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廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記 總釋經文上篇 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	總釋經文上篇 於法無住生心 如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。 不論大小乘佛教經典，經文的開始都有“如是我聞”四個字，據說佛在涅槃前，阿難尊者就請示佛：“將來三藏結集時，經典前面應安何語？”佛說用“如是我聞”，以讓後學佛法者生信。“如是”指這部經，“我”是阿難尊者的自稱，“聞”是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。阿難尊者說：佛或聖弟子們曾經如此說此經，我如此聽來，如今重誦給大家聽，百分之百可靠，一一契合於佛或聖弟子們所說。 “一時”，泛指某一時候，即那一次說法時。 “佛”，是佛陀的簡稱，譯為覺悟者。佛教是講覺悟的宗教，然而覺悟有很多層次，教主釋迦牟尼佛是一個覺悟圓滿的聖者。 什麼是覺悟？佛教說煩惱眾生迷惑於生死輪回，不再迷惑執取生死輪回就是覺悟。阿羅漢的覺悟已經解脫個人的煩惱而不再生死輪回，但是還有無知；佛不但解脫煩惱與生死輪回，更進一步覺悟一切智，能知一切法，如此圓滿的覺悟稱為無上正等正覺。根據南傳佛教的說法，佛的覺悟與阿羅漢的覺悟是沒有多大的差別的，所以有時候稱佛為大阿羅漢，但是還是承認佛所覺悟的一切智比較圓滿。依北傳大乘佛教的說法，覺悟有很多層次，簡單的說有二：一是煩惱障的解脫，即煩惱解脫，放下了對生死的執取；二是所知障的解脫，即於所知的萬法解脫了，圓滿了知一切法——一切智。小乘佛法只講煩惱障的解脫，即只要煩惱解脫，就算是覺悟，證悟的次第是從初果預流到四果羅漢；他們認為根本不需要解脫所知障，也沒有談到。 所謂煩惱障，是我們有很多煩惱，分別事物是這樣那樣，執著要這樣做，要那樣做……煩惱障可分為兩種：一是見解上的煩惱，稱為見惑；二是行為上的煩惱，稱為思惑。在小乘各部派，都有講到見惑和思惑的煩惱，此煩惱是修行者急需解脫的。但是，除了見思惑的煩惱障，我們對所知境還有無知的迷惑，如：世間是怎麼發生？眾生究竟是怎麼一回事？世間一切的種種變化……我們都不知道——所知障。以個人解脫煩惱來說，就不必知道那麼多，比方一位要證悟阿羅漢果以達到解脫的人，不必知道這個世界的某滴雨水是怎樣來的，不必知道眾生如何從無量劫以來生死輪回到今天。但是如果他要成佛，就必須知道。根據佛法說，三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎樣來的，佛都知曉，這就是破除了所知障的一切智者的所知；反之，只顧自己解脫的阿羅漢就不知道這些事情了。根據大乘佛法說，佛的覺悟是無所不知，這才叫做圓滿解脫。如此看來，小乘中所謂佛的圓滿解脫，與大乘的解釋是相差十萬八千裡的。佛不但覺悟煩惱已經沒有了，並且毫無障礙地清楚知道三千大千世界中一切事物的來去變化，這樣的覺悟才稱為無上正等正覺。 “捨衛”，本是城名，應稱為憍薩羅國捨衛城。因為印度古代習俗，以國都來稱呼國名，憍薩羅國的首都在捨衛，所以也稱為捨衛國。捨衛，是聞物、聞者、無物不有、豐德、好道的意思。此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名，所以叫做捨衛。 佛成道後，在摩揭陀國度化時，給孤獨長者前來聞法，證悟初果，身心充滿了法喜，皈依為優婆塞。後請佛來捨衛城度化國人，發心要找一個園地來安頓佛與其弟子們，結果他在城外看中了一個屬於祇陀太子的園林。他要求祇陀太子把園林賣給他，太子不答應，除非長者拿黃金鋪地。長者聽後真的用黃金鋪地，那份真和誠，讓祇陀太子十分感動，就答應把園地賣給長者，而園地裡的樹林他不賣，要供養佛與其僧團。這個園林的園地是給孤獨長者——須達發心修蓋供養的；樹是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。 “與大比丘眾千二百五十人”，佛有四眾弟子，有出家與在家的；出家弟子又分為男眾——比丘，女眾——比丘尼。“比丘”是乞士的意思，就是“外乞食以養色身，內乞法以資慧命。”比丘是怎樣來的呢？佛成道後，觀察哪個眾生有因緣得度，就去度化。最先皈依的是一條龍，在人間，它是最先知道佛成道的。然後，是兩位緬甸商人經過佛成道聖地——菩提迦耶，看到佛陀相好莊嚴，滿懷歡喜，就皈依了佛。皈依之後，他們拿了佛的頭發回緬甸供養。接下來，佛才正式開始度化眾生，首先在鹿野苑度化五比丘。他們原是佛出家時的侍者，佛成道後遇到他們時，他們還不信佛已經成道，這是因為他們看見佛在修行時，放棄了苦行。後來佛為他們講法，他們生起信心，證悟阿羅漢果，佛稱他們為“善來比丘”。所謂善來比丘，是佛親自度化的比丘。佛在度化出家眾時，沒有親自為他們剃頭，只對他們講：善來比丘，鬓發自落……那個人的頭發就自動掉落下來，這好神奇哦！ 此“千二百五十大比丘眾”中的“眾”，最少是四個比丘聚集在一起，即是僧伽的意義。“大比丘”中的“大”，是很多、很偉大的意思，他們都是證果的阿羅漢比丘。這千二百五十人，都是跟隨佛聽法的常隨眾。 爾時，世尊，食時，著衣持缽，入捨衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。 “爾時”，是指講《金剛經》的那一天。“世尊”，是佛的通號之一。佛一共有十一個稱號，即是：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。《金剛經》中則用了佛、如來、世尊。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊重的，所以稱為世尊。 “食時”，此翻譯不很恰當，讓我們來看玄奘法師的翻譯：“爾時，世尊於日初分……”古代的印度人把一天的時間分為六分，白天三分，晚上三分。所謂日初分，是早上六點至十點之間。佛沒有規定進食的時間，但是規定出家人所住之處——阿蘭若，不能離人群太遠，方便佛與其弟子去托缽化緣。一般上阿蘭若與村落的距離要少於五公裡，如此距離的托缽時間是去一小時，回來一小時，總共花兩小時。如果比上述距離更遠的地方是不適合比丘居住的。為什麼呢？因為花太多的時間在托缽，相對的，修行辦道的時間就減少了。如果佛早上六點出去托缽，最遠距離來回花了兩小時，那進食的時間是早上八點；如果阿蘭若與村落的距離近，佛可能在早上七點就進食了，所以佛進食的時間不定。佛雖然沒規定進食的時間，但是卻規定過午不食、天亮前不食，食時就是天亮到中午之間。所以“食時”這個翻譯會使我們誤會，應該是“要出去托缽的時候”。“著衣持缽”，印度的夏天很炎熱，佛的僧團中的比丘平時只是穿一條裙，上身是赤膊的；當比丘要外出，或參加法會時，才穿好衣服。此即是乞食的時候到了，所以佛著衣持缽進城去。佛制：比丘有三衣，一條是圍裙——安陀會，又叫下衣，不論睡覺做事，就算是大小便時，也不離身。一條叫做郁多羅僧，也叫上衣，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。一條叫做僧伽黎，也叫大衣，因用兩層布做成，能御寒，所以又叫做復衣，在乞食、說法等時所穿的，大衣是比丘的被蓋，也是大禮服。佛規定比丘離住處時，這三條衣都要帶在身邊，不可離開比丘太遠。此三衣在中國流傳有三種：一是唐朝的道宣律師所制定的律宗的三衣，流傳最廣；二是達摩禅師從印度傳來的三衣，僅在禅宗道場流傳，宋朝時還傳到日本；三是唐朝時期密宗祖師由印度傳來的三衣，只在密宗道場流傳。此處的“著衣”是托缽時把三條衣都穿，這種情景現在已經很少見了，但在泰國、緬甸還有一些持戒嚴格的比丘依然三衣隨身去托缽，即他們下半身穿安陀會，身穿郁多羅僧，把僧伽黎搭在肩上。“持缽”，缽是出家人吃飯用的器皿，廟堂中的大磬就是依缽的形狀而鑄造的。“入捨衛大城乞食”，乞食是佛規定的。就是說，佛規定比丘僧團每天要去乞食化緣，不可以收藏食物。 “於其城中次第乞已”，佛一生唯從白衣居士乞食，不向比丘比丘尼得食，所以，與比丘們一起去乞食。佛規定比丘在托缽化緣的時候，要平等行化，不得越次而乞。為什麼呢？因為有些比丘專選美食來乞，有些專乞有錢人，有些專選好朋友來乞。為了克服食欲及免世俗的譏毀，佛制次第乞；不只要次第乞，而且若乞食超過七家，就是犯戒。乞七家而得不到食物當天就沒得吃，就是所謂“托空缽”。在中國佛教的一些講經師常說“羅漢托空缽。”羅漢怎麼會托空缽？如果多托幾家，一定會有食物的嘛！有些講經師嘲笑羅漢不修福報，沒人供養，卻認為一生在化緣蓋廟的主持有福報。 “飯食訖，收衣缽”，乞食以後，即回祇樹給孤獨園吃飯。