於無學道，所有諸根； 什麼叫做具知根？即修行者證悟羅漢果--無學後，所有的諸根。此時他應當知道自己的一切煩惱都沒有了，對於欲界、色界的貪也沒有了。在佛教中，南北傳佛教所闡釋的根有不同，北傳佛教認為證得阿羅漢果的聖者所應當明白、知道的諸根有二十二種。在這裡我不談二十二種根，因為懂得有些根是沒有用處的。 依初靜慮地現修道時，亦修欲界系所有善根，於彼得自在故， 修行者在初靜慮修道時，即他在初靜慮修毗缽捨那，當時其所得的善根，就能夠包括同時也修完了欲界系所有善根。意思是說，如果修行者沒入初靜慮，在欲界的心態裡修道所生起的種種善法(善根)，那麼，如果另一修行者能夠進入初靜慮，他也在修道，他就同時完成了欲界所完成的事情。比方說，修行者在欲界中修不淨觀，如果他入初靜慮修不淨觀(在初靜慮是能夠修不淨觀的，但是在第二靜慮則不能)，他在初靜慮修不淨觀所完成的東西，那些在欲界中的修行者修不淨觀所能完成的事項，他都能夠完成。也就是說，在初靜慮中修不淨觀比在欲界心態中修還要殊勝。修行者在欲界中修不淨觀所得到的善 如依初靜慮地修欲界善根，如是依一切上地現修道時，皆能修習下界下地所有善根，於彼得自在故。 同樣的，能進入第二靜慮的修行者就比能進入初靜慮者更加殊勝，他在第二靜慮所能夠完成的事情，在初靜慮一定作得到。而這不是指修禅定，而是指修道。就是說，他在第二靜慮中所得到種種善的心，他去除所有種種惡的法，他在初靜慮一定作得到。 何等究竟道？ 謂依金剛喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已斷故，永證一切離系得故；從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。 什麼是究竟道？修行者進入金剛喻定，出來後就證得阿羅漢果，所以金剛喻定是阿羅漢聖者所入的定。佛法把此定形容猶如金剛，因為它能破除所有的煩惱。北傳佛教把此定稱為金剛喻定，南傳佛教的《大空經小空經》中把它稱為無相定，也叫做入空定。因為修行者進入此定即可證悟空、無相、無願，從此定出來的聖者即證悟到"涅槃的真谛"，即一切法本性空；他也放下一切心願，即證到無願；同時也證悟到一切法無相可得。在《清淨道論》中說，證阿羅漢果的聖者最後所要進入的這個無相定，是其果定。 所以究竟道，是依金剛喻定，"一切粗重永已息故，一切系得永已斷故，永證一切離系得故"，下面會進一步解釋粗重、系得、離系得；"從此次第無間轉依"，證得盡智、無生智、十無 何等為十？ 謂無學正見、乃至無學正定、無學正解脫、無學正智，如是等法名究竟道。 什麼是十無學法？即是八聖道--正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，還有"無學正解脫"--證到解脫和"無學正智"--解脫知見。簡單的說，八聖道加上解脫、解脫知見，稱為十無學法。這些法叫做究竟道。 雲何名為一切粗重？ 略說有二十四種： 什麼叫做一切粗重？我們眾生背負著很重的擔子，很苦。此處用粗重來形容這個擔子。略說有二十四種(這不一定是二十四種，也包括不同粗重的分類)： 謂一切遍行戲論粗重、領受粗重、煩惱粗重、業粗重、異熟粗重、煩惱障粗重、業障粗重、異熟障粗重、蓋粗重、尋思粗重、飲食粗重、交會粗重、夢粗重、病粗重、老粗重、死粗重、勞倦粗重、堅固粗重,上粗重、中粗重、細粗重,煩惱障粗重、定障粗重、所知障粗重。 "一切遍行戲論粗重"，"戲論"是指語言分別。我們的心整天在一切境界中以語言分別，此種心是很粗的，是一個重擔。 "領受粗重"，我們的心在接觸任何境界的時候，它都在受--接受那些境界，然後心就感受喜、怒、哀、樂。就是說，我們接觸境界後，就受，就想，就思，即生起想、思種種的心，這是我們遍行心所--觸、作意、受、想、思的作用。然而阿羅漢已放下了這個粗重，即他接受境界的時候，沒有生起接受的 "煩惱粗重"，我們內心有很多很多煩惱，如六根本煩惱等等。 "業粗重"，我們有很多業的重擔。 "異熟粗重"，"異熟"是指下一生的果報，即我們下一生的果報很重，這些果報都等著我們。 "煩惱障粗重"，我們的煩惱障礙我們修道。 "業障粗重"，有些業會障礙我們，使我們不能修道。 "異熟障粗重"，我們有一些"異熟果"--不是今生受報，要等到來世才受報的業。"異熟障粗重"，是我們有一些業，等著我們下一生去受報，一些業會障礙我們修道。比方說，今生你開始修資糧道，不久就死了，下一生投胎作蛇，此業就障礙你修道。 "蓋粗重"，"蓋"是指五蓋--貪、嗔、睡眠、掉舉和疑，我們的這些煩惱很重。 "尋思粗重"，我們的心整天在找尋，然後采取反應--思。 "飲食粗重"，我們因為飲食而身心失調。 "交會粗重"，我們有YIN欲的種種煩惱。 "夢粗重"，我們因有種種的夢干擾而起煩惱。 "病粗重"，我們有病的粗重。 "老粗重"，我們有老的粗重。 "死粗重"，我們有死的粗重。 "勞倦粗重"，我們有身心疲勞的粗重。 "堅固粗重"，我們對某些東西執著，不肯放捨。 然而我們的粗重又可分為上、中、細三種： "上粗重"，這是指非常重的欲界的粗重。 "中粗重"，這是指中等的色界的粗重。 "細粗重"，這是指細微的無色界的粗重。 粗重也可分為： "煩惱障粗重"，因為有種種煩惱給予我們的障礙。 "定障粗重"，即定給予我們的障礙。因為有一些因緣障礙，使 "所知障粗重"，我們對於很多所知的東西，還不知道；因為不知道，所以有障礙。 本論說，阿羅漢遠離了以上各種的粗重，但是，他們是否完全遠離了呢？並不一定，好像前面所說，一些阿羅漢並沒有完全遠離"定障粗重"。 雲何系得？ 謂於粗重積集，假立系得性。 什麼叫做系得？我們有以上種種的業、煩惱等，而使我們造業、去積集。因為我們的心念執著(系)在裡面，就得到那些果報、因緣、因果，這就是系得。 佛法中的得，是一個很古怪的名詞，它的意思並不是你拿到那些東西，而是你得了那個法。比方說，你造了一個業，就得了那個業的因果。 雲何離系得？ 謂於粗重離散，假立離系得性。 什麼叫做離系得？當我們的煩惱執著放下了，叫做離系得。 雲何金剛喻定？ 雲何金剛喻定？北傳佛教不同的部派對金剛喻定的生起有兩種說法：一、只在證阿羅漢果的無間道裡生起；二、在無間道之前的加行道已經生起了。 謂居修道最後，斷結道位所有三摩地，或加行道攝，或無間道攝。 金剛喻定是三摩地。所謂三摩地，是一種定心，即心在一個境裡面，但是並不是四禅八定。如果一個人在近行定時有三摩地， 加行道攝者：謂從此已去，非一切障所礙，能破一切障。 修行者進入金剛喻定，不為一切障所礙，能破除很多障礙。 無間道攝者：謂從此無間，盡智、無生智生。 修行者在無間道的當時生起盡智與無生智。也就是說，在此處的加行道並不是指在加行道，而是指修行者修阿羅漢向的加行，當時他能夠除掉一切的障礙，然後進一步證得盡智和無生智。 又此三摩地，無間堅固，一味遍滿； 修行者在三摩地的當時，沒有任何的法能夠影響他--無間堅固。就是說，有些修行者生起三摩地可能受種種外界影響，但是，進入金剛喻定三摩地的修行者，外境的任何東西都不可能影響他，他從裡面出來或在裡面不出來，跟外境無關。"一昧遍滿"：修行者當時的心不起任何的分別--一昧；他在金剛喻定的時候，起心觀察苦、空、無常、無我，當他證悟苦、空、無常、無我，即他在此定中產生的智慧，就知道一切法皆是如此，這就是所謂的遍滿。 為顯此義薄伽梵說：如大石山，無缺、無隙、無穴一段，極善圓滿，十方猛風所不動轉。 "薄伽梵"是佛的另一個稱號。為了說明金剛喻定的意義，佛說：好像大石山，沒有殘破、沒有裂縫、沒有洞穴，十分完善圓滿，十方的猛風都不能吹動它。 佛在經典中沒有對此金剛喻定作任何的解釋。有嘛，都是後人所作的。為什麼呢？因為此定是不可能比喻與解釋的。 關於修行者完成無學道最後證果解脫的這個定，南傳佛教把它 雲何名為無間轉依？ 謂已證得無學道者，三種轉依。何等為三？謂心轉依、道轉依、粗重轉依。 什麼叫做無間轉依？"轉依"是唯識宗的教法，即修行者從修道到見道，再到證得阿羅漢果，需要完成三種轉依。哪三種呢？ 一、心轉依：從污染心轉成清淨心，證得心性清淨。 二、道轉依：從原本的世間道轉成出世間道。 三、粗重轉依：從有種種的煩惱轉成沒有煩惱。 雲何盡智？ 謂由因盡所得智，或緣盡為境。 修行者證悟阿羅漢果，他必須生起兩種智慧--盡智和以下的無生智。所謂盡智，是他知道過去所造種種的業因全都沒有了，即他再也不去作這些事情了。就是說，我們在生死輪回中心造種種的業、因果，這些業使我們來世再受生；阿羅漢知道他再也不作這些事情了，此叫做因盡。盡智是指斷集的智慧。 雲何無生智？ 謂由果斷所得智，或緣果不生為境。 無生智是指證滅的智慧。即修行者證得無生，證得一切法沒有生滅可得，他也證悟到"我沒有下一生了"。"果斷"中的"果"是來生，即他知道自己沒有來生了。 阿羅漢對這兩件事要很清楚：一是我今生再也不造任何的業因，使我再來生死輪回；二是我沒有下一生了。如此生起這兩種智慧。 佛法中的蘊，有時也叫做身，是指很多東西集聚在一起的意思。戒蘊是指戒；定蘊是指定；慧蘊是指慧；解脫蘊，是指有解脫的種種心，即他很清楚自己真的是解脫了；解脫知見蘊，是指他知道解脫的種種道理是怎麼一回事。就是說，修行者證悟阿羅漢果之後，他就具足了十無學法--無學戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。這裡只有五項，怎麼說是十無學法呢？原來戒、定、慧蘊是指八聖道--正語、正業、正命是屬於戒學；正精進、正念、正定是屬於定學；正見、正思惟是屬於慧學；再加上解脫和解脫知見，總共為十無學法。 如是道谛總有四種行相差別：謂道相、如相、行相、出相。 在四聖谛中，每個聖谛都分為四種行相，那麼，道谛也有四種行相的差別：即道相、如相、行相、出相。 雲何道相？ 因此尋求真實義故。 什麼叫做道相？修道者所證悟道的道路，即證悟真理--初果、二果、三果、四果，一步一步證悟的道路，叫做道相。 雲何如相？ 以能對治諸煩惱故。 什麼叫做如相？修行者在道谛中知道如何對治種種的煩惱，降伏煩惱使其不生，則可如如不動，叫做如相。 雲何行相？ 善能成辦心令不顛倒故。 什麼叫做行相？善能讓修行者修辦其心，使其心不顛倒，叫做 雲何出相？ 趣真常跡故。 什麼叫做出相？即出離世間，趣入"真常跡"。為什麼叫做真常跡呢？因為大乘佛法稱涅槃為"真如常住不變"的意思。 於諸谛中十六行相，皆通世間及出世間；世間出世間有何差別？ 四聖谛中的十六行相是：苦谛，即苦、空、無常、無我；集谛，即因集生跟緣；滅谛，即滅盡妙離；道谛，即道如行觸。在這四聖谛的十六行相中，皆通世間與出世間，那麼，世間與出世間有什麼差別？ 於所知境，不善悟入、善悟入性差別故；有障、無障性差別故；有分別、無分別性差別故。 當修行者修道時觀察四聖谛中的十六行相，就會產生世間道與出世間道的差別。與所知境中分為：不善悟入、善悟入；有障、無障；有分別、無分別的差別。 所以者何？於諸谛中，無常苦等十六世間行相，不善通達真如性故，煩惱所隨眠故，依名言門起戲論故。 為什麼呢？如果修行者在四聖谛的十六行相中，沒有證悟到一分的真如性，那麼，他就是於這些法中不善通達真如性。另外，當時有種種煩惱障礙他，即是所謂的有障、無障。當時他根據各種語言去作種種的推論、推理而生起戲論，如此叫做世間。 出世行相與此相違，出世行相現在前時，雖復現證見無常義，然不依名言戲論門，見此是無常義。 如果是出世間行相那就與世間行相相反，出世行相現在前時，"雖復現證見無常義"，當修行者證悟無常，"然不依名言戲論 如無常行相於無常義，余行相於余義隨其所應，當知亦爾。 四聖谛十六行相中的無常行相是這個樣子，其他的行相也是這個樣子，來觀察是世間或是出世間。 大乘阿毗達磨集論卷第五(終) 抉擇分中得品第三之一 論文：雲何得抉擇？略說有二種：一、建立補特伽羅故，二、建立現觀故。 此品中的得是講得果位。 修行者修行就得到果位，其所得的果位有種種的差別。什麼叫做得抉擇？略說有二種：一、建立補特伽羅故：補特伽羅是有情的意思，即有生命活動的生命體；二、建立現觀故：種種修行的次第與得有關，假設修行者得到初果，接下來他要修些什麼呢？ 