飯吃好了，把所著的衣——僧伽黎，盛放飯食的缽，一一收好。有時天氣熱時，佛與其僧團中的比丘是赤膊的，在一般情況下是穿上衣和下衣，收大衣。如果你們曾經去參觀泰國曼谷的玉佛寺，其所供養的釋迦牟尼佛像是赤膊的。後來，有些比丘有病，如皮膚病，怕弄髒了衣服，裡面就添多了一條衣，叫做覆肩衣(譯音僧腳欹、僧祗支)，就像現在的汗衫，此處衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服，後來又多收了兩條覆肩衣，就變成五件。佛規定頭陀只允許收三件衣，一般比丘可以收五件衣。 “洗足已，敷座而坐”，入城乞食是赤足的，雙足沾染塵埃，所以需要洗足，但是佛與比丘是吃完飯才洗足，這說明此次佛與其弟子是在樹林裡共用餐，不是到居士家裡受供。然後，敷座而坐，等待佛開示說法。“敷座”有兩種情形：一種安排好一些上座的座床，一種只是在干草上敷一塊布——坐具(尼師壇)，五衣加上這坐具，就有六衣。此處的敷座，就沒有講到座床，應該是以坐具為座而坐！ 玄奘法師的這段翻譯是：“敷如常座，結跏趺坐，端身正願，住對面念”，飯吃完後，衣缽收好，就靜坐觀心。 時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！ 本經的說法主是釋迦牟尼佛，當機者是須菩提。“長老”，是尊稱。凡年高的，或德高的比丘，都稱為長老。須菩提是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財寶忽然不見；不久，財物又自然現出，所以叫做須菩提。根據玄奘法師的《大唐西域記》記載：須菩提是古佛再來，在過去已經成佛了，佛號叫做青龍佛。因此，古代大德注解的《金剛經》被稱為《青龍疏鈔》。 佛弟子請佛說法，有應行的禮儀。所以須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬問佛。“袒”，是袒露肉體。比丘們平時在房內只穿下衣，見客時穿上、下衣，出外時穿上、下衣，袈裟覆蓋兩肩，身體都是不袒露的；要在行敬禮時，才把右肩袒露出來，表示尊重。 須菩提先贊歎釋迦牟尼佛：太希有了，世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！為什麼佛是希有的呢？因為在三千大千世界中一時只有一佛度化眾生，而且在某個時候、某個地點才有佛在人間示現成道。此外，佛會為比丘開示般若法門的《金剛經》是更加希有的。 “如來”，是佛的另外一個稱號，“如”是“不動”，“如來”是“如如不動而來”的意思。根據大乘佛教的說法，釋迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首羅天(印度外道所認為的大自在天)的報身淨土成佛的報身，在人間是佛的應化身。而佛已超脫三界生死，所證悟的一切法本來是沒有生滅、來去，但為度眾生而於有緣者前示現來去，因此佛稱號為如來。我們看到佛有來去，只是迷惑境界所見。往後經文中有更深入地解釋如來，這裡只是簡單說明。 什麼叫做護念？護念即攝受，亦是照顧的意思。就算沒有看到對方時，也有心要照顧、幫忙他，叫做護念。 什麼叫做付囑？付囑即叮咛教誡；就是碰面時，交代一個人事情，叫做付囑。 菩薩，是菩提薩埵的簡稱，意思是：覺悟的有情眾生。根據佛法說，菩薩先要知道世間是苦的；然後要有出離心；他雖然知道世間苦而要出離，但是看到眾生也在受苦，而生起大悲心；因為大悲心而發願要回來這個世間度化眾生，如此才稱為發菩提心的菩薩。當菩薩發了菩提心，不等於已完成了菩薩的道業，他還需要去修菩薩道。 古代有些大德說，菩薩在修行的過程中，共分為五十二個階位，即是所謂的十信、十住、十行、十回向、十地，加上等覺和妙覺。然而，經典中未曾將十信、十行、十回向列為菩薩果位。《大佛頂首楞嚴經》說：“十信十住十行十迴向，四加行心。”加行心是未有所證，即凡夫菩薩尚未入菩薩果位。《菩薩璎珞本業經》說：“菩薩出世間果者從初地至佛地。”可見初地以前皆非菩薩果位。菩薩的果位是以菩薩的智慧、解脫和波羅蜜圓滿的程度來決定的，在《華嚴經》中的十住品和十地品正是以智慧、解脫和波羅蜜解來開示菩薩果位。至於經中的十信、十行、十迴向品只是講菩薩應修的三十件事。 菩薩修到初地，就是菩薩的見道。菩薩修到第八地的時候，才真正的進入空、無相、無願三解脫門。無願，猶如禅宗所說的無心。就是說，菩薩發很多的願要度化眾生，當他修到第八地的時候，才放下一切願，此時菩薩已無造作心，開始任業力因果去完成佛果；到第十地菩薩後才真正圓滿十波羅蜜。成佛與第十地菩薩之間還有等覺、妙覺菩薩。所謂等覺、妙覺菩薩並非菩薩果位，是菩薩已經修道圓滿，不必再修，只等待因緣成熟成佛，好像釋迦牟尼佛成道之前一生(普明菩薩)在兜率天，等待因緣成熟了來人間示現成佛。 在如此眾多的菩薩當中，佛都會護念、付囑他們。在《金剛經》中講到：甚至於佛滅度幾百年後，有人對《金剛經》有信心，佛都能夠知道，可見佛時時刻刻都在協助、照顧各種等級的菩薩。所以說：“如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！” 世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？” 這問題在本經一共問了兩回，第一次回答的總綱是：於法應無所住而生其心，離一切相，不執取一切法，此時菩薩無住生心。第二次回答的總綱是：如實知見諸法如義，知一切心，行一切善，此時菩薩心法一如。 阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，意思是最圓滿覺悟，就是成佛。佛的覺悟之所以“無上”是因為再也沒有更高的覺悟了；“正等”的意思是再也沒有其他聖賢的覺悟能與佛相比。無上正等正覺，就是成佛的覺悟。 怎樣的覺悟才算圓滿？根據大乘佛法說，佛不只是覺悟到解脫煩惱與生死輪回，也覺悟到世間的一切法的實相——空相；甚至於世間的一切法的來去變化，佛統統都能知道，即達到了無所不知的程度。因為我們對世間的境界有迷惑、執著，所以就沒辦法達到無所不知的境界，佛法把它稱為所知障。菩薩的所知障破除得越多，對世間的了解就越透徹，以世間凡夫的看法，此位菩薩的神通廣大、能力超強。大乘經典中說，完全解脫所知障的菩薩是不可思議菩薩，能夠將一個世界從一個地方丟到另一個地方去，而在那個世界裡面的眾生根本不知道發生了什麼事情。比方說，我吐一口口水，口水中的細菌依然如常地在裡面過生活；口水莫名其妙地干了，它們死掉還不知道是怎麼一回事。那麼，那些不可思議解脫的菩薩也是如此，在我們的娑婆世界，或其他世界中，他們沒有時間、空間的障礙，有能力在其中自由自在地變化。 為什麼菩薩有這些能力呢？那就是大、小乘佛法對世間看法和修道用心的差別：小乘佛法認為我們所知所見的世間一切是無常、是苦的，但是他們不知道這一切都是從心變化出來的。此心並不是煩惱的妄想心，而是一切眾生、一切諸佛本具的法界平等、智慧圓滿、清淨莊嚴、無所不覺的法界心。當菩薩知道是這個法界心變化出萬法，就懂得怎樣應用心，於是能夠自在地變化。如果是修解脫道的行者，只求解脫自心的煩惱，不修菩薩的自在幻化事業。由於不能做到自在幻化，解脫也就不圓滿，所以阿羅漢絕對無法修到無上正等正覺！因為他只處理內心的煩惱，對外在的世間怎樣的變化，統統都不想去知道，所以沒辦法破除所知障。 長老須菩提問：“如果發阿耨多羅三藐三菩提心的人，應雲何住？雲何降伏其心？” 大乘佛法說：“一佛出世，千佛擁護。”每一佛在世間應化成佛，其他的佛也會來協助佛度化眾生。當釋迦牟尼佛到人間成佛，其他佛菩薩也會應化人間助佛弘道，由青龍佛應化的須菩提長老早已經知道菩薩要如何發心、如何安住心、如何降伏心。但是為了讓其他菩薩也知道，所以就明知故問，佛也明知故答。 菩薩修行從心修起，就要將心安住在所修的法門，進一步降伏內心的煩惱，所以長老須菩提問：“菩薩的心應住在哪些法？應如何降伏心中的煩惱？” 佛言：“善哉！善哉！須菩提！如汝所說：‘如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。’汝今谛聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！” “唯然，世尊！願樂欲聞！” 佛聽了長老須菩提的贊歎與請問，就贊歎他說：“很好！很好！真如你所說的一樣！如來的確是能善巧護念菩薩，能善巧付囑菩薩的。現在，我要為你說發大菩提心的人，應當如此安住，應當如此降伏其心。你應該非常專心，以智慧的心來聽！”須菩提聽了，歡喜地回答說：“是的！世尊！我們很歡喜，很願意聽您的教誨。” 佛告須菩提：“諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。 佛告訴須菩提：“發了心的菩薩，要令所有一切眾生之類進入無余涅槃而滅度之。”什麼是眾生？“眾”是很多種類，“生”是生命，是生起，“眾生”就是很多種類的生命或依眾緣而生的意思。一切眾生可以分作三類： 一、從眾生出生的方式來分類：有四種：卵生、胎生、濕生、化生——四生。卵生：由母體先生下一個蛋，把蛋加以孵化，然後才有一個新的生命，如：雞、鴨、鵝等，都是屬於卵生。胎生：在母體中先已完成了一個新的生命，到了相當時期就從母體中生出來，如：人、豬、馬、牛、羊等，都是屬於胎生。濕生：先從母體生下卵，而卵在陰濕的地方，到了相當時期以後，借著地下的濕氣以完成新生命，如：蟲、蟻、微生物等，還有以細胞分裂而生的微生物，都是屬於濕生。化生：不需要憑借肉體，而是隨業發生的。如：色界、無色界的眾生有很大善業的業力因果，今生在人間死後，即刻以一個形相在色界或無色界天出現；如果眾生在人間造很大的惡業，今生死後，也是沒有經過胎兒的生長過程，即刻以一個形相在地獄出現；眾生死了還沒有轉世之前的半中間狀態成為中有，還有物質身——中陰身，此身也是忽然出現的化生；佛教接受石頭、花草樹木也會化生出眾生。如《西游記》中的孫悟空，作者就是根據此觀點，而描述它是由石頭化生出來的；佛經記載在地球形成的時候，光音天的天人福報盡了墮落人間而化生為人，稱為劫初的人，此時的人不從父母生；除此之外，還有往生西方極樂世界的眾生是從蓮花化生。 二、從眾生有沒有色法(身體)來分類：有色，就是有物質的身體；無色，就是沒有物質的身體。佛教認為，物質有粗、細的差別。比如人的身體是一種物質，鬼道眾生是另外一種物質，人和鬼道眾生的物質不同，鬼能夠穿過人的身體，人也能夠穿過鬼的身體。為什麼呢？因為不同空間(界)的眾生之間的物質沒有障礙，所以就能夠互相穿透。天人身體的物質又與人的不同，如此分為不同種類的物質。凡是能夠被我們看到、感受到，也就是我們前五根所能接觸到的物質，都稱為有色。無色，就是沒有物質，只有心識活動的眾生。因此，無色界的眾生是無法被看見的，即使有天眼通的人也看不到，它們是空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處的眾生。 眾生把心念和物質看成是分開的，但是在大乘佛法中說，物質與心是一起作用的，是不可分割的，即物質離心獨立活動，或心離物質獨立活動是不可能的。在密宗《時輪金剛》的經續中說，就算是無色界的眾生，還是有很微細的物質在作用。大乘經典中說，有一類的乾闼婆，平時沒有人知道它們的行蹤，但是佛一放光，它們就出現。它們沒有物質讓你摸到、看到，但是當佛放光的時候，你就可以看到它們。這一類的眾生是不屬於有色或無色。 三、從眾生的有沒有想心所來分類：有想，是指有思惟心想的眾生。無想，是指沒有思惟心想的眾生。如印度的一些外道，專門修無想定，死後就生到色界四禅天的無想天去。當眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六個識停止不活動，稱為無想，人間修道者進入無想的定，稱為無想定，執取無想定者死後轉世到無想天。無想天的眾生在定中，當它的定力因果受用完了，六識又再活動起來，它又變成有想的眾生了。佛法也把滅盡定歸入無想，但是進入滅盡定是暫時無想，這裡的無想只是指無想天的眾生。佛法說“無想”是執著“無想心”為涅槃的煩惱，所以無想只是六識不活動，身心還是存在世間的。非有想非無想，凡夫眾生修到三界的最高天——非想非非想天，而在這天上的眾生，沒有如其他眾生粗想的煩惱，叫做非有想；沒有“無想天天人”之無想的煩惱，叫做非無想。非想非非想天的天人不是屬於有想，也不是屬於無想。除了無想天以及非想非非想天的天人外，其他的眾生都有想。 菩薩要如此發心：我應該令所有眾生都進入無余涅槃而滅度之。什麼是無余涅槃？佛教說，眾生認為世間是苦的，想要擺脫苦，就利用種種的方法修道，這包括中國的道教，印度的外道，以及其他的修行者。根據佛法說，只有極少數宿世有佛法善根者，才能證得鳳毛麟角般的辟支佛，一般修行者都無法達到解脫生死。若依佛所教導的修道方法修行，外道也能解脫生死。作為一個佛教徒，自己未解脫生死以前，不應看輕外道修行者，他們可能修得比你還好還精進高明呢！比如佛陀身邊的大弟子原本都是外道的高人呢！只需講一句佛法，就能依法修行證果了！你比得上他們嗎？都是修道人，所以高僧都不忌道。 佛教所說的解脫生死是怎麼一回事？佛教信仰因果輪回，輪回是迷惑、造業、苦報的輪轉相續，要解脫生死就必須不再迷惑與造業，先了解輪回的世間因果和涅槃的出世間因果，然後依出世間的道路修行，從斷煩惱而生起智慧來出離生死。當修行者證悟到解脫生死，必定是煩惱已斷、不執取世間一切法、自知不受後有(來世果報)。因為已證悟到無生，所以此生了結就不再生，佛法稱之為不生不滅的涅槃。如果一個人不再輪回就是解脫生死。 很多外道追求永生以達到不死，以佛法來說永生是不可能的，因為有生就有老死，要維持無常身心的生存必須有新陳代謝的變化，無變化的生存與死了的木乃伊沒兩樣，然而為了生存，身體需要新陳代謝卻是最痛苦之事。比方說，有些中國道教的修行者，要求保持肉身，超生到別的地方去。基督教徒認為信上帝，此生死後就到天國永生；背叛者則下地獄成為撒旦的門徒，天國和地獄只是受苦樂不同，然而都是永生不死，這樣的永生若依然依靠身心活動，有新陳代謝的成長嗎？若有，苦也！若無，形同死人！ 基督教徒帶著身心的永生，甚至於成為最高級的天人——他化自在天，以佛教的觀點來說，只要有身心活動必會老死。未擺脫身心的生滅變化，期望永恆是不可能的。 佛法說要解脫生死，就要先證悟本來無生——涅槃。佛說眾生的身心是幻化不實的，眾生迷惑執著身心實有，當眾生要死的時候，總是執著要有一個身心，然後去追求另一個身心，因此就投生到下一世去了，於是在不同的身心中轉來轉去，眾生就是如此這般地形成生死輪回。如果眾生在死的時候不執著身心為實有，沒有要再生的心念，就不會再生——無生。佛教說涅槃不是永生，是不生；不生所以不死，無生無死即是涅槃。所以涅槃的第一個關鍵，就是在死的時候不再生。涅槃絕對不是再生了之後永生。到底有沒有“不生”與“不死”這回事？佛法說生滅是幻相，實相無生滅，所以本無生死，只是眾生迷有生死，所以說不再迷生死，就覺悟而證得涅槃。 眾生執著世間的一切法，認為有一個我，我在生死輪回。佛法說，世間本來沒有一個我。因為沒有我，所以也沒有我在生死輪回。因為眾生的煩惱執著，所以才說有我。當眾生覺悟了，把執著我的煩惱放下，就能夠覺悟到沒有生、沒有死是真實的。 既然涅槃是不生不滅，是什麼東西達到涅槃？是執著我而有生死，若無我，則無我生、無我滅，證悟無我就不再有我生、我死，就是達到不生不滅。因此，證悟涅槃必定證悟無我。《雜阿含第三十九經》中說：“我說彼識不至東、西、南、北、上、下，無所至趣。唯見法。欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實……”可見證涅槃者不是無所見，而是唯見法，雖無我而無所至趣，是智慧卻不是空無所有。 對於涅槃，小乘佛法分兩個階段來說： 一、有余涅槃：修行者斷煩惱後，就能覺悟到沒有生死可得，稱為悟無生。雖悟無生，但是此生還未死，也稱為證有余涅槃，余是指余下身心活動。 二、無余涅槃：當證涅槃的聖者死後不再生，就不再死，身心無余，叫做無余涅槃，無余是指無六根的身心活動。然而，並非斷滅的永遠消失，是清淨的寂滅。 大乘佛教對於涅槃，還有更進一步的解釋： 一、本來自性清淨涅槃：這是大、小乘佛法對涅槃見解最大差別之處，小乘佛法中完全沒有自性清淨涅槃。所謂本來自性清淨涅槃，是指世間種種變化不是真實的，為什麼這樣說呢？因為我們是用迷惑的心去了解世間，這迷惑的心所見的有無等現象是迷惑六根所成的幻相，但是迷惑的心卻認為是真實的。以迷惑的心看到世間裡有、無、生、滅的現象，其實如夢中所見一樣都不是真實存在。當一個人真正覺悟時，就會看到世間沒有發生所謂的生、滅、有、無的現象，也就知道原來一切法本來沒有生、滅相可得，不生不滅是一切法的真正本質，即一切法的本性本來就是無生滅相——本來自性清淨涅槃。大乘佛法說，世間一切萬法都是本無生滅的清淨涅槃，如果以迷惑生滅有無的心去看，就會有這些疑問：清淨涅槃是否永遠存在不滅？清淨涅槃是否本來具有？這些都是錯誤的概念。為什麼呢？因為迷惑有無的心把涅槃理解成有某個法存在，存在必是生滅的，於是認為涅槃也是生滅的。因此，一切眾生雖然本來自性清淨涅槃，卻惟有當修行者不再執取迷惑的幻心時，才會知道本來是清淨涅槃的。 二、無住處涅槃：當菩薩覺悟到一切法本來是清淨涅槃時，此菩薩就不會執著：出離生死、要入涅槃。此菩薩進一步修道，最後於一切法心無所住，就不住生死，也不住涅槃，他就證悟了無住處涅槃。 當修行者修解脫道，如果能證悟阿羅漢果，就是先完成有余涅槃；當他死後，就完成無余涅槃。那麼，這些阿羅漢死後究竟到了哪裡？小乘佛法認為這個問題不可作答，不只不可以作答，連提問都是錯誤的，因為沒有阿羅漢在哪裡。