雲何建立補特伽羅？ 略有七種，謂：病行差別故；出離差別故；任持差別故；方便差別故；果差別故；界差別故；修行差別故。應知建立補特伽羅。 略有七種建立補特伽羅。 雲何病行差別故？ 此有七種，謂：貪行、嗔行、癡行、慢行、尋思行、等分行、薄塵行。補特伽羅差別故。 有七種病行差別。 雲何出離差別？ 此有三種，謂：聲聞乘、獨覺乘、大乘。補特伽羅 有三種出離差別。 雲何任持差別？ 此有三種，謂：未具資糧、已具未具資糧、已具資糧。補特伽羅差別故。 有三種任持差別。 雲何方便差別？ 此有二種，謂：隨信行、隨法行。補特伽羅差別故。 有二種方便差別。 雲何果差別？ 此有二十七種，謂：信、勝解、見至、身證。慧解脫、俱分解脫。預流向、預流果。一來向、一來果。不還向、不還果。阿羅漢向、阿羅漢果。極七返有、家家一間、中般涅槃、生般涅槃、無行般涅槃、有行般涅槃、上流。退法阿羅漢、思法阿羅漢、護法阿羅漢、住不動阿羅漢、堪達阿羅漢、不動法阿羅漢。補特伽羅差別故。 有二十七種果差別。 雲何界差別？ 謂欲界：異生、有學、無學。 有三界的種種差別。欲界中有異生、有學、無學。 如欲界有三，色、無色界亦爾。 如欲界有異生、有學、無學三種差別，色界、無色界也有這三 又有欲、色界菩薩。又有欲界獨覺及不可思議如來。補特伽羅差別故。 欲界和色界有菩薩，無色界是沒有菩薩的。欲界有證得獨覺的聖者以及不可思議如來。 雲何修行差別？ 略有五種：一、勝解行菩薩，二、增上意樂行菩薩，三、有相行菩薩，四、無相行菩薩，五、無功用行菩薩。補特伽羅差別故。 有五種菩薩道的差別。 接下來分別解釋論文中的各種補特伽羅(有情眾生)的生命是怎樣結束，怎樣解脫的。 何等貪行補特伽羅？ 謂有猛利長時貪欲。如是嗔行、癡行、慢行及尋思行補特伽羅，皆有猛利長時差別。 我們的境界可分為上中下品，而我們所起的心也可分為上中下品，比如：當你聽到別人講你不好的話，你心中生起一念的嗔心，這是屬於下品嗔的境界。又比如你給別人打後，你受不了起嗔心，而跟他大打出手，被打而起嗔心的境界是比較重；或別人殺死了你的父親，殺父之仇不共戴天，非報不可，所以你起嗔心殺死他。這些就是境界的差別。 貪行補特伽羅對貪的境，不管是上中下品的，都生起猛利長時貪的煩惱；嗔行補特伽羅對上中下品嗔的境界，都生起猛利長時嗔的煩惱；癡行、慢行補特伽羅也是一樣；尋思行補特伽羅的腦筋每每動來動去，即思潮起伏，不能停留，整天就在思惟種種境界，這種尋思也分為上中下品，即其散亂、掉舉煩惱很強烈。 謂住自性位煩惱。 當你生起的境界是屬於上品的時候，你生起上品的煩惱；當境界是中品的時候，你生起中品的煩惱；當境界是下品的時候，你生起下品的煩惱，這就是所謂的自性位煩惱。眾生生起的煩惱與其所對的境界一樣，稱為等分行補特伽羅。 何等薄塵行補特伽羅？ 謂住自性位微薄煩惱。 不管是在上中下品的境界中，眾生的煩惱都很微薄，稱為薄塵行補特伽羅。 以上是以煩惱的強弱，來說明有這幾種不同的補特伽羅。 何等聲聞乘補特伽羅？ 謂住聲聞法性，若定、若不定，性是鈍根。 根據大乘佛法說，眾生可分為聲聞種性、獨覺種性和菩薩種性。只有大乘佛教才這樣分類，南傳佛教小乘佛法中根本不承認有大乘，所以它沒有把眾生作如此的分類。 修行者的根器是屬於聲聞法性，若定，即此人絕對是屬於聲聞乘；若不定，即此人可回小向大，不一定是聲聞乘。"性是鈍根"，此處的鈍根並不是指在修行上是屬於鈍根，是依菩薩道來說的。因為根據大乘佛教的說法，聲聞的智慧比較差，獨覺的智慧比較高，菩薩的智慧更高，依此來分鈍根、中根和利根。聲聞乘者屬於鈍根，因為他比獨覺差。 自求解脫，發弘正願，修厭離貪，解脫意樂。 聲聞種性者自求解脫，發弘正願，此處的正願是指正確的願--解脫，心想厭離這世間，厭離煩惱，以解脫為快樂。 以聲聞藏為所緣境，精進修行，法隨法行，得盡苦際。 何等獨覺乘補特伽羅？ 謂住獨覺法性，若定、若不定，性是中根。 修行者的根器是屬於獨覺種性，若定，即此人絕對是屬於獨覺乘；若不定，即此人也可能回小向大，不一定是獨覺乘。獨覺乘者是屬於中根。 自求解脫，發弘正願，修厭離貪，解脫意樂。及修獨證菩提意樂。 獨覺種性者也是自求解脫，發弘正願，其正願是解脫，心想厭離這世間，厭離煩惱，以解脫為快樂。但是，當時他是自己一個人修行，也想證悟。 即聲聞藏為所緣境，精進修行，法隨法行； 獨覺乘者所修的也是聲聞藏的教法，此處所指的並非他是依聲聞藏而修，而是他所修的佛法，所證悟的境界與聲聞藏相同。他精進地修行，"法隨法行"，即根據觀因緣--十二因緣的道理而悟道。 或先未起順抉擇分，或先已起順抉擇分；或先未得果，或先已得果，出無佛世，唯內思惟，聖道現前。或如麟角獨住，或復獨勝部行，得盡苦際。 此修行者今世是獨覺乘，而在過去世可能還未起順抉擇分(加行道)，或已生起加行道；或在其過去世還未證果，或已證果。所謂證果，是指證得初果、二果。獨覺乘者出生在沒有佛法的時候，其內心觀察、思惟而證道。在證道中有二種：單獨一個人住，沒有同伴、或還有其他的一群同修。如此證悟辟支佛，而證得解脫苦。 凡是獨覺都沒有老師的教導，自己證悟。因為他們不會說佛陀所能圓滿闡釋的四谛法，所以他們沒有弟子。 何等大乘補特伽羅？ 謂住菩薩法性，若定、若不定，性是利根。 大乘是指菩薩種性，若定，即已不會退轉了；若不定，即還會退轉。"性是利根"，菩薩種性是利根。認為菩薩是利根，聲聞是鈍根，這是偏見，這不一定。 為求解脫一切有情，發弘正願，修無住處涅槃意樂。 菩薩種性者為求解脫一切有情，其所發的正願並不是自求證入無余涅槃，而是修無住涅槃。所謂無余涅槃，是修行者斷煩惱後，就能覺悟到沒有生死可得，稱為悟無生。雖悟無生，但是此生還未死，也稱為證有余涅槃，余是指余下身心活動。所謂無住處涅槃，是當菩薩覺悟到一切法本來是清淨涅槃時，此菩薩就不會執著：出離生死、要入涅槃。此菩薩進一步修道，最後於一切法心無所住，就不住生死，也不住涅槃，他就證悟了無住處涅槃。 以菩薩藏為所緣境，精進修行，法隨法行；成熟眾生，修淨佛土，得受大記，證成無上正等菩提。 大乘佛法認為有菩薩藏，小乘佛法則否定有。菩薩種性者是依據菩薩藏中佛所教導的教法來精進修行。其所要完成的兩件事 何等未具資糧補特伽羅？ 謂緣谛增上法為境，發起軟品清信勝解，成就軟品順解脫分，未定生時。 此處指資糧位。有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，而發起軟品(下品)的清淨勝解，成就下品的順解脫分(資糧道)，但還沒肯定生起來。他所要修的資糧道中的資糧還未肯定生起，即他有信心，但並沒有肯定生起要修，即未具資糧。 何等已具未具資糧補特伽羅？ 謂緣谛增上法為境，發起中品清信勝解，成就中品順解脫分，已定生時。 有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，而發起中品的清淨勝解，成就中品的順解脫分，即他已經開始修資糧道了。 何等已具資糧補特伽羅？ 謂緣谛增上法為境，發起上品清信勝解，成就上品順解脫分，即此生時。 有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，而發起上品的清淨勝解，成就上品的順解脫分，"即此生時"，即他的資糧已經生起。就是說，他開始有資糧了。 又未具資糧者，謂：緣谛增上法為境，於諸谛中，成就下品谛察法忍，成就下品順抉擇分，未定生時。 順抉擇分是指加行位。有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，於諸谛中，成就下品的信心(谛察法忍)，成就下品順解脫分(加行位)，未定生時。 已具未具資糧者，謂：緣谛增上法為境，於諸谛中，成就中品谛察法忍，成就中品順抉擇分，已定生時。 有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，於諸谛中，成就中品的信心，成就中品順抉擇分，已定生時。 已具資糧者，謂：緣谛增上法為境，於諸谛中，成就上品谛察法忍，成就上品順抉擇分，即此生時。 有些有情眾生因為觀察四聖谛的法，於諸谛中，成就上品的信心，成就上品的順抉擇分，未定生時。 此中三品順抉擇分者，謂除世第一法。 本論將眾生分為三種類：即下中上三品的順抉擇分，是指暖法、頂法、順谛忍法，除了世第一法。為什麼呢？ 由此世第一法，性唯一剎那，必不相續，即此生時，定入現觀，非前位故。 因為有情眾生可分為很多種，其中還沒證果的有暖法、頂法、順谛忍法三種。就是可能有個眾生今生已完成了煖法，下世他 從下中品順解脫分，順抉擇分有可退義；此唯退現行，非退習氣，已依涅槃先起善根者，不復新發起故。 從下中品順解脫分、順抉擇分是有可能退的，上品的順解脫分、順抉擇分是不可能退的。即修行者修到煖法、頂法有可能退；修到順谛忍法就不會再退了，他的修行一直會保持前進。"此唯退現行，非退習氣"，其實，修到煖法、頂法的修行者其所退的是"他現在不修，但是他的習氣(想修行的心)還在，以後還會繼續再修"。就是說，修行者進入加行道，完成了煖法與頂法，他修了一個時期，可能不再想修了，但過了一世或者某一世，他又再來修。但是修到順谛忍法的修行者一定會繼續向前修。"已依涅槃先起善根者，不復新發起故"，那位修行者已經完成煖位之後，他對涅槃所生起的善根，會再重新生起煖位，即他已具有了對涅槃的法的習氣，只是暫時沒修而已，以後他還會繼續修的。 何等隨信行補特伽羅？ 謂資糧已具，性是鈍根，隨順他教，修谛現觀。 修行者資糧已具，性是鈍根，隨順老師的教導而修四聖谛的觀行。 謂資糧已具，性是利根，自然隨順谛增上法，修谛現觀。 修行者資糧已具，性是利根，自然隨順教法而自己修四聖谛的觀行。 何等信勝解補特伽羅？ 謂隨信行已至果位。 修行者隨順老師的教導去修行而證得果位。 何等見至補特伽羅？ 謂隨法行已至果位。 修行者隨順佛所闡釋的教法去修行而證得果位。 何等身證補特伽羅？ 謂諸有學，已具證得八解脫定。 諸有學--證初果、初果以上，阿羅漢果以下的聖者，已具證得八解脫定--初禅、二禅、三禅、四禅、無邊空處定、無邊識處定、無所有處定、非想非非想處定和滅盡定，即解脫色界的定、無色界的定和滅盡定。雖然他已完成了八解脫定，但是還沒完成煩惱的解脫。 何等慧解脫補特伽羅？ 謂已盡諸漏，而未具證八解脫定。 修行者諸漏已盡，即證得阿羅漢果，但是他沒有具足證得八解脫定，叫做慧解脫阿羅漢。 何等俱分解脫補特伽羅？ 謂已盡諸漏，及具證得八解脫定。 何等預流向補特伽羅？ 謂住順抉擇分位，及住見道十五心剎那位。 修行者完成世第一法之後，他生起七覺支，但還沒證果，即要開始證果時，他完成了阿毗達磨所分的四聖谛中的十六個觀行中的前十五個觀行，最後一個還沒有作觀，這就是"住見道十五心剎那位"。這十五個心是很短的，一剎那間而已。預流向中的"向"，即是將要進入初果果位之前。預流向的時間有多長？在部派的佛法中有二種說法：一種說法是時間很短；一種說法是會有一段長時間。任何修行者在任何果位的"向"裡面，即預流向、一來向、不還向和阿羅漢向必然要證果，在證果之前他是不會死的。假設我今年四十三歲，修道已經進入了預流向，但是我不繼續修，整天四處跑，那麼，我是不會死的，因為我今生一定要證果的，要等到我證果後才有可能死。經論中更說，修行者在過去世已證悟二果，從天上來回人間，今生來證阿羅漢果，他在還沒證悟阿羅漢果之前是不會死的。佛經有載，有幾位要證悟阿羅漢果的聖者，真是不可思議，別人怎樣陷害他們，在還沒有證阿羅漢果之前是絕對不會死的。 何等預流果補特伽羅？ 謂住見道第十六心剎那位，即此見道，亦名趣入正性決定，亦名於法現觀。 修行者將四聖谛分成十六個心來作觀，他完成了見道中的第十六個心，即此見道，證得預流果(初果)，他肯定趣入"正性"--聖人種性，佛所講的法現前。這就是經中所說的"見法得法"之意。 若於欲界未離欲者，後入正性決定位，得預流果。 若於欲界位離欲者，後入正性決定位，得一來果。 修行者如果於欲界位，但已開始離欲，後入正性決定位，得一來果(二果)。 若已離欲界欲者，後入正性決定位，得不還果。 修行者如果已斷了欲界的煩惱，後入正性決定位，得不還果(三果)。 一般上說見道是證悟初果，但本論說，修行者在見道的當時，可能是初果，可能是二果，可能是三果。所謂見道，是指破除了我見--見到法，見到因緣法。見到因緣法的當時，如果那個人還沒有除掉欲界的煩惱，就證得初果；如果他的煩惱已經減輕到二果的程度，在見道的當時就直接完成二果；如果他已經斷除了欲界的煩惱，在見道的當時就證得三果。 若已永斷見道所斷一切煩惱，得預流果。 如果修行者已永斷"見道所斷一切煩惱"，即破除阿毗達磨所指的五種見惑--我見、邊見、邪見、邊見、見取見和戒禁取見，得預流果。這與前文所說的不一樣。但是修行者在見道的當時，他永斷了見道所斷一切煩惱的同時，也可能斷了某些煩惱，即他斷了一些欲界的煩惱，而不關見道的事情。所以部派佛教有一些爭論：有些部派認為一個人的欲界的貪與嗔是在修道時所斷，在世間法中是不可能有辦法斷除的。 以證果的情況來看，這是錯誤的。為什麼呢？因為有些修行者一下子就證悟二果，有些修行者一下子就證悟阿羅漢果。這些修行者不必經過資糧道、加行道、見道，然後才修道。所以他們認為修行者必須見道後，才有辦法修道，但是根據證果的過程，他們的講法是錯的。也就是說，有些煩惱是凡夫都能夠斷的，不必是證果的聖者才能斷。就好像中國道家的修行者有所謂的"斬赤龍伏白虎"斷YIN欲煩惱的情況。所謂"斬赤龍"，是道姑修道修到月經斷；所謂"伏白虎"，是道士修道修到不漏精。 何故但言永斷三結得預流果？ 最勝攝故。 為什麼經典中只說永斷三結的預流果？因為永斷三結是最殊勝，它包含了其他的煩惱。 何故最勝？ 以於解脫是不發趣因故，雖已發趣復為邪出離因故，及為不正出離因故。 為什麼最殊勝呢？因為一個人要發起解脫的因，即出離三界的心才會斷三界。然而一般人是不發起解脫的因，所以不想出離三界。雖然他已發起出離世間的心，但是被邪師所教導的邪法所影響，而不能出離，以及他不知道要怎樣修行才能夠出離。因為有這幾種情況障礙，所以斷三結是很殊勝的。 又此三結是迷所知境因故，迷見因故，迷對治因故。 又三結--我見、戒禁取見和疑，都是迷"所知境"--佛法說，能知的是心，所知的是境，而境裡有色法與心法，色法是指我們的身體，心法是指我們的法塵。那麼。一個人迷所知境，即是對所知境迷惑不知道。佛法說，作觀行，觀到因緣，即觀到此為一切因緣所生，就不會迷惑。"迷見因故"，迷見的原因，"迷對治因故"，他不知道怎樣去對治。就是說，一個人會修到見道，即是他已經會對治了某些煩惱，那麼，沒有見道的人，他不懂得怎樣對治。然而斷三結的人能夠完成這些事，所以是最殊勝的。在另外一些部派的阿毗達磨中說，整個重點在破我見，修行者觀見因緣，即觀見在一切因緣中沒有我，如此就破了我見。破除我見者就不會有戒禁取見，因為他懂得因緣法，他知道持什麼戒會有因緣、因果產生，再也不會產生戒禁取見。所謂戒禁取見，是守持一些沒有因果的戒。當他見到一切都是 何等一來向補特伽羅？ 謂於修道中，已斷欲界五品煩惱，安住彼道。 於修道中，已斷欲界五品煩惱，安住彼道，稱為一來向補特伽羅。根據阿毗達磨把欲界的煩惱分為上中下三品，上品又分上中下三品，中品又分上中下三品，下品又分上中下三品，總共是九品。一來向斷除了欲界九品煩惱中的五品煩惱，那麼，五品煩惱是多少？不知道。但是經中卻說：斷三結，欲貪與嗔薄弱。那麼，薄弱到什麼程度？沒說，也不知道。 何等一來果補特伽羅？ 謂於修道中，已斷欲界第六品煩惱，安住彼道。 於修道中，已斷欲界第六品煩惱，安住彼道，稱為一來果補特伽羅。 何等不還向補特伽羅？ 謂於修道中，已斷欲界第七第八品煩惱，安住彼道。 根據阿毗達磨說，修道所斷的煩惱分為欲界的煩惱、色界的煩惱和無色界的煩惱。於修道中，已斷欲界第七第八品煩惱，安住彼道，稱為不還向補特伽羅。 何等不還果補特伽羅？ 謂於修道中，已斷欲界第九品煩惱，安住彼道。 若已永斷一切見道所斷煩惱，及已永斷欲界修道所斷一切煩惱，得不還果。何故但言，永斷五順下分結，得不還果？ 修行者如果已永斷一切見道所斷煩惱，以及已永斷欲界修道所斷一切煩惱，還沒斷除色界與無色界的煩惱，得不還果。為什麼還要說永斷五順下分結，得不還果？五順下分結是指我見、戒禁取見、貪、嗔和疑。 最勝攝故。何故最勝？能為下趣下界勝因故。 因為最殊勝的緣故。為什麼是最殊勝？因為這五順下分結能為下趣下界的勝因故。佛法把善道叫做上趣，惡道叫做下趣；上界是指無色界，中界是指色界，下界是指欲界。這五順下分結欲界獨有，所以叫做下分結，它是惡道與欲界的因。 何等阿羅漢向補特伽羅？ 謂已永斷有頂八品煩惱，安住彼道。 "有頂"中的"有"是指三界，三界的頂是非想非非想天。已永斷有頂第八品煩惱，安住彼道，稱為阿羅漢向補特伽羅。 何等阿羅漢果補特伽羅？ 謂已永斷有頂第九品煩惱，安住彼究竟道。 已永斷有頂第九品煩惱，安住彼究竟道，稱為阿羅漢果補特伽羅。 若阿羅漢永斷三界一切煩惱，何故但言，永斷五順上分結得阿羅漢果？ 如果阿羅漢永斷三界一切煩惱，為什麼經中說，永斷五順上分結得阿羅漢果？五順上分結是：色界取(對色界境界的貪)、無色界取(對無色界境界的貪)、掉舉(心念回憶事情)、我 最勝攝故。何故最勝？是取上分因，及不捨上分因故。 因為最殊勝故。為什麼最殊勝？"取"是執著；"捨"是不願意放捨；"上分"是指色界與無色界。意思是，五順上分結使修行者執著色界與無色界，所以佛說永斷這些煩惱證得阿羅漢果。 何等極七返有補特伽羅？ 謂即預流果，於人天生往來雜受，極至七返得盡苦際。 即預流果，簡單說得初果的聖者最多七次往來，本論稱之為極七返有，即初果聖者最多生七次天上人間，"七有"就是再生七次，生於天上一次是一個有，生於人間一次是一個有，並不是生於天上人間為一個有，如果生於天上人間才算一個有，就有十四有。初果聖者最多在天上人間來回七生，就能夠證得阿羅漢果，證得解脫苦際。 何等家家補特伽羅？ 謂即預流果，或於天上，或於人中，從家至家，得盡苦際。 即預流果，或於天上，從這一家生到那一家，或於人中，從這一家生到那一家，證得解脫苦際。意思是說，預流果並不是從天上下生人間，又從人間生到天上，如此七次往來，他或者只生天上，從這一家生到那一家，或在人間，從這一家生到那一家。 何等一間補特伽羅？ 謂即一來果，或於天上，唯受一有，得盡苦際。 即一來果，或於天上，又回來人間，證得解脫苦際。但是，有 何等中般涅槃補特伽羅？ 謂生結已斷，起結未斷。 "生結已斷"，三果聖者已經不會再投胎轉世，"起結未斷"，轉成中陰身的狀態就進入涅槃，即生之前死之後叫做中般涅槃補特伽羅。 或中有才起，即便聖道現前，得盡苦際。 或三果聖者死了，中陰身才剛出現，即便聖道現前--進入了涅槃，證得解脫苦際。 或中有才起已，為趣生有，才起思惟，即便聖道現前，得盡苦際。 或三果聖者在中陰身的狀態會投生到色界，在未到色界之前，就起思惟，思惟法，即便聖道現前，證得解脫苦際。 或思惟已，發趣生有，未到生有，即便聖道現前，得盡苦際。 或三果聖者轉入中陰身要投胎到色界去，到了色界還未出世，即便聖道現前，證得解脫苦際。 何等生般涅槃補特伽羅？ 謂二結俱未斷，才生色界已，即便聖道現前，得盡苦際。 "二結"是指生結與起結。即三果聖者的生結與起結都還未斷，才生色界已，即便聖道現前，證得解脫苦際。 何等無行般涅槃？ 謂生彼已，不由加行，聖道現前，得盡苦際。 何等有行般涅槃補特伽羅？ 謂生彼已，由加行力，聖道現前，得盡苦際。 三果聖者生到色界已，再努力繼續修行，聖道現前，證得解脫苦際。 《善人往經》中有載：有行般涅槃補特伽羅好像一個人打鐵錘，火花飛墮到少許的草上，草起煙燒完了才滅；無行般涅槃補特伽羅好像一個人打鐵錘，火花從空中墮在很多的草上，然後燃燒完了才滅。此比喻讓我們知道誰的功夫好。 本論認為無行般涅槃補特伽羅不用在色界修行，就證得阿羅漢果；有行般涅槃補特伽羅到了色界，還要修行才證得。所以無行般涅槃補特伽羅比有行般涅槃補特伽羅強。實際上並不是這樣，有行般涅槃補特伽羅到了色界還會繼續修行，把煩惱除掉後才證；無行般涅槃補特伽羅到了色界不會修行，到死時自然證。所以有行般涅槃補特伽羅比無行般涅槃補特伽羅厲害。本論的解釋放顛倒是錯誤的。 何等上流補特伽羅？ 謂於色界地地中，皆受生已，乃至最後入色究竟，於彼無漏聖道現前，得盡苦際。 三果聖者死後投生於色界，在色界中的五淨居天，一層天一層天地往上(上流)轉生，乃至最後入色究竟，在那邊無漏聖道現前，證得解脫苦際。所以千萬不要以為不還果聖者只剩下一生，這不一定，可能還有五生讓他在五淨居天中一層天一層天地往上受生呢。 復有乃至往到有頂，聖道現前，得盡苦際。 有些三果聖者乃至上流轉生到有頂--非想非非想天，聖道現 又雜修第四靜慮，有五品差別：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上勝品修，五、上級品修。 又有些三果聖者雜修第四靜慮，有五品差別：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上勝品修，五、上級品修。 由此五品雜修第四靜慮故，如其次第生五淨居。 三果聖者修第四靜慮的能力差別，使其投生到不同的五淨居天中，即最低的一層天到最高的一層天。 何等退法阿羅漢？ 謂鈍根性，若游散，若不游散，若思惟，若不思惟，皆可退失現法樂住。 從初果到阿羅漢果是否會不會退法？在部派佛教中有很多爭論，有些說會退，有些說不會退。本論是無著菩薩所編著，其所學的唯識佛法是從一切有部中發展出來的，所以他對阿羅漢所持的見解是這一部派的見解。 退法阿羅漢是屬於鈍根性，如果他"游散"，即他像世間人一樣，整天與人接觸、做很多事情，沒有一個靜處好讓他靜修，如果他不游散；如果他思惟出離、解脫、死，如果他不思惟，皆可退失"現法樂住"。 我們要小心看"退法阿羅漢"，即使已經退法了，還把他叫做阿羅漢。也就是說，雖然他已經退法，但是還承認他是阿羅漢。他到底退了什麼？他退了"現法樂住"。即證得阿羅漢的聖者，沒兩下子就退了現法樂住。什麼是現法樂住？所謂現法樂住，是指修行者當時證果時的心生起來，那麼，證果的心裡面有七覺支的心，這些心要重復翻滾出來。當修行者完成第四靜慮、初果、二果、三果、四果的聖者都可享受其所證的果的快樂，即進入第四靜慮者也可享受第四靜慮的現法樂住、初果聖者可 根據阿毗達磨說，如果你是初果聖者，當時你的能力只到初禅，那麼，你的現法樂住是屬於初禅那種類的現法樂住；如果你完成四禅，你證得初果的現法樂住是類似於你當時完成四禅的現法樂住。二果的現法樂住比初果的快樂，三果的現法樂住比二果的快樂，四果的現法樂住更加快樂。 何等思法阿羅漢？ 謂鈍根性，若游散，若不游散，若不思惟，即可退失現法樂住。若思惟已，能不退失。 思法阿羅漢是屬於鈍根性，如果游散，如果不游散，如果不思惟，即可退失現法樂住。如果思惟已，能不退失。意思是說，此阿羅漢聖者如果思惟解脫、涅槃、出離、死，就會慢慢恢復其現法樂住，如果他不思惟，就會退失了。 何等護法阿羅漢？ 謂鈍根性，若游散，便可退失現法樂住；若不游散，即能不退。 護法阿羅漢是屬於鈍根性，如果游散，便可退失現法樂住；如果不游散，即能不退。此阿羅漢聖者只要有一個安定的環境，就不會退失其現法樂住了。 何等住不動阿羅漢？ 謂鈍根性，若游散，若不游散，皆能不退現法樂住，亦不能練根。 住不動阿羅漢也叫做住法阿羅漢，是屬於鈍根性，如果游散， 何等堪達阿羅漢？ 謂鈍根性，若游散，若不游散，皆能不退現法樂住，然堪能練根。 堪達阿羅漢是屬於鈍根性，如果游散，如果不游散，皆能不退現法樂住，"然堪能練根"，然而還能夠繼續往前進，加強各方面的能力。 何等不動法阿羅漢？ 謂利根性，若游散，若不游散，皆能不退現法樂住。 不動法阿羅漢是屬於利根性，如果游散，如果不游散，皆能不退現法樂住。此種阿羅漢聖者沒得前進了，是最穩定的阿羅漢。 在一切有部中說，以上六種阿羅漢不退果位，僅退其種性--從比較好的根性，退到比較差的根性。 何等欲界異生補特伽羅？ 謂於欲界，若生若長，不得聖法。 