當修行者證悟阿羅漢果後，就知道無人我，生前死後都沒有我是阿羅漢，更沒有死後阿羅漢在哪裡；未證悟者認為有一個阿羅漢死了，就會問：“他不再輪回，那到底去了哪裡？”這是我們執著有一個“他”不斷地在輪回生死，所以問這個問題。本來沒有你、我、他，這個或那個，是我們迷惑的心去分別而得來的。因此，當修行者證悟無余涅槃，不要認為他在這世間消失了，那是一個錯誤的斷滅見。涅槃並非是先存在然後不存在，而是涅槃前本來就沒有他的存在，涅槃後也沒有他消失了。如果你認為：“我要修行跳出世間，然後永遠消失掉。”那就錯誤了，錯在於認為有一個我存在世間，於是產生各種錯誤的見解和問題。 因此，涅槃絕對不可以用人類的知識、語言來描述。佛法裡以“言語道斷，心行處滅”來形容這種悟境。言語道斷意思是，一切語言都無法表達；心行處滅意思是，有造作的生滅心是無法達到涅槃。迷惑於心行及語言者就會有這類疑問：釋迦牟尼佛有沒有證得涅槃？有。涅槃後的釋迦牟尼佛在不在？在！如果佛不在，那我拜佛、禮佛做什麼？佛涅槃後，為什麼還能夠感應到佛？這些人錯誤地認為佛是一個存在個體。其實，世間一切法都是因緣在作用，就算佛涅槃了，只要有因緣，就有人能夠感應到佛。當我這樣講時，你就會認為：“這樣佛就在啰！”你認為消化了的食物對你現在的身體有益處嗎？有！那些食物能給你益處，它們還在嗎？不是不在！它們已經變成營養。既然如此，萬物的消失都是“變成其他組合”繼續存在，不是真的消失，只是重新組合；其實，萬物出現時絕對不是自己獨立存在，也是以組合的形式存在。一切心念、業力因果、凡夫及聖賢亦是如此“變成其他組合”而不曾消失。因為本來不曾存在，哪來消失？ 佛到底在哪裡？其實，這是對“存在”有錯誤的概念。舉個例來讓大家明白“存在”的概念， 比如天上的雲下了一陣滂沱大雨，大地草木皆濕潤了。你不會執取是雲下的雨，雨後天晴，雲不見了，卻令草木茁壯成長，枝繁葉茂，綠意盎然。你知道這麼一個過程：水——水蒸氣——雲——雨——水。其中雲不是單一的東西，是眾因緣令雲(其實是水)飄在空中，眾因緣讓你看到它“存在”。但是實際上不曾有一個東西多出來；雲消失了，也不曾少了一個東西。佛已經不執著某個身心為我，因此能到處應化現身；佛為了度化人而在人間以人身應化，於是便示現入胎出世，出家修道，成佛至涅槃，這一切如雲出現於空中，不是虛無，只是因緣會聚而讓有緣者見到佛。如雲的出現與消失，不曾有一個“佛身”多出來或減少了。然而你卻覺得雲的“存在”。雲不能離大地、陽光等而形成，佛亦不能離眾生及因緣等而成佛。如果你固執地認為主要是陽光造就雲，那麼，我們可以理解成：主要是般若之光明造就佛身！ 二千五百多年前的釋迦牟尼佛於人間示現悉達多成佛，當眾生有緣，其六根境界就有佛出現，於是認為有佛存在；當佛示現入涅槃，眾生就認為佛消失了，其實是眾生的六根境界無佛出現。佛雖示現涅槃，只要與佛有緣的人還是會見到佛，因為涅槃前並非有個佛存在，涅槃後並非有個佛消失，涅槃也不是有個佛“變成其他組合”。佛與眾生的業力、心力的互相影響，沒有一定在哪裡，沒有一定形象。但是你執著有你、我、他等固定形象，並且執著此形象是實體的存在，認為實體的眾生在那裡出現。因為執取有“我的”身心，於是你就鑽進身心裡面生死輪回。在因緣中本無眾生與佛 ，雖然迷者以為見到佛，佛沒有執取此因緣為身心的存在，實相中沒有死前的佛或死後的佛來來去去；如果佛涅槃前對眾生有影響，只是有緣者見到某因緣——佛，那麼，佛涅槃後對眾生也有影響，依然是有緣者見到所應見的因緣。 “我皆令入無余涅槃而滅度之”的意思是：菩薩度化眾生，一定要度化到他們的煩惱都解脫了，即解脫煩惱障，不會再來生死輪回。能夠度眾生解脫的菩薩不是一般的菩薩！過去的大德祖師在講解《金剛經》時，就討論過這到底是指哪一類菩薩？有些法師認為這些菩薩至少是初地菩薩。 長老須菩提問的是“菩薩要如何降伏其心”，而佛回答時，卻不談降伏自心，而是要菩薩生起使到所有眾生皆入無余涅槃而滅度之的心。這不是很奇怪嗎？ 如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 原來菩薩滅度無量無數無邊眾生，實在沒有一個眾生得滅度。剛才說過了，菩薩修行到一個時候，就要知道一切都是業在作用，業由心所推動。既然一切都是心在作用，菩薩度眾生是度什麼？即是度自心中的眾生。那麼，心中的眾生是怎麼一回事？根據大乘的說法，一切的境界，包括你看到的眾生、山河大地……種種幻相，都是你的心所變現出來的。所以菩薩必須覺悟到：因為心的互相影響，業力的互相牽引、影響，造成境界顯現於六根前，迷惑的心分別境界裡有眾生與佛。菩薩要降伏自心，就是降伏心對幻化種種境界的迷惑執取。所以佛說，菩薩要降伏自心，應該發心去度(心中的)眾生，進一步覺悟實在沒有外在的眾生得滅度。為什麼呢？因為菩薩很清楚一切相都是他的心所變化出來，度眾生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩薩認為外在的世間是真實的，他就會發現到有眾生被他度化解脫生死了；但是，如果他很清楚一切都是心在作用，都是心在互相的業力因果牽引，就沒有所謂眾生得度了，如此菩薩就滅度一切眾生了。如果菩薩心中還認為有你的心、有我的心……如此的分別，此菩薩還是認為有眾生可度了。若菩薩覺悟一切只是業力因果、因緣變化，不執取人我等幻相，佛法說此菩薩覺悟一切法的真實性——諸法實相，即是覺悟 “自性清淨涅槃”。 既然本來自性清淨涅槃，也就沒有眾生被度到解脫生死的涅槃彼岸了，即菩薩心中無眾生可度。“如果菩薩執著我相、人相、眾生相、壽者相，那他就不是菩薩。”這是鸠摩羅什法師譯。玄奘法師譯成：“菩薩不應該執著我相、人相、眾生相、壽者相，為什麼呢？因為沒有一個法可以稱為菩薩(譯文：無有少法名為發趣菩薩乘者)。”從此段經文來看，本經所指的菩薩是已破我見的登地菩薩。 我相，是認為有一個我；人相，是認為有他人；眾生相，是認為有各種各樣的眾生；壽者相，是認為有生命、有生死的活動。如果菩薩認為有這四相，那他就不是菩薩。一切所有在生死輪回中的眾生，都認為有這四相。比如我們說某某人死了很可惜，為什麼他這樣短命？或者那個人是誰？這個是好人，那個是壞人等等，這些都是迷惑執著而有的種種相。這是我們迷惑執著某一類心念，認為有我，有了我的執著就從我而生起種種分別，然後進一步去執著有他人等等。小乘法以無常、苦、無我為法印，有人說《大般若經》等大乘經典以性空為法印——唯一實相印，是以“萬法本空”講“無人我相”，認為我們迷惑於本性空的萬法，先執著有法，接著就執著種種法相。那麼，到底是什麼法執著什麼法？是煩惱執著萬法有自性。如果你執著世間任何一個法有其獨立存在性，認為它是一件獨立的事物，你就會由此生起其他的種種見。“我見”不過是你先執著“有法”的見解，再從中分別種種“法”跟你的關系，有關的叫做我，無關的叫做非我。眾生以什麼為我？眾生以身心為我。 佛在某些經典，就闡釋五蘊來破除眾生對身心的執著。在此，佛是對要見道、加行道的菩薩闡釋《金剛經》，就不闡明這些五蘊、十八界等佛法道理，只直接說：如果菩薩還執著我相、人相、眾生相、壽者相，認為還有眾生要度的話，那他就不是菩薩。為什麼呢？因為菩薩必定知道這四種相都不實在。當一個人發心要度眾生，有我要度眾生入涅槃，就生起我相、人相、眾生相、壽者相。當他認為有眾生要度化，就有以上四個見，還有生死見和輪回見，這是初發心菩薩的煩惱。如果是即將見道的菩薩或者已經見道的初地菩薩，就不會執著上述人我等四相。 當菩薩開始要跟眾生廣結善緣，要做利生的事業，就要先做布施。這跟聲聞修行者的修行道路不同。一般上，聲聞修行者是先解決個人的煩惱，所以他們會從持戒做起，菩薩則會從布施修起。因此，許多的經典講到初地菩薩不但在做布施的功德，而且必須圓滿布施波羅蜜。所以以下經文，就以菩薩度眾生要先做布施來闡明般若智慧。 復次，須菩提！菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。 初地菩薩行道時，要先圓滿布施功德；在做布施的當兒不著相——我相、人相、眾生相、壽者相。長老須菩提問：“如何安住？如何降伏其心？”佛說要降伏心，就要度盡一切眾生，要度眾生必須先布施，而心裡沒有我相、人相、眾生相、壽者相。可見，初地菩薩不著相布施，就是降伏其心。 前面長老須菩提問：“菩薩應如何住？”接下來，佛回答：“菩薩對於一切法，心要無所住行於布施，即所謂不住色、聲、香、味、觸、法。”為什麼呢？眾生根據什麼來知道這個世間呢？眾生依六根來接觸(六塵)外境——色、聲、香、味、觸、法，就生起六識，所以我們的每一個心念，所看、所知、所想的，都離不開色、聲、香、味、觸、法的境界。我們在身心境界裡認為有生死輪回、有修道等種種事業，都是我們在色、聲、香、味、觸、法裡面才感受到，心就執著在其間，迷惑地以為：我在世間裡做了什麼，完成了什麼……大小乘經典都說眾生好像在做夢，夢中的境界是幻化不實的，但是小乘論典卻說身心世界是真實的苦、空、無常、無我。