所謂異生，是種種的變異而生，即有時做人，有時做非人，有時做畜生，有時做餓鬼。從初果聖者開始，就沒有種種的變化了，就不叫做異生。 何等欲界有學補特伽羅？ 謂於欲界，若生若長，已得聖法，猶有余結。 於欲界，若生若長，"已得聖法"，即證得初果、二果、三果的聖者，"猶有余結"，還有某些煩惱。 謂於欲界，若生若長，已得聖法，無有余結。 於欲界，若生若長，"已得聖法"，即證得阿羅漢果的聖者，"無有余結"，永斷所有的煩惱。 如欲界有三，色、無色亦爾。 欲界中有異生、有學、無學；在色界、無色界中也有這三種補特伽羅。 何等欲、色界菩薩補特伽羅？ 謂與滅離無色界生靜慮相，應住靜慮樂，而生欲界，或生色界。 前面說三界都有異生、有學、無學補特伽羅，但是菩薩只在欲界、色界，菩薩不要有無色界的身，他要離開無色界，不要投生到無色界。他有禅定，可以來欲界受生，或來色界受生。為什麼呢？因為在無色界中不能行菩薩道。如果菩薩在色界還可從色界天下來欲界幫忙眾生做事情，所以在佛法中說，大梵天王等天人很多都是菩薩。 何等欲界獨覺補特伽羅？ 謂無佛出世時生於欲界，自然證得獨覺菩提。 於無佛出世時生於欲界，自然證得獨覺菩提。為什麼呢？因為在色界、無色界只是享樂，不想修行，所以他不可能成辟支佛。 何等不可思議如來補特伽羅？ 謂且於欲界，始從示現，安住睹史多天妙寶宮殿，乃至示現大般涅槃，示現一切諸佛菩薩所行大行。 不可思議如來補特伽羅是指佛。且於欲界，開始示現--安住於兜率天妙寶宮殿，然後下來人間，最後大般涅槃，在這過程 何等勝解行菩薩補特伽羅？ 謂住勝解行地中，成就菩薩下中上忍。 菩薩發心行菩薩道還未證得初地，即在登地菩薩以前，叫做勝解行，此菩薩成就了下中上忍。這就跟前面的加行道一樣，成就了忍。 何等增上意樂行菩薩補特伽羅？ 謂十地中所有菩薩。 十地中所有的菩薩，即證得果位的菩薩--初地果位或以上的菩薩。 何等有相行菩薩補特伽羅？ 謂住極喜、離垢、發光、焰慧，極難勝、現前地中所有菩薩。 此菩薩還未證得無相，所以他所修的都是有相行。一、極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、極難勝地，六、現前地，這些都是有相行菩薩。 何等無相行菩薩補特伽羅？ 謂住遠行地中所有菩薩。 七、遠行地中所有菩薩，都是無相行菩薩。 謂住不動、善慧、法雲地中所有菩薩。 八、不動地，九、善慧地，十、法雲地中所有菩薩，都是無功用行菩薩。 佛經中有舉出十地菩薩的說法，後來一些論師就將十地菩薩與小乘聖者的果位一起討論：極喜地就是菩薩的見道位，此菩薩也斷三結；離垢地就等於二果，斷除二果所斷的煩惱；發光地和三果一樣；現前地菩薩開始有能力出入滅盡定；遠行地菩薩隨時能夠出入滅盡定，所以說這些菩薩是無相行菩薩；不動地菩薩和阿羅漢一樣。 復次如說預流果補特伽羅，此有二種：一、漸出離，二、頓出離。 預流果補特伽羅有二種：一、漸出離，二、頓出離。 漸出離者，如前廣說。 漸出離者，如前面所廣說的。 頓出離者，謂入谛現觀已。依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱。品品別斷唯立二果。謂預流果、阿羅漢果，如是補特伽羅多於現法或臨終時善辨聖旨。設不能辨，由願力故，即以願力還生欲界，無佛世成獨勝果。 修行者在證得預流果的當時，依止未至定，發出世間道，立刻斷三界的一切煩惱，即證得阿羅漢果。"品品別斷唯立二果"，他修行證得預流果，然後證得阿羅漢果，即沒經過證得二果、三果，這種種的補特伽羅大多數在死時都證果。如果不能辦到的話，由其願力的緣故，即以願力還生欲界，然後在無佛世時證得辟支佛果。 你們應該認識修行者在修道的過程中，有各種各樣的果位的不同現象，以後你們去修行、去看，就了解有各種各樣不同的修 大乘阿毗達磨集論卷第六(終) 抉擇分中得品第三之二 論文：雲何建立現觀？ 略有十種，謂法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。 此品中的"得"是講"得現觀"--所修證的一切法。 怎樣建立現觀？修行者在修行中作種種觀行，其心與境在接觸的時候，所證悟的法，這樣的過程叫做現觀。現觀需完成：一、具足正念與正慧，即念與慧在作用；二、其心是屬在無分別取捨的心--捨心，即現觀完成的當時其無分別的智慧在作用。當具足以上的條件後，看他所修的是什麼法，那他就完成了那個法的現觀。 建立現觀略有十種，所謂法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。 何等法現觀？ 謂於諸谛增上法中，已得上品淨信勝解，隨信而行。 修行者在見道之前，對佛所講的四聖谛道理有信心而去修，在其修行的過程中，對四聖谛的教法生起上品的信心--淨信勝解，但是還沒有真正觀察到完全接受，這就是法現觀。如果我們以資糧道、加行道來看，法現觀就是圓滿了資糧道。 謂於諸谛增上法中，已得上品谛察法忍，此忍居順抉擇分位；此由三種如理作意所顯發故，復成三品，謂上軟、上中、上上。 修行者對於四聖谛的教法，已得上品"谛察法忍"，即對四聖谛觀察生起認可--對佛法義理經過觀察後，其心完全接受確實是如此。此忍居"順抉擇分位"--加行位，即此時其智慧對四聖谛教法的領悟是在加行位；在加行位的時候，修行者已進入三品，即上軟--煖位、上中--頂位與忍位、上上--世第一法。 以上兩種現觀都還沒真正地證得四聖谛的教法。 何等真現觀？ 謂已得見道十六心剎那位，所有聖道；又見道中，得現觀邊安立谛世俗智，不現在前；於修道位，此世俗智方可現前。 修行者已得見道十六心剎那位，"所有聖道"，即他當時所觀察的法--苦、空、無常、無我等；又見道中，"得現觀邊"，他真正進入觀行的時候，當時他對四聖谛的確定，世俗智不現在前。所謂世俗智，是世間的分別智慧。 修行者在見道的當時，對於他所觀的法，不是以世俗人的有分別心來去觀察，而是以無分別智來觀察；無分別智就是沒有世俗智現在前。意思是說，當他在見道的當時，是處在無分別智，對於他所觀的法，是以無分別智來領悟，其分別的智慧就不能現前。"於修道位"，修行者見道後，就進入修道位，"此世俗智方可現前"，他就用種種心去分別，當時他所觀的四聖谛教法--苦、空、無常、無我的道理時，世俗智方可現前。 謂一切修道。 修行者在見道之後繼續再修下去，那些所有修道的法，就叫做後現觀。後現觀的法分為：世間道與出世間道。 何等寶現觀？ 謂於佛證淨，於法證淨，於僧證淨。 修行者在見道的時候，對佛有絕對的信心，再也不懷疑了；對於其所修的法，知道能夠使他達到涅槃的最終目的，絕對生起信心，絲毫沒有懷疑；對於僧--賢聖僧，即證果的聖者，也生起絕對的信心，沒有懷疑了。他相信確實有人能夠證得果位，對於能夠證得果位的出家人或居士等完全有信心，沒有懷疑。就是說，對於能夠修行證悟的這些人，他相信他們有所證悟，有這些法可以證，佛所講的這些法是真有這回事。佛自證自悟後來告訴我們，這就是寶現觀。寶現觀是指對三寶--佛法僧有信心，絕對沒有懷疑。 何等不行現觀？ 謂已證得無作律儀，雖居學位，而謂我今已盡那落迦、已盡傍生、已盡餓鬼、已盡顛墜惡趣，我不復造惡趣業，感惡趣異熟。 不行是不可以做的事情，即是指戒律。修行者在見道之後，就有能力完成無作律儀。無作律儀即是戒律。律儀可分為兩種：一、作律儀，是指佛規定下來可作與不可作；二、無作律儀，是佛弟子沒有根據佛的規定，自知按照因果是應該不可以作的，自己很清楚該不該作。所以佛弟子開始是持作的戒，依佛的規定作或不作，慢慢進一步修到某種程度，就完成無作律儀。無作律儀也稱為道共戒，所以不行現觀是指戒。佛法中的戒可分為三種類：一、別解脫戒：是佛規定一條一條的戒，佛弟子 何等究竟現觀？ 如道谛中究竟道說。 如道谛中說的金剛喻定，就是究竟現觀。 何等聲聞現觀？ 謂前所說七種現觀，從聞他音而證得故，名聲聞現觀。 從前面所說七種現觀--法現觀至究竟現觀，都是從聽聞他人的言教而證得聖果的緣故，稱為聲聞現觀。 何等獨覺現觀？ 謂前所說七種現觀，不由他音而證得故，名獨覺現觀。 從前面所說七種現觀--法現觀至究竟現觀，不由聽聞他人的言教而悟道的緣故，稱為獨覺現觀。 謂諸菩薩於前所說七現觀中，起修習忍而不作證。然於菩薩極喜地中，入諸菩薩正性決定，是名菩薩現觀。 從前面所說七種現觀--法現觀至究竟現觀中，菩薩都去修習，都去認可，但是他都不作證--證論解脫。然而菩薩在極喜地(初地)中，入諸菩薩"正性決定"--聖人種性，名為菩薩現觀。就是說，菩薩等級有十信、十住、十行、十回向、十地等等，但是從初地菩薩開始才真正生起菩薩的現觀。 聲聞現觀、菩薩現觀有何差別？略說有十一種，謂境界差別、任持差別、通達差別、誓願差別、出離差別、攝受差別、建立差別、眷屬差別、勝生差別、生差別、果差別。 此處討論在作聲聞現觀與菩薩現觀的過程中有什麼差別？略說有十一種： 境界差別：在這兩種現觀所修的法的境，即其所依的修法有大乘教法與小乘教法的差別。 任持差別：比如修四無量心--慈悲喜捨，聲聞現觀是在入定時專選一些眾生來作觀；菩薩現觀不僅在入定時作觀，出定後也得保持著這四無量心，這就是解脫道與菩薩道所修的四無量心的任持差別。 通達差別：聲聞現觀與菩薩現觀證悟空性的深淺有差別。 誓願差別：聲聞現觀與菩薩現觀所發的誓願有大小的差別--羅漢只求今生解脫，僅度今生與他有緣的人，不管以後的人；菩薩則不同，他無量劫都在度化眾生，直到成佛為止。 出離差別：聲聞現觀是以證得初果、二果、三果、四果，如此一步步出離世間；菩薩現觀是以證得初地、二地、三地……十地，如此一步步的出離世間。 建立差別：解脫道的聖者不建立任何的佛土；菩薩要建立其成佛時的淨土--報身土。 眷屬差別：眷屬是指其所攝受的眾生。羅漢只盡力度化過去與他有緣的人；菩薩要攝受很多眾生，所以其眷屬很多。密宗的攝受眷屬更甚，菩薩要修一種叫做"鉤招法"，使到與他有緣的眾生來見他，讓他度化。 勝生差別：勝生是殊勝的生。佛把其聲聞弟子--初果至四果的聖者稱為聖弟子；把其所度化的菩薩稱為佛子。所謂佛子，是依佛法教化，將來要成佛的，好像佛的兒子。 生差別：羅漢與菩薩出世的場所有差別。從這點就要講大小乘佛法見解的差別：大乘佛教認為佛在我們人間示現度化的地方，是以應化身而來，如果以佛度化一個三千大千世界，那麼，佛會在三千大千世界不同的地方度化眾生。在我們居住的地球是其中的一個小小世界而已，在其他有眾生的地方，佛也去度化，那麼，佛在不同的地方、不同時期、不同因緣示現，這是佛的應化身，此不是佛的本來面目。佛所度化的地方叫做應化土，羅漢等聲聞人就出生在佛所度化的應化土而得度。佛除了在應化土示現，還示現在佛的報身土。佛的報身土是其成佛的國土，大乘佛法說一佛度化三千大千世界，所以佛會在三千大千世界最殊勝的報身土示現，菩薩不只在佛的應化土出世，也會出生在佛的報身土中。然而三千大千世界會經歷成住壞空的循環變化，最終會毀壞，前後歷時二十劫。佛在三千大千世界裡成佛、世界毀壞等等，然後又有另外一佛應化來度化眾生，如此，這些所謂的菩薩所出生的報身土就一直不同，一直在變。在我們的娑婆世界佛有報身土，也有化身土，然而在極樂世界的佛只有報身土，沒有化身土。 果差別：修解脫道最究竟的是證得羅漢果；修菩薩道最高得成佛果。 其果差別又有十種： 轉依差別：唯識宗認為一個人還沒有完全解脫之前有種種貪嗔癡的煩惱，有種種障礙，那麼，當他完全解脫的時候，他的那些煩惱障礙都沒有了。他的心原本在愚癡裡使用，當他解脫了，其心都在智慧當中使用。唯識宗依據我們在沒有解脫之前的前五識、第六、第七和第八識都被污染，解脫後都轉成清淨，而把我們污染的識轉成清淨的識的功能，稱為轉依。此處是比較佛與阿羅漢污染的心轉成清淨的心的差別。就是說，佛永斷所有的氣習，阿羅漢的心識上還有很多氣習，還沒除掉。 功德圓滿差別：佛與阿羅漢在功德圓滿方面有很多差別，主要是佛有十力、四無畏、十八不共法(後有詳釋)佛的功德圓滿，此是阿羅漢所不及，也作不到的。我們對此要認識清楚，不然就會認為佛就是阿羅漢，阿羅漢與佛沒差別，所以在小乘的經典中說佛就是大阿羅漢。