然而大乘論典皆說身心世界是幻化不實的境界，如果你認為在這幻化不真實的境界中有實法可修就錯誤了。為什麼呢？因為既然身心世界是幻化的，出世間法是非幻化的，幻化的世間法怎能修出非幻化的出世間法呢？那是不可能的。 中國禅宗的馬祖禅師曾經說：道不屬修，若言修得，修成還壞……道——真理是不屬修的，如果是靠修成的話，就會壞。就是說，如果修行者從因果中修行得到結果——真理，從因果中得來的必定生滅無常，即使修成終歸會變壞。也就是說，如果成佛與覺悟是從虛幻不實的身心境界裡修來的結果，都是無常幻化，最終會變壞。 一般凡夫認為身心境界真實不虛而心住在裡面，阿羅漢覺悟身心境界不實而遠離之，菩薩知道身心境界是心的幻化，在幻化中不即不離地無住生心。所以菩薩修行時，並不在身心境界中造作或斷除任何法，菩薩必然覺悟到色、聲、香、味、觸、法只是心所幻化的根塵識等因緣作用而已。菩薩必然覺悟到業的顯現就是心的顯現，所以菩薩的度生事業就是幻化自心，一切現象只有心的幻化而無一法可得、可住，因此“於法心無所住”。 當菩薩的心不住身心境界時，就不會執取有我、人、眾生、壽者等種種相。心不住色、聲、香、味、觸、法行於布施，不住並不是不生心，依然可以起心動念去分別一切，只要心不住在身心境界所知的一切法，不迷境界為真實，就對了。多數外道一旦覺悟到一切都是心的變化，就以為只要將心停止就能解脫，這是錯誤的。菩薩知道心是不會停止的，世間的一切法、因果現象，都是不會停止的，要停止的是那些執著的煩惱。如果你想把變現一切法的心停止，這是一個邪見——斷滅見！世間一切是心的幻化，此心不是你的心，乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切斷、停止，這就是錯誤的見解！乃至入滅盡定也不過是暫時無意識心，並非心滅了。所以《金剛經》中說菩薩應無住生心，生心時不住內外心境，不求住正念，見心幻化一切法就是正念現前，不是把心停住不讓它動。 因為《金剛經》是佛為菩薩講的，所以開示不應住在身心境界裡的佛法。如果是闡釋小乘道的修法，佛就教導觀察眼前的一切是無常的、是苦的、不實在的，即在幻化的世間裡去觀察無常與苦而出離幻化。現在佛對菩薩的教導不再是觀察無常與苦，而是要菩薩觀察心本無所住，在幻化的身心境界裡無住生心。 須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意雲何？東方虛空可思量不？” “不也，世尊！” “須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？” “不也，世尊！” “須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！ “菩薩應如是布施，不住於相”，菩薩應當如是不住相，不住布施相而布施。眾生住相(執著有無相)，可分兩個層次來說：一是執著有外境——法相，二是執著有內心生起種種語言上的分別——心相。執著有外境與有內心皆是有相，反之則執著為無，執有執無皆是住相。比如你眼前所看見的一切，內心知道其形相而不生起任何的概念去分別，這就是所謂心了別境界，以所了別為實有就是著相。然後在內心中用語言構思，那就是語言概念上的分別，以所分別為實有也是著相。比方你看到一個人，心中知道是人，沒有想那是男人，或是女人，雖然在語言上沒有去分別，然而你的心中還是執著有男女相。但是對於空中的飛鳥卻不分雌雄，因為你對飛鳥不執取雌雄相。 以佛教心理的分析：相，是我們心通過根與外境接觸，生起想的心所，想心所勾畫種種的形相後，接著其他心念就在所勾畫形相中分別：這是什麼、那是什麼，用語言概念去區別、解釋。所以，一切相都是我們的想心所分別而有的。如果我們深知此意，就要遠離分別心的執取。這個“遠離”，在《金剛經》中叫做“不住相”。所謂不住相，不是心不去想、不回應、不分別的意思，而是心明明了了，但不執著所分別的事情。菩薩不住相並不是說：“啊，我不管了，這沒有我的事！”這樣是阿羅漢的不住相。菩薩的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者，心中不去執著有布施行為、我施、他受，不即施相不離施行，如此才能不住相布施。 我們做種種的善事，能夠增長種種的利益，稱為福德。如果菩薩布施不住相，福德就不可思量。為什麼呢？因為所謂思量，是想心所在分別思量，所有可以在心中思量的事情，都是想心所回憶“過去法塵的記憶”。在想心所的回憶中，分別種種有無、生滅等法相，又分別一個、二個、三個等等數量，凡夫如此依法塵的記憶來思量一切數量的大小。佛法是如何衡量福德的大小？是以心的執著取相程度。即我們眾生的心在做事情的時候，心執著：這個是我的，是我做的事情。當我們有這些執著的時候，心量就縮小了，如此功德就小，所能發揮的影響也跟著小了。因此，菩薩不住相布施，心量就廣大，福德就不可量。根據佛法說，眾生的心跟佛的是沒有差別的，佛知道一切法都是心的作用，不執著任何事物。但是眾生卻執著某一物、某事件、某道理，心在小小的境界裡執取種種的分別，有執取心就不能擴大，影響力就小了。當眾生取相的執著越深，對所取相的業力就越大，心量越縮小，局限在所取的境界裡，心量就是這樣來衡量，福德會隨心量而大而小。 佛法說世間道的禅定也有所謂心量的大小。禅定心量如何有大和小？比方修定的時候，你會漸漸覺得心包容在整個世間裡。這種現象如何產生？主因是：當你進入色界的定時，心量就打開擴大了。所以欲界的眾生的心量比較小，色界的眾生的心量就很廣大。也因為心量大小的差別，色界眾生的境界就比欲界眾生的境界廣大，比如梵天的天人能夠看到一個小千世界。此處說菩薩不住相，那心量就不可量，誰也測量不到。 為了說明菩薩無住心量是不可量，佛用比喻來問須菩提：“東方的虛空可思量嗎？”須菩提說：“不可。”在此，佛用虛空為比喻來講思量，即我們沒辦法衡量虛空有多大，但還是把虛空分為東、南、西、北、上、下等方位，這些都是人類的境界。佛就用人類的境界來開示，再問長老須菩提：“東、南、西、北、上、下方的虛空可思量嗎？”長老須菩提說：“十方虛空是不可思量的。”佛即說：“菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。”當一個人心中有住相，就有想，因為相是從想產生的。為了讓你們了解菩薩無住相的廣大心量，福德不可思量，我用以下的例子說明： 慧忠禅師是唐朝的一位著名國師。有一天，從印度來了一位有神通的法師，叫做大耳三藏。 禅師問：“你得他心通嗎？” 大耳三藏說：“不敢。” 禅師問：“你說老僧現在心在什麼地方？” 大耳三藏問答：“和尚是一國之師，為什麼卻去四川看競渡？” 禅師再問：“你說老僧現在心在什麼地方？” 大耳三藏回答：“和尚是一國之師，為什麼卻在天津橋上看弄猢狲？” 禅師又問：“你說老僧現在心在什麼地方？” 這回大耳三藏找不到禅師了。為什麼呢？原來慧忠禅師心中沒有想的形相，誰也測量不到他的心了。 佛法說，如果釋迦牟尼佛生起一念世間的心，一切人間有神通的天、人、鬼神，都能夠感應到佛的心在想什麼；反之，誰都不知道佛的心在做什麼。 某禅師在山裡教導禅法，當地的山神、地神等鬼神雖然都感應到他，知道他的存在，然而卻找不到他。直到有一天禅師動了一個念頭——世間心的想法，結果禅師就被鬼神找到了。鬼神對禅師說：“我們要供養您，但是卻找不到！”為什麼呢？因為禅師在那個地方教導禅法，有很多人跟隨他修行，那些鬼神只看到跟隨禅師修行的人，卻找不到那教導修行的禅師。 當你運用想心所時，不管你在哪裡，有多遠，任何有神通的人，都能夠知道，就能夠找到你。如果你心不著相，那麼，誰也沒有辦法衡量你！ 佛說：“菩薩但應如所教住！”菩薩應該如所教導那樣的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心，佛說：“菩薩發心要度盡一切眾生入無余涅槃，但是心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。”如此地降伏其心。佛又說：“菩薩對於一切法，心不要安住在其中，不生種種法相。”以無住無相為安住。 我在前面說過，此經是佛針對加行位與見道位的初地菩薩所闡明的佛法，而初地菩薩專門行布施，因此，佛在此處就用布施來說明。菩薩行布施時，不應該住色、聲、香、味、觸、法。初地到七地的菩薩還有心要度化眾生，修到八地的菩薩才是真正的進入空、無相、無願的覺悟，對心對法都無所住，再也沒有度化眾生的心了。佛在本經主要是對剛破除我見(人我見)的初地菩薩說法，因此佛說，心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。 須菩提！於意雲何？可以身相見如來不？” “不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。” 佛問須菩提：“可以用身相來見佛嗎？”須菩提答：“不可，不可以用佛身的形相得見如來。”為什麼呢？大乘佛法說佛在娑婆世界的不同地方有不同的應化身，釋迦牟尼佛是因為人類的因緣成熟，才在人間以人身應化八十年。如果你認為釋迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相，那麼，在其他地方出現的佛又是誰呢？其實這些都只是應化身而已。 不只是佛能以人身處處應化，菩薩也有這種能力，在《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》中說，應以什麼身得度者，觀世音菩薩就現什麼身來度化眾生。例如觀世音菩薩以天人身、國王身、大臣身、老婦人身……游諸國土，度脫眾生。菩薩在世間出現種種不同的身，你以哪個身為他？這就是我們眾生的煩惱——執著人我等四相。我們把人我等四相安在佛的身上來看佛是怎樣的？於是有哪一位才是真的佛？佛在人間嗎？佛無所不在嗎？成道前是佛嗎？成道後才是佛嗎？涅槃後還是嗎？等等迷惑。其實沒有一位是真的，也沒有假的。我們以“人我”的見解來觀察所有的眾生，也以此觀察佛，於是對佛有以上迷惑。 佛在人間應化的相不算真身，那麼，在報身土中的佛算數嗎？每一佛都有各自成佛的報身土，比如阿彌陀佛的報身土就是極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土就在娑婆世界的摩醯首羅天，那裡的天人就看到佛的另外一個形相——光明的莊嚴報身，在光明中能夠變化出佛的身來，很多菩薩也能夠看到。哪一個身是佛的真身？統統都不是！ 娑婆世界有無量無數人居住的地方，有無數相對應的忉利天，有無數的地藏菩薩的分身在那裡度化地獄的眾生。有一回，佛到地球所對應的忉利天為母親講《地藏菩薩本願經》，當時，地藏菩薩那無數的分身都到同一個忉利天，然後在佛前合成一個身。如此的應化身無有定相，你說哪一個身才是他呢？所以對於那些不可思議神通的菩薩而言，沒有所謂這個化身是我，那個化身不是我了，更沒有所謂的真身化出無量身，但是我們眾生就用各種形相來看。佛的能力比不可思議神通菩薩更加殊勝，佛的應化身無量無邊，那就更不用說了。 長老須菩提知道佛身無有定相，不同因緣、不同境界會見到不同的身相，乃至見到佛的本質，也只是見到實相本無相，所以長老須菩提說：“不可以身相得見如來” 。凡夫一定用所認知的種種相，來理解佛所闡述的佛法道理；因此佛對凡夫說這些相都是因緣聚合，然後再闡明這些因緣聚合都是空的，沒有實體的。一切因緣聚合、一切果報是業的顯現，由心造作業力，再由心推動業力前進而演化成果報，所以業所顯現的果報就是心的顯現，此造作萬法與推動業力的心不是身心的心，在此暫時稱它為法界心。一切法是無自無他的法界心幻化出的因緣果報，並不是有個實在的外境的因緣變化。就是說，若以六根來看法界心所幻化的因緣，就看到有身、心、世間，進一步執取“我”在世間裡受苦，於是生起“我”要出離世間的心。菩薩覺悟身心是法界心的變化，乃至諸佛、眾生、萬法都是法界心變化所顯現，並不是有個實在的世間，不是有某位佛在某世間被某眾生看到。所以長老須菩提說：“不可以身相得見如來。”為什麼呢？因為佛的種種身相，並不是真實的身相，是法界心的顯現。 佛告須菩提：“凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。” 佛說，我們看到的形相都是虛妄的，是執著的心造作出來，再去分別而有的幻相。當我們不再執著，遠離了分別心，便能在原來所分別的諸相裡，見到無相可得——非相。“非相”是無相的意思，見諸相非相就是見到無相，要見到“無相”必須有“覺知心”，見無相是“覺悟的心”見到“心本覺悟”，就是見到全體是無相的覺——見如來。見如來就是見一切相都是圓滿的覺性——法界心的顯現。由於法界心所顯現的萬法本無相，此無相在其他經典稱為空相。但是見到諸相非相有圓滿與不圓滿，見空相是見覺性的空性部分，還未見覺性的圓滿、微妙、幻化、自在。所以說證悟空性，只見如來的半身——成阿羅漢；見圓滿覺性是見如來微妙幻化自在的全身——成佛。 何謂圓滿覺性？佛覺悟到一切法都是覺性圓滿。然而凡人以根、塵、識來認識所知的身心世界；天人用它們的根、塵、識來認識到另外的身心世界；阿羅漢遠離根、塵、識見一切皆空相；菩薩看一切都是法界心所顯現(但不圓滿)；佛看一切是覺性圓滿的自在顯現，所顯現的身心都在互相影響變化，即我的身心影響你的身心，你的身心影響我的身心，大家互相牽引、互相因緣，在大乘的經典用“帝網”來形容這種情況。所謂帝網，即是忉利天主帝釋懸掛寶珠網以裝飾宮殿，這些寶珠的光明互相輝映，一珠現一切珠影，一切珠盡現一珠之中，各各如是，重重影現。 “帝網”非我們所知，現在我用世間的科學來說明：人類是住在地球上，有月亮繞著地球旋轉，地球又繞著太陽旋轉，地球吸引著月亮，月亮也吸引著地球。只是兩顆星球互相吸引嗎？到底是什麼在互相吸引呢？其實並不是單一物體吸引著月亮，地球上有很多很多的人、大地、山河、花草樹木等等，包括你、我；你吸引著月亮，月亮也吸引著你，這就是萬有引力。你身上的每一個細胞吸引著月亮，月亮也吸引著你身上的每一個細胞。同樣的，月亮上的每一個原子吸引著你身上的每一個細胞，你身上的每一個原子跟月亮上的每一個原子也互相影響，所以你身上的每一個原子都逃不了整個宇宙所有原子的影響，誰都不能夠逃脫誰的影響。雖然影響力有大小不同，但是都互相影響。有如佛經中所說的，帝網的一珠現一切珠影，一切珠盡現一珠之中，重重影現。因此有神通的人，在你身上的每一個原子裡面，就看到別的東西對它的影響，乃至從死屍的骨頭也能看到死者的過去與未來，以及死者和你的關系。 因此，大乘佛法說：“須彌納芥子，芥子納須彌。” 芥子是芥菜的種子，比喻輕微纖細物。就是說，你在輕微纖細的芥菜種子裡，可以看到整個須彌山這麼大的世界所發生的事情；在大如須彌山的世界裡，也可以看到纖細的芥菜的種子裡面的事情。世間的物質是這樣的互相含攝、互相影響，眾生的身心也是這樣地互相影響，如此錯綜復雜的業力因果，就形成我們現今所見的情況。在這種種的互相影響中，誰都不能擺脫誰，誰都不屬於誰的。 由於每一個法都全體無相，法法互相含攝而無界限，統稱為法界心。但是我們以迷惑的心去分別，認為：這個是我的身體、身上的肉、肉裡的細胞、細胞裡的原子，都是屬於我的。但是，這一切都不可以獨立存在，這種種的互相影響，沒有一個東西是屬於誰的。整個三千大千世界中的一切東西對你都有影響(緣)，它們的影響力量(緣)都加在你的身上，你(的身心)也加力量在它們之中。這一切本來無差別相，在如此地互相因緣影響之下，形成了你所認識的一切法，於是你就認為世間真實是如此。其實這是我的心影響你，你的心影響我，你就看到我的形相，我就看到你的形相，一切都是心圓滿地互相影響的顯現。菩薩必須知道一切法只是無相、無界限的法界心所顯現，法界心所顯現的佛與法都是圓滿覺性，如此地見如來則是見到覺性圓滿。 如果菩薩覺悟到一切法本來無相，沒有獨立的某個法，知道在眾緣互相的影響中，無有一法可得，某些經說這是菩薩證悟了空性；本經說是菩薩見到法的非相——真實相，即見到如來。不是見到佛身叫做見如來。為什麼呢？因為一切都平等，即你、我、他、佛、眾生、凡心、聖心，都一律圓滿無相、平等清淨，如果覺悟這個真相，就是見到佛(如來)。如來的意思是“從如中來”，如者即真如、真理、真實之道，如即不動義。見到如來即見到諸法實相本不動、不生不滅，即諸法真實相。 經文說“若見諸相非相，即見如來”，見諸相是於六根見一切法的虛幻相，覺悟法的本質是無自性的因緣在互相作用，見種種法皆空無自性。見非相不見有種種法，更無一切法的本質——空無自性。就是說，見非相並非依六根境界所見到的法相及法的空性；而是覺悟到本來無一切法，無法相，無生滅相，無生滅就是如如不動。見非相即是見如來，見如來就是見到心、佛、眾生，皆是平等無自他相——無相，就見到心與萬法從如中來，就是見到法身。見諸相非相只是見到佛的無相，還未見到佛的圓滿覺性。 凡夫學佛法，只見法相，就是見到有無、生滅、生死、身心、迷悟、凡聖等差別相，進一步明白法的本質空無自性，如此空無自性猶是見諸相，落入相——空相。阿羅漢見諸相非相，只見無生死、無佛、無法、無眾生可得——見法身，見無相的法身並不圓滿。菩薩不只是見諸相非相，更見萬法本是互相含攝、無界限的法界圓覺，方便說佛以圓滿法界為身(法界藏身)——法身，菩薩見此無邊際的法身，所以也稱為見佛的無邊身，如此見如來，不但見諸相非相，更見一切皆是大覺圓滿。 須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？” 須菩提問佛：“未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句，能生起真實信心嗎？” 