我們不能如此簡單地認為是這樣，因為佛與阿羅漢的功德有很多的差別。 五相差別：我不講解，因為這是唯識宗另外添加的，即是在幾個差別中再加以分別。 三身差別：在佛教中對佛的身有很多議論。大乘佛法說，佛在世時，就以佛的色身來認定是佛。禅宗祖師以"西方老比丘"來認定是釋迦牟尼佛的色身相，後來就有一些討論，甚至在小乘教法中也有討論：佛的身體是有漏還是無漏？佛的身體到底是那個身體嗎？如此就產生了法身的見解。也因為這樣，就討論：怎樣才能見到佛，見到佛法？根據佛法說，一個人要見到完全具足五分法身--戒、定、慧、解脫、解脫知見才能見到佛，見到佛法。五分法身是小乘佛法所定義的法身。那麼，這法身到底是什麼身？佛法中的"身"是聚合的意思，即某幾樣東西聚 大乘佛教除了認為佛有色身、法身以外，還有報身。然後對佛的色身作進一步的解釋：佛的色身不是五蘊和合的色身而已，是佛的神通變化所顯現的，即隨著眾生與佛的因緣成熟，佛就神通變化顯現出來，那叫做應化身。所以在這三身差別中，南傳小乘佛法所講的佛的色身--八十歲的生命身心，大乘佛法說這不過是佛的應化身。如果你指定佛在二千五百多年前那個身體是佛的色身，那麼，佛就沒辦法度化三千大千世界的眾生。佛經有載，一個時候一佛度化一個三千大千世界，那麼，南傳小乘佛法認定佛就在我們的地球度化眾生，但是，在三千大千世界中有無數的星球，所以佛在無數的星球度化眾生，就顯現無數的色身。也因為這樣，娑婆世界的教主釋迦牟尼佛有千百億化身。佛在我們這個地球上的應化身是其千百億化身的其中一個而已。除此以外，佛還有報身，是在色界最高的天，佛就在那裡完成他的報身淨土，然後就隨因緣應化各種身到各個地方去度化有緣的眾生。這是大乘佛教對佛身的見解，南傳佛教絕對不同意，他們不同意的見解是有矛盾--那佛怎樣度化三千大千世界的眾生，這絕對不能成立。在三千大千世界中不只一個地球，還有無數的星球，眾生所居住的地方也不只一個，所以佛就有色身、報身和應化身的三身差別；阿羅漢就沒有，他入滅就了事了，不再應化了。 涅槃差別：佛與阿羅漢入無余涅槃有所差別。佛入涅槃後還可以繼續隨緣度化眾生，阿羅漢入涅槃了不能隨緣度化眾生。我們以南傳小乘佛教來說，一佛出世度化眾生，其所度化所影響 證得和合智用差別："智用"即是佛應用智慧，以種種方便、種種法門、種種方式顯現到處應化身度化眾生。"和合"是指所有的佛。任何佛成佛了都知道沒有所謂"我這一佛與他那一佛"這回事，即沒有所謂"我這佛與他那佛之別"，所以大乘教法認為佛佛平等無有差別。"證得和合智用差別"即是佛佛度化眾生所用的各種法門、方式、善巧方便都一樣，沒有差別。諸佛的這種能力是阿羅漢所沒有的。 障清淨差別：阿羅漢斷除了煩惱障，但是還沒斷煩惱障中不妨礙他生死的業習，他還有所知障--不會很多東西而障礙。在這種種法中，阿羅漢所知有限，所以不能應用自在，就有障礙。佛斷除了煩惱障和所知障。 和合作業差別：佛示現度化眾生所作的種種行為--和合，這是指與所有其他的佛一樣，沒有分別，即成佛者證悟之後，不會說："我是釋迦牟尼佛，他是迦葉佛；這一佛是這一佛的因果所作，我這一佛所度化的是我這一佛的因果所作的。"佛沒有這種差別。在這裡我要為你們洗腦，再解釋一下，重新了解我們對業所持的見解：首先，我們執著在業報因果輪回裡有一個"我"，我在輪轉生死；當我們學習佛法後知道"無我"，雖然是這樣，但是卻認為"有我的業"，即他有他的業，我有我的業，佛有佛的業，大家有各別的業，那是不是我？為什麼我說洗腦呢？對於業的見解，首先我們要認識業是什麼？沒有所謂你我他的業，而是我們執著分別有種種的業，在業海裡抓住不放，在裡面生死輪回，是因為我們迷惑執著。佛為我們闡釋無我的 方便示現成等正覺入般涅槃差別：佛示現成道--應化身方便示現成等正覺，佛也是示現方便入般涅槃。在一些大乘經典說，佛沒有所謂的成等正覺與入般涅槃，這是站在佛以其智慧觀察：一切法都沒有差別，是眾生迷惑生起種種分別。 五種拔濟差別：拔是拔除，濟是救濟；濟拔是拔除其苦而救濟的意思。佛與阿羅漢有五種拔濟的差別：一、好像病苦，如聾、盲、啞，佛能運用神通使聾子聽到聲音，盲人看見東西，啞巴能夠說話，有些菩薩也有這種能力，但是阿羅漢絕對做不到；二、佛與阿羅漢都能夠協助眾生斷除邪見，但是佛的助緣是很快的，阿羅漢是比較慢的。即佛在度化眾生時，只要三言兩語就能使眾生證悟初果--脫離苦，而阿羅漢就要講很多的佛法，才能使眾生破除邪見；三、佛可放光、以其功德來度化惡道的眾生，而阿羅漢是做不到的；四、佛有能力勸導眾生轉入大乘，阿羅漢是沒有辦法做的；五、佛只要三言兩語就能使其弟子證得阿羅漢果，甚至於在經典中講得很神奇，即佛只要講："善來比丘，鬓發自除……"那個人的頭發就自動落下來，現比丘相，有些比丘即刻證得阿羅漢果，這是阿羅漢做不到的。 諸無量等最勝功德，何現觀攝？ 這種種的無量等最殊勝功德，是由哪個現觀來完成的？ 後現觀、究竟現觀攝。 在見道之後--後現觀，完成果位之後--究竟現觀，才開始有。 彼復雲何？謂無量、解脫、勝處、遍處、無淨、願智、無礙解、神通、相、隨好、清淨、力、無畏、念住、不護、無忘失法、永斷習氣、大悲、不共佛 還有哪些殊勝功德？即所謂的無量、解脫、勝處、遍處、無淨、願智、無礙解、神通、相、隨好、清淨、力、無畏、念住、不護、無忘失法、永斷習氣、大悲、不共佛法、一切種妙智；這些功德，諸佛經中處處都有宣說。 無量者，謂四無量： 四無量也稱為四無量心，即是慈(慈愛)、悲(悲愍)、喜(喜悅)、捨(行捨)四種心念，是佛所推薦修習的法門，也稱為四梵天住。 雲何慈？ 謂依止靜慮，於諸有情與樂相應，意樂住具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 慈是指慈無量心，即是給有情眾生樂。 雲何悲？ 謂依止靜慮，於諸有情離苦，意樂住具足中，若定若慧，余如前說。 悲是指悲無量心，即是令他離苦。 雲何喜？ 謂依止靜慮，於諸有情與不離樂，意樂住具足中，若定若慧，余如前說。 喜是指喜無量心，即是有情眾生在樂中，你隨喜。 雲何捨？ 謂依止靜慮，於諸有情利益，意樂住具足中，若定若慧，余如前說。 以上的四無量心都是在靜慮中(入定)產生的。為什麼慈無量心稱為無量，因為修行者在靜慮中把慈心發給無量無邊的眾生。悲、喜、捨也是一樣。在修行的法門中，南傳佛教先選定一個眾生來修，最後對待一切眾生都是一樣的。慈悲喜捨都必須要在禅定中才能產生無量的現象，如果還沒有入定之前，只是觀想而已。佛法中說有大心與小心之別：大心是無量的，小心就沒有無量。當修行者進入初禅，其心就開始慢慢擴大，那麼，到了四禅心就擴大到很廣，稱為大心。四禅以上的無色界，心就沒分大小。佛法說，修慈悲喜捨四無量心，一般人皆從修慈無量心做起，悲喜捨很少人修。慈無量心完成了可進入三禅，其關鍵是修行者要把樂發給對方，他就要有樂的心，因為樂心的存在，所以不能進入四禅。因為四禅是捨心，捨心就沒有樂的感受，因此，當修行者完成慈無量心時，會沉浸在歡喜、快樂之中，結果就無法完成四禅，最多在三禅。 悲是觀眾生的苦而想為其拔苦，如此入定作觀。因為如此作觀就沒辦法完全感受到樂，所以悲無量心沒辦法達到三禅。 喜無量心就有樂，即他看到眾生快樂，自己也快樂。喜無量心也可以上到三禅。 捨無量心是對有情眾生保持平等心，沒有所謂的慈與悲，即僅有靜靜的平等心，這樣就能夠進入四禅。 雖然四無量心都是在靜慮中產生的，然而我們在靜坐前默念以下之巴利文篇段，思省業和果報的教法，也可以慢慢培養此品質。 現在讓我們發四無量心： 慈： 一切眾生！ 願他們無仇怨之心， 願他們不互相侵害， 願他們無有身心之苦， 願他們守護自己的幸福。 一切眾生！願他們脫離眾苦。 喜： 一切眾生！ 願他們不與所有的財利分離。 捨： 一切眾生！ 是他們己業之主； 承繼己業； 由業而生； 與業關連； 因業支持而住； 無論造作何業， 或善或惡，他們終須自己承擔。 《清淨道論》有載，修習四無量心--慈悲喜捨有十一種功德： 一、安眠：即不像他人那樣展轉反側及作鼾聲的睡得不安，卻能安眠，其入眠如入定相似。 二、安寤：沒有他人那樣呻吟，欠伸，展轉反側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。 三、不見惡夢：能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像別人夢見自己為盜賊所圍，圍野獸所追及墜於懸崖等。 四、為人愛敬：為人喜悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。 五、為非人愛敬：如為人愛敬一樣，亦為非人愛敬。 六、諸天守護：為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。 七、不為火燒或中毒或刀傷。 八、心得迅速等持：住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。 九、顏色光彩：他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了的多羅果相似。 十、臨終不昏迷：住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。 《清淨道論》更說：嗔恚的止息為修慈的成就，產生愛著為慈的失敗；害的止息為悲的成就，生憂則為悲者失敗；不樂的止息是喜的成就，發生世俗的笑則為它的失敗；嗔恚與愛著的止息是捨的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。 解脫者，謂八解脫： 八解脫：內有色觀諸色解脫、內無色想觀外諸色解脫、淨解脫身作證具足住解脫、無邊空處解脫、無邊識處解脫，無所有處解脫，非想非非想處解脫和想受滅解脫。 雲何內有色觀諸色？ 謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所，乃至為解脫變化障。 "見者色"是指自己的身體--我；"所見色"是指所觀的外境。修行者修禅定產生了力量，於自己的身上安立觀自身的骨頭、血肉，或觀他人的身體來修不淨觀。觀內色是觀自己的身體，以此修不淨觀來破除對自身的執著；觀外色是觀他人的身體，以此修不淨觀來破除對他人身體的執著。作此觀想主要是破除對身體的執著，對色欲的執著，即解脫欲界的煩惱執著，以及"解脫變化障"，即神通變化的障礙。我們眾生沒辦法做神通變化是對色法(物質)有執著，當修行者破除了色法的執著，就能生起神通變化。 不淨觀的修法有很多種：一、觀自身中的三十二不淨、觀他人身體中的三十二不淨；二、觀自己是一副骷髅，或觀他人是一副骷髅。作以上的觀法就能夠入定，所以"依止靜慮"，修行者進入初禅，當時他的心才能解脫欲界，即八解脫的第一解脫，是當時的心脫離了欲界。 謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中，若定若慧，余如前說。 "見者"是我自己的身體；我所觀的東西是"所見"。修行者修禅定產生了力量，心中起無我的見解，就安立無色想--色身沒有實在，然後觀外在的東西。此修行者作此觀進入初禅之後，如果他繼續依不淨的想去作觀，例如作白骨觀，他必須在其前建立起一副白骨，然後依止此白骨繼續修定--觀所見色住，即心中作觀想。為什麼說是心中作觀想呢？因為修行者入了定之後，眼睛是閉著的，沒有打開眼睛看東西，只在心中作觀想。那麼，所見色是指什麼呢？根據其他部派的論著中說，這都是指不淨觀所修的境，如白骨觀。根據一些論著中白骨觀的修法說，修白骨觀成就後，白骨會發光，稱為白骨流光。這是屬於色的變化范疇。 雲何淨解脫身作證具足住？ 謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想故，於彼已得住具足中，若定若慧，余如前說。乃至為解脫淨不淨，變化煩惱生起障。 因為前面的兩種觀法都是觀不淨，此處是指修行者觀淨，即他觀色法，不管是觀淨或不淨，最後都觀成是淨的，如修白骨觀，修成就後就見到一副很漂亮會發光的白骨，這就是淨解脫。