佛告須菩提：“莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。 佛說：“在如來滅後，後五百歲，有嚴持戒行，廣習布施利他的福德之人，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，以此為實。” 這個世間有過去、未來、現在的時間概念，其實是從六根得來的。因為有這些概念，就生起時間的流轉無常的心念，生起生死輪回的見解。以大乘的見解來說，沒有實在的時間，只是眾生執著各自的因緣變化次序為時間，而佛並不執取此次序為時間，所以對佛而言，就算佛滅度一千年後，有一個眾生生起一念對佛法的信心，佛都能夠知道。雖然佛說“後五百歲”，這並非佛的時間觀念與眾生的一樣，佛只是隨順凡夫的知見而如此說。 關於“後五百歲”有各種不同的說法，依《大乘大集經》說，是佛滅後第五個五百歲，大約是兩千五百年左右。 當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。 當知這些能生起深切信心的人，並不是於一佛、二佛、三四五佛而種善根，而是已經在無量千萬佛所種諸善根。甚至佛說，聽聞此深法能生一念淨信的人，即為十方如來所知所見；“是諸眾生得如是無量福德”，將來世的眾生，心中動一個念頭，對《金剛經》生起信心，佛都知道這個眾生的種種福德因緣。 佛講《金剛經》時，這個眾生還未出世，當他生起信心時佛雖已涅槃卻也能知道他。此人於過去無量千萬佛所種諸善根，以及將來得無量福德，佛都悉知悉見。那麼，在那個時候佛到底死了嗎？還在不在？有人認為既然佛知道，就還沒有死啰！有人認為佛早已經死了，怎麼還能知道呢？ 其實佛有無數的應化身，在我們人間的應化身早已經死了，佛所證悟的大涅槃是不生不滅，不生不滅怎麼會身體死了就消失呢？不生不滅怎麼會在或不在呢？我們是用怎樣的概念來看佛的涅槃？用死了就消失的概念來看佛涅槃了，然後就產生佛已經不在的念頭。當你問佛到底在不在？大小乘學者都會說：“不能說在，也不能說不在。”那是因為不能夠用語言來表達，但是兩者是以不同的角度來說這件事情。如果以佛菩薩的境界來看，不能說在，也不能說不在，因為佛菩薩很清楚時間、空間都是心在作用，不能用語言來表達，“在不在”是語言的范疇。那麼，如果一千年後，有一個人想念釋迦牟尼佛，在那個時候釋迦牟尼佛知道他嗎？以大乘的說法：“知道！”以小乘的說法：“沒這回事！”可是大家都認為：“涅槃後的佛，不能說在，也不能說不在。”以大乘的說法，世間、時間、空間、眾生都不是實在的，是心在變化，佛的覺悟無生死、無過去未來；因此佛滅度後，後五百歲，在那個時候佛也能夠知道那個人動了一念心，其信心福德的過去因緣以及將來因果。這就是大小乘的不同境界，此處的悉知悉見是針對大乘的菩薩說的。 大約在兩個星期前，麗娟居士在佛友資訊出版社問我：“師父呀，聽您講《金剛經》，我越聽越糊塗，到底佛是什麼？”“你是什麼，佛也就是什麼！”我的答案令她吃驚不已。因為你認為你有生死、你是什麼、什麼……把這些安在佛身上來看佛是什麼、什麼……就是以我相、人相、眾生相、壽者相來看眾生、看佛。 一個人開始信佛學佛時，佛是他最崇拜的聖人，心中必然對佛有無限的敬仰。但是，聽聞《金剛經》說不可以身相見如來之後，於是發覺自己以前對佛的見解是錯誤的，很多人就會無所適從，目前要信的佛又是誰呢？這就是般若經典常說的“聽聞萬法皆空，內心驚怖不已”。本經也說，若人聽聞般若性空，不驚不怖，此人於多佛前早已種善根。 何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。 學佛者對於佛法的信心，有清淨與不清淨的差別：對小乘法生起清淨信心者，就是具有四不壞信的初果聖者；對大乘法生起清淨信心者，就是對一心法界的無相清淨、圓滿覺性，信心清淨的初地菩薩；其余者是很有信心，然而信心未清淨。這些眾生如果對如是言說章句，生起淨信，已能不執取我相、人相、眾生相、壽者相，此即證悟了初地菩薩的境界——不執取法相、不執取非法相。 前面說過，一切都是心的顯現，心是不分彼此地互相影響。眾生於心的顯現執取成種種法相，這種種取相可分幾方面來說： 一、執取心境分離：把一心法界分為能知心——見分，與所知境——相分。心境分離是第一重執取。此時只執取實有能知心為我——我相，心開始被染污。 二、執取了別心所知法為實有：了別是心接觸境當下的知覺，即前五識了別實有身外境界，第六意識了別實有心內境界。了別心境實有，是第二重執取。此時雖心無語言表示，卻執取實有所知法——我相、人相、眾生相、壽者相。在了別時執取我，稱為俱生我執，在小乘稱為我慢。在了別時執取人相、眾生相、壽者相，稱為俱生法執，在小乘稱為諸有本的隨眠。 三、執取分別心所知法為實有：分別心是了別心接觸境過後的知覺，即第六意識分別六識為內心、六塵是外境、有種種法等等差別相。分別心境實有，是第三重執取。此時生起種種分別念——法塵，不但以能知的了別為心，並迷惑以為心所知法——法塵分別念也是能知心。在分別時執取我稱為分別我執，在小乘稱為我見。在分別時執取人相、眾生相、壽者相稱為分別法執。 四、執取五蘊身心是我：法塵裡的種種習氣與知見執取五蘊身心，即色是我身、受是我受苦樂、想是我想、行是我造作、識是我知。其中我身執取是色法為我，執取我受、我想、我行都是執取法塵為我，執取我知是執取六個識為我，此皆是法塵裡的我見。 五、執取我所擁有的法：分別心進一步執取身心以外有些事物是我所擁有的，比如執取我所擁有的親人、家、錢財等身外物。此皆是法塵裡(非我)的我所執。 六、執取貪嗔癡而造業，當心受苦樂時，因我執及我所執而生起貪嗔癡的煩惱，這是開始造業的第四重執取。 以上執取中，第一項到第五項執取皆取法相。第二重是了別心的執取，第三重以後是分別念——法塵的(分別心)執取，第四重執取是於第二、第三重執取加上貪嗔癡習氣——法塵裡的記憶習慣。第一重執取最深難見，第四重執取最淺易見，第四項與第五項是見惑，其余是思惑。任何凡夫皆有以上執取，修道人則多了以下兩種一般凡夫所沒有的執取： 七、執取法相為真實：以上的六項執取是一般凡夫執取法相，如此執取法相是執取迷惑境界的所知法相，這類法相都是虛假的法相。至於修行人執取法相，是不會執取迷惑境界的所知虛假法相，但是，他們會執取覺悟者所說的法相，比如執取佛所說的法最為真實。小乘執取法相者認為佛說的五蘊、十八界、因果輪回、四聖谛、佛等法皆是真實的存在；大乘執取法相者認為菩薩六度萬行、觀音等菩薩、諸佛淨土、諸佛圓滿報身等法皆是真實的存在。 八、執取非法相為真實：修道時更進一步執取涅槃為真實。小乘執取非法相者認為涅槃與生死的解脫是真實的；大乘執取法相者認為自性清淨心、常住真心、一心法界、真如佛性、清淨法身為真實。 由於迷惑眾生有不同層次的取相，佛也為不同層次的眾生應機設教。佛因同樣境界的眾生智慧有高低，所以講法也就有深淺。因眾生所在的境界不同，所以佛從不同境界的角度來诠釋佛法。清楚了佛如何應機設教，就比較容易了解《金剛經》裡的佛法義理。 佛在人間所闡釋的佛法道理，多數是環繞著執取六根境界的煩惱障來說；佛跟大菩薩闡釋的佛法，就環繞著對所知障無知的道理來講。所以佛講法的方式：一、依眾生迷惑所知的境界及能力來解釋佛法：佛以迷惑六根者所知的境界，說煩惱的身心活動與世間的苦與無常，引導眾生脫離不實在的生死輪回，這一類的佛法是人間的佛教。二、以大菩薩覺悟所知的境界來講解佛法：對於有神通，已經超越了世間人的能力，也就是出世間的證悟比較深入的菩薩，佛不再開示世間的苦與無常，而是為他們闡釋諸佛菩薩的境界。由於所知障的深淺影響菩薩對境界的證悟，所以佛對不同所知障的菩薩說不同境界的法，這一類不可思議解脫境界的佛法，非人類境界的非人間佛教，當然不在人間開示，非小乘人所能聽聞到。不過，《金剛經》是佛在人間為加行位與見道位的初地菩薩而說的佛法。 何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。 眾生堅固的自性見使到眾生分別每個法到底是由哪些性質合成的？哪些性質不是？哪些性質是該物所有，哪些性質不是……這就是所謂的執取“法”的存在和其自性。只要你的心執取有一個法的存在，認為它有自體性，就是取相。此處取相就是指一般凡夫的取相。 凡夫取相者一定有我相、人相、眾生相、壽者相。為什麼呢？因為有“存在”及“本體”的見，對於法來說是自性見，對於眾生來說是人我見。因為你有自性見，就會產生法的有無、生滅種種見。由於有眾生見，你就分別眾生死了還在不在；眾生見造成有生死、有無等種種見解。凡夫的取相必定是如此次第：執取心境分離，執取了別心所知法為實有，執取分別心所知法為實有，執取五蘊身心是我，執取我所擁有的法，執取貪嗔癡為實有。 其實我、人、眾生、壽者四相，就是執取個別法有自性，對自己身心執取自性見也叫做我執。