修作形象的觀想，如果作得不好，其所觀想的境是普通像牆壁一樣的色彩；如果作得好，其所觀的境會發光，很美麗。 修行者修禅定產生了力量，於內淨不淨(其實不只內淨，內外都觀不淨)，白骨是指不淨；淨是指觀青黃赤白，這四種顏色也屬於淨解脫的部分。"身作證具足"，即他從那裡證得其心擺脫了色法的執著。此作觀除了解脫淨不淨，還解脫"變化煩惱 雲何無邊空處解脫？ 謂於隨順解脫無邊空處住具足中，若定若慧，余如前說。如無邊空處解脫，無邊識處，無所有處，非想非非想處解脫亦爾，乃至為解脫寂靜，解脫無滯礙障。 修行者進入無邊空處定，他在定中要生起解脫，即心中要很清楚"我對這個定一點也不執著"，然後就朝向無邊識處定、無所有處定，非想非非想處定，作更進一步的解脫。其實修八解脫的不淨觀成就後就進入初禅，所以它開始依止靜慮(初禅)來修。內有色觀諸色、內無色想觀外諸色都在初禅、二禅、三禅中修，到淨解脫身作證具足住，就進入四禅，更進一步就上到無色界定，乃至為"解脫寂靜"，即出離了初禅到四禅；"解脫無滯礙障"，四無色的定還是有滯礙，全都要解脫，即是要解脫無邊空處定、無邊識處定、無所有處定，非想非非想處定。你們要去實修這些定，才會了解，不是從聽聞中能夠知道的。 雲何想受滅解脫？ 謂依止非想非非想處解脫，超過諸余寂靜解脫，住 想受滅解脫就是滅受想定。依止非想非非想處解脫，超過諸余寂靜解脫，住於"似真解脫"，即修行者的身心不再起任何作用的時候，具足"真解脫"，那麼，在入滅盡定的當時，他暫時沒有身心的作用，然後從滅盡定出來，才覺得入此定後知覺全都沒有，這樣叫做住於"似真解脫"，即是住在滅盡定中。當他住在滅盡定的時候，心、心所--六個識當時都不活動(滅)，這樣解脫想受滅障，就是解脫了受與想。 修行者完成了想受滅解脫後，才能說他具足了八解脫。證得阿羅漢的聖者具足了這八解脫，那他就是三明六通阿羅漢。八解脫只不過是一種方式的解脫次第。 勝處者，謂八勝處，前四勝處由二解脫所建立，後四勝處由一解脫所建立。此中解脫是意解所緣，勝處是勝伏所緣，自在轉故。依有情數、非有情數說色少多，依淨、不淨說色好惡，依人與天說色劣勝，如余解脫中說。 內有色觀多、觀少，內無色觀多、觀少，就是四個勝處，即內有色觀諸色解脫是第一、第二個勝處，內無色想觀外諸色解脫是為第三、第四個勝處，後四勝處就是青、黃、赤、白，由一解脫所建立，是指淨解脫身作證具足住。解脫是指修行者的心當時對其所觀的境不執著；勝處是他已經進入了那些定，能夠在那些境裡面降伏某些煩惱，如此他能夠在境中勝知勝解。所謂色的多少，是根據眾生身上的色來看，那個色就不多；根據"非有情"，即其他的東西來看，就有很多種色。在八勝處的前四個勝處有說顏色的好壞，那是根據淨不淨來說，好像觀我們身體的色清淨不清淨來說好壞。依人或依天人說顏色的劣勝，即人身上的色是沒有光明的劣等色；天人身上的色是有光明的優等色，天人有不同的層次，越高的天的天人就越明亮，越好 勝伏所緣故名勝處。 遍處者，謂十遍處所緣，遍滿故名遍處。於其遍滿住具足中，若定若慧，及彼相應心、心所法，是名遍處。 遍處就是一切入，共有十遍處；十遍處也稱為十一切入，即四大--地、水、火、風，四色--青、黃、赤、白，再加上空和識。 十遍處的修法在中國佛教早已失傳，南傳佛教現今還有修行者，我就依據南傳佛教的《解脫道論》來為諸位解釋。《解脫道論》是南傳佛教中很著名的論著，它是《清淨道論》的前身，其重點是在闡釋禅定，約占了至少四分之三的篇幅，從十一切入說起。什麼叫做一切入，怎樣修呢？修行者在靜坐的時候，要作一個觀法，所觀的東西要遍滿整個空間，遍滿整個世間，這才叫做一切入。當他所作的觀想遍滿完成了，在靜坐時就可用它來入定。 根據《解脫道論》中的教導，首先，修行者要做一個所要修的境界--曼陀羅，即在牆壁上弄一個圓圈。如果要觀青色，就在牆壁上弄一個青色的圓圈；如果要觀白色，就在牆壁上弄一個白色的圓圈；如果要觀地，就拿一些泥土攪拌均勻，因為泥土有黏性，就塗在牆上弄成一個圓圈。十一切入中的地、水、青、黃、赤、白都可以做成曼陀羅。 我以修地一切入為例來說明：經典中教導修一切入沒有提到曼陀羅，隨意觀一塊田地即可。當你觀田地時，不可觀泥沙、顆粒、田地上有草，僅觀整片泥土，但可觀大片或小片的泥土，要觀泥土的堅固，心中作"地、地、地"的觀想。這樣去修，如此從觀地中慢慢使心定下來，慢慢擴大地的相，擴大到你閉著眼睛統統都是泥土的相，如此就完成了地一切入。因為後人有很多煩惱，干擾很多，不能做到直接觀地，論師就教導作曼陀羅，即在牆壁上畫一個圓圈。然而這個圓圈有規格，不可以太 當你要修水一切入，就拿一個圓盆的水放在前面，觀那盆水，心中作"水、水、水"的觀想，然後就閉上眼睛，水在前面出現。 如果是觀青一切入，就在牆壁上畫一個青色的圓圈來作觀，心中作"青、青、青"的觀想。 修一切入是利用單一的境來入禅定，而這個境開始時是小的，然後慢慢擴大，擴大到無量無邊，所以叫做遍處，即一切地方都有這個法，也叫做一切入。 修行者要作火一切入時，可拿蠟燭的火來作觀，先由小的燭火觀起。觀火是最危險的，眼睛看火的曼陀羅會受傷，而且在開始取相觀火的時候，你會慢慢加大火勢，觀到眼睛冒火，很痛，虛火上身……觀火有這些毛病。當你觀火一切入時，火是會閃動的，完成時是沒有動的一團靜靜的火。 修一切入都是閉著眼睛，心中作觀想。完成了觀想後，遍所有的虛空都充滿著同樣的一個法。 何故於遍處建立地等？ 由此遍處，觀所依能依色，皆遍滿故，余隨所應如解脫說，如是遍處能成滿解脫。 由此遍處觀"所依"，即作觀時的境界；"能依"，即作觀的身心，皆遍滿。也就是說，如果修行者觀青一切入，觀完成後，打開眼睛看一切都是青色；觀完成火一切入後，眼睛看哪裡需要火， 其實，此處的八解脫、八勝處和十遍處之間都有一點關系。就是說，其中有一些是根據色法來修，如八解脫，他要從色法中解脫，所以有些論更進一步把八解脫解釋為不只他作觀想而已，他還在裡面神通自在。比如修行者觀水遍處，一切都變成水，這就是他的神通自在。 在十遍處以外，還有一種遍處，是觀光明，叫做光明一切入。其實，它是從觀白一切入轉成的，即修行者起初觀白一切入，當完成作觀時，白發亮變成光明。有些論師認為白一切入最殊勝，因為白一切入修得好，很容易修到天眼。因為他心想哪裡光明，哪裡就呈現一片光明，當他要看東西，就將光明安放在那個地方，就可以看到了。這就是八解脫中說修行者對色法解脫自在，即他能夠神通變化。 此外，青、黃、赤、白一切入修法是有關連的，一般上修得青一切入的人，很容易轉到黃、赤、白一切入，當他完成一個一切入，其他的也能夠做到。 修行者成就了這些修法很容易引發神通，他就可從曼陀羅中觀到未來和過去。所以有些佛經說，觀色解脫自在，最後不是看到現前的色，而是看到未來和過去的色。根據一切有部的說法，有些未來和過去的色，就是天眼所看到的無表色，如此天眼就可看到他人的未來、過去所做的業，如此他就有種種的能力。所以那些愛修神通的人，多數修十一切入。也因為他修這些法，就在色裡面得到解脫，如此一步一步解脫。在這八解脫中前三解脫--內有色觀諸色解脫、內無色想觀外諸色解脫和淨解脫 以上的八解脫、八勝處、十遍處，不只是修解脫道者所應完成的法，也是菩薩要成佛所應完成的法。 無诤者，謂依止靜慮，於防護他所應起煩惱住具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 修行者修禅定產生了力量，就能夠防護他所應生起的煩惱。"諸心"是指六識；"心所"是指心所生的法。佛有無淨三昧，阿羅漢也有無诤三昧，但是兩者之間有差別。菩薩也要完成無诤。如果修行者經常都處在四禅裡，其心經常都處在捨心的狀態，那麼，他在生活中就不愛跟別人爭論--無诤，就不會為了爭論的事情而生起種種的煩惱。 願智者，謂依止靜慮，於為了所知願具足中，若定若慧，余如前說。 修行者修禅定產生了力量，於心中所要想知道的東西都能夠知道。比如古代的仙人、道士和出家人要知道一些事情，只要入定作觀，就能夠知道，這就是願智。願智強者更能在心中預先想知道某人的事情而知道，比如古代某些師父的徒弟下山後出了事，師父都能即時趕來搭救，這也是一種願智。 無礙解者，謂四無礙解： 無礙解有四種：法無礙解、義無礙解、訓詞無礙解和辯才無礙解。佛有四無礙解，菩薩行者也應該具有。 雲何法無礙解？ 謂依止靜慮，於一切法，名差別無礙具足中，若定若慧，余如前說。 雲何義無礙解？ 謂依止靜慮，於諸相及意趣，無礙具足中，若定若慧，余如前說。 "諸相"是指法的內容，這包括法的自相和共相；"意趣"是指對一個東西的不同講法與解釋。修行者修禅定產生了力量，於佛所講的法，如生死輪回、解脫等，都能解釋無礙。佛能夠隨著佛所要講的意思無礙地解釋，菩薩也要具有這樣的能力。 雲何訓詞無礙解？ 謂依止靜慮，於諸方言音及訓釋諸法言詞，無礙具足中，若定若慧，余如前說。 修行者修禅定產生了力量，於諸方言，如廣東話、福建話、客家話等，以及各種方言中的語言詞匯運用無礙。即種種的法所用的名詞，所用的方言，他都能夠講出來。比如新加坡人所說的"孩子"，四川人叫做"娃娃"；當我到了四川聽到人家講娃娃，我要知道那是說孩子；當我要問候人家的孩子時就得問："你的娃娃好嗎？" 雲何辯才無礙解？ 謂依止靜慮，於諸法差別，無礙具足中，若定若慧，余如前說。 修行者修禅定產生了力量，對於一切法的種種差別，與別人辯論時辯才無礙。 神通者，謂六神通： 神通有六種：神境通、天耳通、心差別通、宿住隨念通、死生通和漏盡通。 謂依止靜慮，於種種神變，威德具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 神境通就是神足通。修行者修禅定產生了力量，於種種神變，威德具足。經典常說神變十八種，這看起來好像還輸給孫悟空的七十二變，其實這十八神變就包括了七十二變。神通十八變是：身體出水、出火、同時出水出火；可以在空中飛來飛去；身體變大變小、變有變沒有等等。這些神通變化是由八解脫引發出來的。 雲何天耳通？ 謂依止靜慮，於隨聞種種音聲，威德具足中，若定若慧，余如前說。 修行者修禅定產生了力量，能聽得懂各種眾生講的話。有天耳通的人可聽得懂鳥語、人話和天人的話，而且多遠多近都沒有隔礙，都可以聽得到。 雲何心差別通？ 謂依止靜慮，於入他有情心行差別，威德具足中，若定若慧，余如前說。 心差別通就是他心通。修行者修禅定產生了力量，就能夠知道別人的心有各種不同。有此能力的人能感應到他人的心情等等，而且有些人還能夠知道他人心中想些什麼事情。佛教中說，如果釋迦牟尼佛不生起世間心，一切天龍鬼神都不知道佛在做什麼；如果佛生起世間心，任何有他心通的人就能夠知道佛在做什麼。就是說，你有他心通，比你的他心通更厲害的人可以把他的心收起來，不讓你知道。中國禅宗有位洞山禅師，在某處住了十多年，那個地方的護法鬼神都找不到他，一直到有一天禅師生起世間的心，那些護法鬼神才找到他。你們會覺得很 雲何宿住隨念通？ 謂依止靜慮，於隨念前際所行，威德具足中，若定若慧，余如前說。 宿住隨念通就是宿命通。修行者修禅定產生了力量，就知道過去世的東西。佛經有載，最厲害的外道的宿命通能夠知道八萬劫。二十小劫即是一個中劫，那麼，世間的成住壞空這個大循環需時一個大劫，即八十小劫。外道的修行者能夠知道八萬劫，也因為這樣，他就認為"我知道世間的一切"，八萬劫以外他不懂，就以為沒有了。佛的每位阿羅漢弟子的宿命通都不一樣，所知的劫數也就不一樣；菩薩的宿命通也不一樣，有些能知道很遙遠的過去世，有些只知道一小段的過去世而已。 雲何死生通？ 謂依止靜慮，於觀有情死生差別，威德具足中，若定若慧，余如前說。 死生通是屬於天眼通的一部分。修行者修禅定產生了力量，知道眾生今世死了，下一世投生到哪裡。佛法說，我們每個人造業的行為都會形成業力，一切有部說，業力是在無表色中，有天眼通的人能夠看到無表色，那他就能夠看到我們的業，就能夠看到我們下一生投胎到哪一道去，這是很高明的天眼通所見。此是一切有部的看法，有些部派可能沒能力知道，所以不同意。比較差的天眼通只能看透牆壁、在黑暗之處能夠看到東西；更厲害的天眼通能夠看到他方世界。 謂依止靜慮，於漏盡智，威德具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 修解脫道者修禅定產生了力量，知道自己有沒有證得阿羅漢果。如果是三明六通的阿羅漢，不但知道自己是否解脫，還能夠知道他人有沒有解脫。根據經典說，菩薩也有漏盡通，但是他知道自己還有煩惱沒有除掉，也能夠知道別人的煩惱沒有了。 相隨好者，謂依止靜慮，於相隨好莊嚴所依，示現具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所，並彼所起異熟。 菩薩要修三十二大丈夫相以及八十隨形好。 清淨者，謂四清淨： 清淨有四種：依止清淨、境界清淨、心清淨和智清淨。 雲何依止清淨？ 謂依止靜慮，於隨所欲依止，取、住、捨具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 雲何境界清淨？ 謂依止靜慮，於隨所欲境界變化，智具足中，若定若慧，余如前說。 雲何心清淨？ 謂依止靜慮，於如所欲三摩地門，自在具足中，若定若慧，余如前說。 謂依止靜慮，於隨所欲陀羅尼門，任持具足中，若定若慧，余如前說。 力者，謂如來十力： 南北傳大小乘佛教都有闡明如來十力。所謂如來十力，是如來所具有的十種力用，即：處非處智力、自業智力、禅定解脫三摩地三摩缽提智力、根差別智力、種種勝解智力、種種戒智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力和漏盡智力。這是阿羅漢所欠缺的。 雲何處非處智力？ 謂依止靜慮，於一切種處非處，智具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 一、處非處智力：也叫做是處非處智力，從禅定力中得來，於阿賴耶識中的一切種子變化，裡面的種種因果，哪個是對的，哪個是不對的，佛有智慧知道，這是有定有慧與種種心配合在一起而形成的。就是說，佛知道一切因果所決定的相，比如你做了這樣的因緣，會得到這樣的果報，不會得到那樣的果報；或者說，你是這樣這樣的，不能那樣那樣。又比方說，如果一個人還有五蓋，就沒辦法生起七覺支，沒辦法證得阿羅漢果，更何況是證佛果。所以說，有五蓋的人證佛果是不可能的，這叫做非處。或者佛經說，女人不能成佛，即女人成佛"無有是處"，即是非處。或者說，身為佛的母親去世後一定生天，唯有是處--生天；如果佛的母親會墮落，是無有是處--處非處。佛很清楚一切事情的真相、因果的前後關系，是什麼原因會造成這樣，所以佛知道如果是這樣，不可能是那樣。佛經中說："……無有是處。"這是佛的處非處智力所能夠知道的。 謂依止靜慮，於一切種自業，智具足中，若定若慧，余如前說。 二、自業智力：從禅定力中得來，於阿賴耶識中的一切種子變化，裡面的種種"自業"--業本身的前因後果，佛有智慧知道。就是說，佛知道眾生從過去造業乃至現在造業，什麼時候會得到果報。比如佛知道你過去造了某個業，使你過去世做人、今世做人、下一世也來做人。又比如你曾經在過去世供養一位阿羅漢，那麼，你連續五世來做人。即佛知道眾生做一個業有怎樣的果報延續下去，或今生做一個業，今生受果報而已；或過去世做了一個業，過去世、今世受，下一世沒受果報了。佛知道種種受業報的前因後果，受多少次果報等等。 余力隨應，當知亦爾。 除了以上二種力用外，也應當知道其余的，本論沒有闡述，我補充如下： 三、禅定解脫三摩地三摩缽提智力：心定在一個境裡，叫做三摩地。如果一個人有三摩地，他不一定入禅定。三摩地可分為：毗婆捨那的三摩地、奢摩他的三摩地。什麼是三摩缽提呢？修行者入了一些定，而那個定也是三摩地，這叫做三摩缽提。比如有人進入了滅盡定，而滅盡定就是稱為三摩缽提。三摩缽提包括了三摩地，三摩地不一定包括三摩缽提。三摩地也譯為三昧。佛知道世間各種各樣的禅定、各種禅定的名稱、各種禅定的作用。然而修各種各樣的禅定的過程中能夠解脫哪些煩惱？完全解脫，還是暫時解脫？哪些人可以修禅定而得到解脫，哪些人不能？哪些人能夠入定，能夠在定裡面？哪些人容易修成這種禅定……佛的智力都能夠知道。在小乘佛法中說有很多種三摩地，但是在大乘佛法中還有更多更多菩薩的三摩地，是阿羅漢所不知曉的，而佛知道所有的三摩地。三摩缽提--一個人進入定中，在裡面有種種的三摩地，這種種不同的定，佛也知道。三摩缽提是不是禅定呢？三摩缽提不一定是禅定，根據 四、根差別智力：所謂根，是指眾生的根性，可分為上根、中根和下根；上根叫做利根，下根稱為鈍根。眾生的根性使其在修行的時候有快、慢，智慧有高低等差別。佛知道眾生有種種不同的根性，阿羅漢就不一定有此能力。比方佛在涅槃之前，有一位外道要出家，佛的阿羅漢弟子認為他不可能解脫，而阻止不讓他見佛。佛有神通知道了，就收他為弟子，當晚為他說法，他即刻證阿羅漢果，得三明六通、神通十八變，以三昧真火自焚入了涅槃。原因是：佛的神通力知道他在久遠的過去世與佛法有緣，那些阿羅漢就沒有這樣的能力。所以佛會觀察眾生的根性，當眾生的因緣成熟，佛就會去度化他。 五、種種勝解智力：也作種種欲智力。眾生有種種的信仰、喜好，佛都能夠知道，就根據其所好來教導。比方說，有些人喜歡坐禅，有些人喜歡持戒，有些人喜歡多聞等，佛就依其習性、愛好來指導他們修行。 六、種種戒智力：也作種種種性智力。種性原本是指印度的四種階級，即賤民、商人、剎利(貴族)和婆羅門(修道人)。佛法中的種性，是指一個人無量劫接觸佛法修行過程中，修到什麼程度，以其修行方向分為：聲聞種性、緣覺種性以及菩薩種性；此外還有今世來證初果的人，稱為初果種性……佛知道眾生的種種種性，就知道他是否可度化。為什麼呢？因為這眾生可能還不能得度，還要多過幾生才可得度；或今生可證初果；或今生只能進入加行道。佛就根據其能力而為他說法。種性是眾生在過去世修行帶來今生所具有的能力，能夠完成某種道業。佛憑什麼知道眾生的種性？依論來說，佛根據修行者有沒有具備五根、五力，來決定於他能不能進入修道--加行道；他具備了七覺支等法，再看他有沒有機會修到哪個果位等等，來判斷眾生的種性。種性中除了有以上的善法，還有惡法--如眾生的貪嗔癡等煩惱，即其內心的行為。佛法中把修行人分 七、遍趣行智力：修行人的種性有所謂的聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，佛不只知道他要朝向哪一乘，還知道在三乘的不同法中，能夠引導他修到哪個方向去、能進展到什麼程度；甚至於佛知道某修行人在將來的哪世、什麼時候成佛等等，這些都是屬於佛的遍趣行智力。 八、宿命智力：宿命是過去世。其實知道過去世叫做宿命通。有宿命通的人知道他人在過去的某一世發生了什麼事情。比宿命通更加強的能力，叫做宿命明，有此能力的人知道眾生在那一生所發生的前因後果。比如今世我是出家人，有宿命明的人，就可知道我在過去世作了什麼因而造成的。 九、死生智力：佛不但知道眾生死後投生到哪裡，在那邊做什麼事，而且知道那一生是什麼原因、多少原因造成的，這是天眼通的能力。如果不知道什麼原因造成他去那邊，去那邊做什麼，這不叫做死生智力。 十、無漏智力：佛法把煩惱的斷除分為二種類：一是斷除煩惱障，二是斷除所知障。煩惱障能夠障礙你，使你輪轉生死；如果斷除了煩惱障的人，就不會再來輪回生死，但是還有很多東西不知道--所知障。有些阿羅漢有漏盡通，還有漏盡明，即他能夠知道這個人有沒有斷除煩惱、有沒有證阿羅漢果；有些阿羅漢就沒此能力，只能知道自己沒有煩惱，沒辦法知道別人。佛能夠知道眾生的煩惱障、所知障斷除的程度；阿羅漢就只能知道煩惱障，而不知道所知障。所以佛與阿羅漢的漏盡智力不一樣。 十力是唯佛才具有的功德，所以有些經典中把佛的弟子稱為十力弟子。 無畏有四種：正等覺無畏、漏盡無畏、障法無畏、出苦道無畏。四無畏也稱為四無所畏。 雲何正等覺無畏？ 謂依止靜慮，由自利門，於一切種，所知境界正等覺，自稱德號建立具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 阿羅漢稱為覺，佛稱為正等覺。佛自稱"我是佛"，一點也不害怕，叫做正等覺無畏。佛經處處宣說：佛自稱為佛，一切天魔外道、一切眾生都不能否定，佛有這個決定心。 佛依禅定力，對於自己的一切利益，於阿賴耶識(心)中所知的一切境界，都"正等覺"--覺悟圓滿，自稱各種德號--如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊而無畏，稱為正等覺無畏。 謂依止靜慮，由自利門，於一切種漏盡，自稱德號，建立具足中，若定若慧，余如前說。 佛依禅定力，對於自己的一切利益，於阿賴耶識中所具有的煩惱障、所知障皆已斷盡，自稱各種德號--如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊而無畏，稱為漏盡無畏。依小乘的教法，阿羅漢斷除了全部的煩惱，所以他也具有漏盡無畏；但是依大乘的教法，阿羅漢還有所知障。 雲何障法無畏？ 謂依止靜慮，由利他門，於一切種，說障礙法，自稱德號，建立具足中，若定若慧，余如前說。 雲何出苦道無畏？ 謂依止靜慮，由利他門，於一切種，說出苦道法，自稱德號，建立具足中，若定若慧，余如前說。 佛教導眾生修行"出苦"--出離三界；"道"，是指修行的道路。佛依禅定力，為了他人的利益，於阿賴耶識中所具有的一切法，說出修行出離三界的道路，自稱各種德號--如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊而無畏，稱為出苦道無畏。佛一點也不害怕，對其所教導眾生修行解脫的正法有所錯誤。就是說，阿羅漢不會的東西，就請教佛。佛說，在佛所有的阿羅漢弟子當中，唯有捨利佛尊者智慧第一，對於佛所闡釋的種種教法，能融會貫通，舉一反三，統統都能通曉。佛對自己所講的種種修行解脫的道法，有絕對的信心，認為絕對是對的，一點也不害怕別人說他說錯。 此四無畏皆依禅定力得來，唯佛具有，阿羅漢所欠缺。但因小乘教法中沒談論所知障，而證得阿羅漢果的聖者斷除了所有的煩惱，所以阿羅漢也具有漏盡無畏。 念住者，即三念住： 佛有三種念住：一、佛在教導佛法時，有些人聞即信受，且修行有所成就，佛不會因此而失去正念，特別歡喜；二、佛對於聽聞佛法後不生敬仰，或生敬仰而不修行的人，佛都不會覺得無可奈何，還是很清醒地念念分明，正念現前；三、佛在說法 這三種念住是阿羅漢所欠缺的。如果阿羅漢勸導人，他們不聽從，他就沒興趣走了。這並不是煩惱，勸導他不聽，就不管，去做自己的事算了；反之，對其說法有興趣的人，他就會很有興趣地一直為他說法，這其中就有差別了。 謂御大眾時，於一切種，雜染不現行具足中，若定若慧，余如前說。 "御"是教導、帶領的意思。眾生的心好像猴子、野馬，佛教導他們怎樣把握其心，所以佛的有個稱號叫做調御丈夫。佛教導眾生時，於阿賴耶識中所具有的"雜染"--不清淨的法不現前。 現在讓我們看煩惱的層次：有些煩惱會障礙解脫，有些煩惱不會障礙解脫，阿羅漢只要去除障礙解脫的煩惱，就能夠解脫了。比方說，如果你貪愛三界(世間)，這個貪愛的煩惱使你不能解脫；但是如果你講話時搖頭或點頭，這些行為是無記--無善惡，不會障礙解脫。佛法說，你不知道這些無記的行為，它們還是一種雜染。為什麼呢？因為這些行為是一種業習。我們有很多身口意的行為，它們與生死解脫根本沒有關系，不妨礙解脫，但是那還是一種無知，還是一種煩惱習氣。阿羅漢是解脫了對三界、對生死輪回有障礙的法，但是不妨礙他解脫的煩惱(雜染)還會現前；佛沒有雜染現前。 不護者，即三不護：謂御大眾時，於隨所欲教授，教誡方便具足中，若定若慧，余如前說。 佛不必去照顧其身口意業，自然清淨；阿羅漢就要在八正道中去照顧其身口意業的清淨。 無忘失法者，謂於一切種，隨其所作所說，明記具足中，若定若慧，余如前說。 永斷習氣者，謂一切智者，於非一切智所作，不現行具足中，若定若慧，余如前說。 "一切智"是指佛；"非一切智"並非指凡夫，而是指菩薩、羅漢以及證果的聖者等等。菩薩、羅漢所具有的一些煩惱會現行，或不現行；佛的煩惱全都不現行。意思是說，除佛以外，一切菩薩及證果的聖者還有很多習氣。如經中有載：有一次，捨利弗尊者去一個地方，有人跟尊者提起他的好朋友，尊者聽了就生起要去度化那個好朋友的心。以一般人的看法，會認為尊者偏心，專門照顧自己的好朋友。佛就沒有這種習氣--有親疏的分別心。這種習氣根本不妨礙生死。 大悲者，謂於緣無間苦境，大悲住具足中，若定若慧，余如前說。 佛有大悲，要回來這無間斷苦境的世間繼續度化眾生。大乘佛法說，佛具有無緣大悲，即佛以平等的慈悲心來對待一切眾生，沒有所謂的跟這個人的緣分比較好，跟那個人的緣分不好之別。雖然佛並沒有以不平等的心來度化眾生，但是佛會觀察機緣，如果眾生的機緣到了，佛就去度化他。釋迦牟尼佛成道後四十九年間，除了晚上睡覺外，其余的時間都在度化眾生，從沒休息。 不共佛法者，即十八種不共佛法，謂於不共身、語、意業，清淨具足中；於所依、及果、根、未得，不退具足中；於不共業，現行具足中；於不共智，住具足中，若定若慧，余如前說。 不共佛法，即十八種不共佛法，佛身口意清淨、阿賴耶識清淨、 對於這十八不共法，大小乘佛法的說法不一樣，不論是南傳或北傳的小乘教法所指的是(前面論文所說的)：十力、四無畏、三念住和大悲；大乘佛法中所指的是： 一、身無失：佛自無量劫以來，常用戒定慧、慈悲以修其身，此諸功德圓滿，所以一切煩惱俱盡，身體的行為舉止完全沒有過失，不會令眾生起煩惱，稱為身無失。 二、口無失：佛具無量智慧辯才，所說的法，隨眾生的機宜，皆得證悟；同時佛所說的話，統統沒有過失，絕對不會得罪人，稱為口無失。 三、意無失：佛修很多甚深的禅定，心念絕對沒有過失，心不會散亂，不會想歪的事情，稱為念無失。 四、無異想：即三念住。佛對眾生一視同仁，沒有所謂的這個好，那個不好，平等普度，心無簡擇，稱為無異想。 五、無不定心：根據大乘佛法說，釋迦牟尼佛沒有所謂的入定或出定，而是無時無刻都處在欲界的"那伽定"中。所謂那伽，就是龍的意思。即佛無時無刻都處在龍的定中，稱為無不定心。 修行者入了世間的四禅八定中的任何一個定，就不能講話、走路。就是說，假設一個人入了初禅，心中可以思惟，但是口不能講話；一開口講話，就出了定。所以佛的無不定心並不是四禅八定的定。小乘有十八個部派，只有大眾部派承認佛無時無刻都在定中。 六、無不知已捨：佛知道任何一件事物之後，其心都處在捨覺支的狀況。此處的捨並不是慈悲喜捨中的捨--平等的心，也並不是入了四禅，生起捨的心念，因為這兩個捨的心念不能在行住坐臥中產生。 根據佛法說，佛身上的光無時無刻都可照明一丈(十尺)遠，這就是佛無時無刻都在三摩地裡面。古代人們雕塑佛像，佛頭 七、欲無減：佛想度眾生的心，絕對沒有減退、放松，稱為欲無減。 八、精進無減：在修種種善法、利益眾生、度化眾生等種種行為上，佛都很努力地做，稱為精進無減。 九、念無減：佛無時無刻都在正念中，稱為念無減。 十、慧無減：佛具一切智慧，無時無刻都現前，稱為慧無減。 十一、解脫無減：佛無時無刻都處在解脫心中，稱為解脫無減。一個人的心對世間的一切，不會生起苦的感受，而不要它，這就是解脫心；如果他的心有苦的感受，當時其心就不自在，就叫做解脫減。阿羅漢有時還會生起苦的感受。對此一些佛教部派有不同的看法：大約在佛滅後二百年，有個阿羅漢在夢中喊苦，有些部派的阿羅漢認為他如此的不自在，就不是阿羅漢。在現實生活中，阿羅漢不會叫苦連天，但是會生起不想要這、不想要那的心，這就是某些東西使他覺得不自在，所以他要趕快出離世間。因此，當佛涅槃的時候，很多阿羅漢都不想留在人間，就以三昧真火自焚入滅了。這就是解脫有減。 十二、解脫知見無減：佛知道一切修行解脫的方法和道理，稱為解脫知見無減。有些人僅修某些法而證得阿羅漢果，其他未修的法，他就不知道了；甚至有些人只聽聞一句佛法就解脫了，這造成他不會很多東西，不知道解脫知見。 十三、一切身業隨智慧行：佛現三十二相、八十隨形好，調伏眾生，以智慧演說一切諸法，教化眾生使其解脫證果，稱為一切身業隨智慧行。 十四、一切口業隨智慧行：佛以微妙清淨之語隨智而轉，化導利益一切眾生，稱為一切口業隨智慧行。 十五、一切意業隨智慧行：佛以清淨之意業，隨智慧說種種法，滅除眾生的無明迷惑，稱為一切意業隨智慧行。 佛無時無刻都用智慧度化眾生；阿羅漢就不一定，他只要保持 十六、智慧知過去世無礙：佛以智慧照知過去世所有一切事，悉能遍知而無礙，稱為智慧知過去世無礙。 十七、智慧知未來世無礙：佛以智慧照知未來世所有一切事，悉能遍知而無礙，稱為智慧知未來世無礙。 十八、智慧知現在世無礙：佛以智慧照知現在世所有一切事，悉能遍知而無礙，稱為智慧知現在世無礙。 關於以上的三世無礙，大小乘佛法的說法不一樣：因為小乘佛法都集中在我們這個人間來說；大乘佛法就不只說我們的人間，佛經有載：三千大千世界中過去、未來、現在任何的一滴雨水怎樣發生，佛要知道，都能夠知道，這就是佛能夠知道過去、未來、現在一切種種法無礙。這三種智慧稱為正遍知，即一切無所不知；阿羅漢未必無所不知，而佛是無所不知，稱為一切智智。 以上的十八不共法，可參考本人的拙著《佛學基本知識》和《普賢行願品講記》，或者《大智度論》。 一切種妙智者，謂於蘊界處一切種，妙智性具足中，若定若慧及彼相應諸心、心所。 一切種妙智，也稱為一切種智，即佛能夠知道任何的一個法。大乘佛法說，佛與阿羅漢的智慧有差別，即佛與阿羅漢都知道苦、空、無常和無我，然而佛知道的比阿羅漢深；不但如此，怎樣把這一切一切不同的法分門別類，佛都能分別清楚，阿羅漢卻做不到的。佛能夠清楚說明一切法的共相、差別相，叫做一切種智。 雲何引發如是等功德？ 謂依止清淨四靜慮，若外道、若聲聞、若菩薩等，引發四無量、五神通，多分依止邊際第四靜慮。 怎樣引發這些功德？依止清淨第四靜慮，外道、聲聞、菩薩都 若聲聞、若菩薩、若如來等，引發所余功德。 前面所舉的種種功德，有些是聲聞人的，有些是菩薩的，有些是佛的。現在讓我們來看看，哪些聖者具有那些功德：四無量心是外道(凡夫)也可以有的功德；八解脫是外道也可以有的功德，其最後的想受滅解脫，是三果或以上的聖者才有的功德；八勝處是外道也可以有的功德；十遍處是外道也可以有的功德；願智是從阿羅漢開始才有的功德(阿羅漢有，菩薩當然有)；無诤是從阿羅漢才有的功德；四無礙解是從阿羅漢開始才有的功德；六神通的前五通是外道也可以有的功德，漏盡通是從阿羅漢開始才有的功德；相隨好是唯佛才具有的功德；四清淨中有些外道具有，有些佛具有；如來十力是唯佛才具有的功德；四無畏是唯佛才具有的功德；四念住是唯佛才具有的功德；三不護是唯佛才具有的功德；無忘失法是唯佛才具有的功德；永斷習氣是唯佛才具有的功德；大悲是佛與菩薩才有的功德；十八不共法是唯佛才具有的功德，但是，如果根據南傳佛教的十八不共法，其一切種妙智才是唯佛才具有的功德。 《集論》，我就選講到這裡。 回想我在一九九零年參加由“大眾學佛研究會”主辦的“中國四大佛山朝拜團”，在行程中，除了朝拜四大佛山--峨眉山、五台山、九華山和普陀山外，還參觀中國各地的寺廟。當我朝拜文殊師利菩薩的道場--五台山時，在某間廟堂看見在喧喧嚷嚷的朝拜人潮中，有一位中國男子(事後獲知他是一位教師)站在一座祖師的紀念塔前抄抄寫寫。我很好奇他到底在抄些什麼？走上前抬頭一看，噢，原來他在抄刻在塔上的《心經》！“在新加坡到處都可以請到《心經》，但是，在中國想擁有一本《心經》卻要站在塔前一字一字地抄下來。哇，在這幅員遼闊、人口眾多的神州大地上，佛經、佛書很缺乏！”我想。於是我轉過身子問他是否需要一些經書，他聽後滿懷歡喜地和我一起走到旅行巴士上，我便把從新加坡帶來的經書送給了他。 先受益於廣超法師所教導的佛法，後又有那麼一段的因緣，願為佛教稍盡綿薄的我回國後，就用有限的能力，不成熟的文筆，以挖寶的心情，把法師所開演、闡釋的佛法義理的錄音筆錄、整理成書。在法師們和孫麗珠等居士的協助下，陸陸續續在新加坡等地出版流通： 一、佛學基本知識(1992年) 二、大乘百法明門論(1994年) 三、般若波羅蜜多心經講記(2000年) 四、四聖谛講記(2001年) 五、普賢行願品講記(2001年) 六、大方廣圓覺修多羅了義經講記(2003年) 七、金剛般若波羅蜜經講記(2003年) 回想在我筆錄這些講記之前，有一位人民協會的記者發心把《甘露法雨》錄音帶中的《四禅八定》筆錄，廣超法師在佛友資訊透露需要有人幫忙修飾及整理，我聽聞消息馬上自動請纓，努力把它完成，同時也筆錄那系列錄音帶中的其他開示， 筆錄廣超法師所開示的佛法應具備：世間文筆、佛學知識以及完成某些修心法門等等。其中最重要的是懂得修心法門，僅僅世間文筆好、文字駕馭能力強，是不可能完成這項工作的，因為法師所開演的禅定境界、無為法如涅槃、佛與聖者的境界等等，都不能以言宣；講記中的一些修心法門、如來藏教法等等，都是非常難以文字來表達的。 我沒正式上過佛學院，自知佛學知識淺薄；今世所受的教育不多，才疏學淺，何況這十多年來都在病中渡過，沒在文字堆裡花時間，所學的世間文字只有退步沒有進步；我不是覺悟者，所幸曾經受益於廣超法師、遠青法師、密宗白教迦舉派蘇曼嘉皇上師(ZurmangGharwangRinpoche)以及在馬來西亞哥打丁宜的極樂苑坐禅中心修習緬甸馬哈希(Mahasi)部派的四念處時Sujiva法師、槟城馬來西亞坐禅中心的Visuddhacara法師等等的教導，略懂一些修心法門。以如此淺薄的知識與有限的能力，要完成廣超法師所開示的佛法筆錄對我來說是一項艱巨的工作，更肯定地說，我是不可能完成這件事的。所以我筆錄得痛苦萬狀，也求救無門，孤軍作戰的滋味真不好受；更何況筆錄者往往被主講者的語言、語法，遣詞用字等所影響所牽制，在我笨拙的禿筆的三催四請下，有些文字才肯就座，那些不肯就座的文字，只得恭請法師代勞。然而法師在開示時所用的語言是很口語的，其書面語卻是文言的，結果在講記中出現時而白話，時而文言的現象，我常對法師戲言：“十七八歲的姑娘(白話文)，怎能與七八十歲的老翁(文言文)相配呢？”所以這項筆錄的工作，不會有完美的結果。 因此，講記中有些言語表達不盡理想，佛法義理、句子、文字上的錯誤等等，敬請讀者見諒。筆錄做得好是應該，做得不 這些講記(廣超法師叢書)的修訂版將在《佛友資訊》的網上刊載。網址：http://www.4ui.com 感謝一群佛友發心協助完成修訂講記的工作。 因為健康的關系，此《集論選講》應該是我送給讀者們最後的一份禮物。《集論》中所闡釋的修行次第是很重要的，它是佛教徒修行的指南。希望有緣的讀者們讀後，都能踏上修行的道路--或念經、念佛、持咒、拜忏；或跟有緣的禅師學習修禅、觀心，或跟有緣的上師修密；或和大伙在廟堂裡共修，或自己在家裡獨修，等等；其目的不過是增強把握自心的能力。佛在《大乘本生心地觀經》的《觀心品》中說：“三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。”在《序品》中更說：“汝等凡夫不觀自心，是故漂流生死海中！諸佛菩薩能觀心故，度生死海到於彼岸！”總而言之，依據佛陀教導的修行次第努力修行，才能獲得學佛的真實利益。 這些講記能得以完成，衷心感謝佛菩薩的慈悲加被，感謝廣超法師在百忙中為我批改、核對，並增添了許多寶貴的教法，使其更具精辟、深廣與圓融的法義。特此以誠敬的心，以筆錄與流通這些講記的功德，願法師菩提增長、健康長壽、廣度眾生；願已故恩師上松下年老和尚乘願再來，廣度有緣；願丁門歷代祖先永離惡趣，得生人天，受勝妙樂；願父親丁積瑞居士、母親林桂英居士業障消除、離苦得樂；願現在眷屬、師長、親戚朋友、同學、學生、冤家債主等吉祥如意，身體健康；願新加坡風調雨順、國泰民安、人們安居樂業；願世界和平；願一切法界眾生皆共成佛道。 《集論選講》能得以完成，衷心感謝發心排版、從旁協助的居士們，以及出資敬印此書的人士。祈願大家法喜充滿、吉祥如意；但願佛法常住世間。 二００四年六月二十三日 果逸寫於新加坡兀蘭
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