眾生除了執取人我等四相，還執取有其他種種法的“存在”及“本體”，執取法有自性叫做法執，也叫做取法相。一般凡夫皆有自性見，執取有自、他、有、無相而取法相，還有一類是執取佛法道理所說的法相。 若取法相，即著我、人、眾生、壽者。 何以故？ 此句“何以故”，其他譯本並沒有，可能是多加的。 大乘佛教將佛所诠釋的佛法分為兩大類來說：一是法相：凡夫迷惑於根塵識所有現象，生起種種法、種種相的見，見到有生滅、無常、生死輪回等種種的相，這就是取法相。取法相者執著有法、有生滅、有實在的因果關系。一切法相都是根塵識(妄心)分別而有，所以不是真實的。二是法性：一切法除了以分別心所知的法相以外，其共同的性質——緣起性空，即一切法依因緣而有生滅、因果、有無等現象，因緣本來無自、無他、無自性，這稱為法性。 緣起而有的法相與自性是空的法性，皆是(被虛妄心安立而)假名說法相是性空。即“性空的道理”是先依虛妄心分別法相後，才能建立非虛妄的法性，然後說性空不壞假名。當心虛妄分別後才有假名，可見，不壞假名是凡夫之事。若一個人覺悟性空的道理，是從觀察緣起法相的假名說而覺悟法性本空者，如此則還未覺悟般若的不可說與畢竟空，即還未覺悟到法性即(般若)心性，於是無法解釋佛的圓滿覺悟。其實，一切法的緣起與性空皆是般若，所以一切法性即心性，也就是覺性。覺性本無名無相，無相故非有，無名故空亦無，為需要假名說的凡夫，名此為緣起、性空、般若、心性、覺性。即一切因緣雖空性，一向來不離心的作用。本經說菩薩應無所住而生其心，菩薩既生其心就是不離其心，乃至佛也只覺悟一心遍滿法界。 菩薩不但已經遠離凡夫的虛妄分別心，並且覺悟一切法皆圓滿遍法界——圓覺妙心，所以在《金剛經》中沒有法相與法性的分類。但是在講解《金剛經》的時候，我還是為大家分別法相與法性，原因是很多聽聞者不曉得什麼是法相與法性。學《金剛經》者對於法相有生滅的假相，與法性不生不滅的實相，要有一定的認識。 一般凡夫是以六根所見所知為“實有”的觀點來看這個世間，也用身心、萬物、時空、生滅、生死是實有的種種觀點來看輪回與解脫。 所謂取法相，迷惑的心執著取相，在生滅的幻象中取相可分為兩方面：一是心，二是境。迷惑的心執著境界，也執著心的本身。執取外有法相，造成我們見到時間、空間、萬物等等。執取內有心相，造成種種分別心、煩惱心，以及種種習氣、行為。這些都是我們在生滅的法相裡感覺到、所看到的情況。 由於眾生執著法相，生起種種的見，佛勸我們不要執法相，放下了別的妄心與分別心的妄想所見。所謂不應取法，是指修道人應當心中明了，一切法是依虛妄六根了別而有能知所知，依妄想心分別所知的虛妄相(所了別)而生起種種的法相；分別法相只是虛妄了別與妄想分別的結果，所以不要執著法相為實有。 若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。 非法是指法相的另一面——法性，法性即不生不滅的涅槃空性，不應取非法，就是不要執著涅槃空性為實有。但是有些人認為，虛妄了別與妄想分別之外，另外有無為的涅槃與空可證得，如此則執著涅槃是真實有，所以佛說不應該取非法相。 是故不應取法，不應取非法。 前面說：“是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者”，是指一般凡夫取相，即執取身心境界所見為實法。 “若取法相，即著我、人、眾生、壽者”，是指未證悟的修道者取法相，即執取苦、空、無常、無我等為真實。 “若取非法相，即著我、人、眾生、壽者” ，是指證悟未圓滿的修道者進一步取非法相，即執取涅槃為真實。 執取的深淺次第是，凡夫取相、修道人取法相、修道未圓滿者取非法相，“非法相”中的“非”，不是錯誤的意思。當修道者已經不取法相，然而由於未覺悟法性，還會取非法相。修道者不像一般凡夫那樣迷惑取相，可是還會執取法相與非法相，因此佛說： “是故不應取法，不應取非法。” 前面我說過，法相的無常、生滅、彼此、有無等相，是凡夫(眾生)執取而見到種種相。法性是一切法的本性——性空、無自性、無相、不生不滅。那麼，一切法究竟是不是真的存在，是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”？是不是證悟性空之後開口說話都是錯？語言道斷是什麼也不可說？實際上，並不是這個意思！只是性空已經不屬於語言的范疇，所以性空的法性不可說。 法性本是空性、涅槃、無生、無彼此的界限，一切法本身沒有所謂你的、我的，沒有一個范圍，也沒有所謂大、小，一切法皆如此，但是我們見到的法有彼此、大小的分別。佛法說在一個微塵 (原子)裡面，可以看到三千大千世界跟它相關的信息，法的存在並沒有固定的范圍。我們身上細胞裡的一個小小原子，會影響月球上所有的原子。就是說，一個小小的原子的活動，影響三千大千世界，可見它是沒有范圍的。所謂的范圍，就是我們眾生的肉眼、眼光所見的情形，所以我們就生起這種種見，認為空間是這樣，原子有范圍。在法性空中，沒有所謂一個東西在哪裡，是屬於誰的，沒有生滅變化這些事情。佛菩薩覺悟萬法一致的法性就是無相無自性，稱為空性；空性的萬法本無生滅、無彼此。每一個法都全體無相地互相含攝而無界限，統稱為法界心，每一個法都是法界心的無相無界限的顯現。整個三千大千世界就是法界心，凡夫所分別的一切相都是法界心的幻化相。在此幻化相中，沒有任何法是屬於另一個法，也沒有一個法獨立存在某個范圍裡，而是一切法全體因緣力量在互相影響。 其實法性是為執取法相者而開示的道理，為了破除執取法相的有無之見，所以說法性無相——非法相。其實，無相無界限的法非一非多非有非無，所以無性，此無性之法性是名非法相。每一個法都全體無相地互相含攝而無界限；無界限故，對執取法相者統稱為整體，是名為法界心。每一個法相都是法界心的無相無界限的顯現。然而，一切法的真實相——諸佛覺悟圓滿的境界，本來是大樂、光明、不變、清淨、自在的，這就是大乘經典中常說的常寂光土。其實光明就是法界心本有的性質——法性本具光明智慧。為什麼說法性光明的性質是心呢？因為法界心所顯現一切法的本質就是一種光明、一種能量。在凡夫看來，光明唯眼能見，而心的光明非肉眼所見之光。這光明裡面無能見所見的心境對立，所以沒有所謂生滅、無常、生死的苦，全體是自在的光明顯現。佛對初學的菩薩形容此為常樂自在、大樂光明；因為在這光明中，心知道應當做什麼，就能變化什麼……即心的一切變化，都能夠自主、自在。比如佛就是在光明中知道因緣到了而自在化現在有緣者的前面，所以說它是大樂光明的自在顯現；在這光明中，沒有凡夫所執著的種種分別、差別，因此對凡夫說此光明是清淨的。其實，大自在天和大梵天都有樂、光明、清淨、自在的感受，但是它們只能感受到少分的“心的本質”，原因是它們還有迷惑。大樂、光明、清淨、自在，是佛依凡夫的立場來描述它，這是針對凡夫的不自在、不清淨來說的。如《大般涅槃經》這類經典更說這是常、樂、我、淨，即佛的境界裡，光明幻化自在所以稱為我、為樂，幻化而無相不變所以稱為常、為淨，如此的常、樂、我、淨，是無相、無法、無我可得的境界，不同於凡夫的有相、有法、有我的常、樂、我、淨。其實一切都是法界心的自在顯現。 前面講一切法的法性，現在又講心，這兩個名詞看似有點混淆，其實凡夫所執取法的本質——法性，在大乘佛法說法性無性，法的“空、無相、無常、無生、無我、無自”等性，都是以心之性為性，此心並非是某一個法，也並非某一個法具有這些法性。這個心並不是我們現在用來思考、活動的心，在此暫時稱為法界心。對取法相者，法界心被稱為法性、法界、心性，有時稱為清淨心，有時稱為本覺心，而法界心就是萬法本身的覺性。為什麼說是覺性呢？因為法界心所顯現的每個法都是微妙法，每一個微妙法就是本無疆界的心，此心之所以有覺性，因為本是智慧光明的顯現，因此能夠知道任何一個法。在經典中說，如果釋迦牟尼佛要知道三千大千世界中的任何一滴雨水怎麼來，怎麼發生，佛都能夠知道。為什麼呢？因為萬法都在法界心裡面作用。 前面我說過，一個原子裡包含了大千世界對它的影響，那麼，它也在影響大千世界。以這個來比喻，我們的心也是一樣，大家的心都在互相影響。這個原子“知道”月球上面的事情，即原子在影響著月球，月球在影響著原子。我們以物質來看待它，所以我們不加上“知道”這兩個字眼，但是我們身上的那個原子，它任何的改變、任何的運動，都要與大千世界所有原子息息相關地互相影響。也可以這麼說，因為它們彼此知道對方，才能夠互相影響。所以大乘佛法說，一切物質本身就是心的作用，從另外一個角度來說，物質就是心的顯現。在法界心的顯現裡，我們迷惑的心去分別：這是心法、這是物質、這是空間、這是時間。所以大乘佛法說，一切都是法界心的顯現。一個原子的活動，也是心在活動；佛法說器世間是業力所成就，所以一個月球的活動，也是心(業即心造作與引果)在活動；乃至我們從中看到有大小不同的形相，只是在此心中添加了分別心，不論有沒有分別，也都是心的活動。這些心的活動都一樣具有覺性，知道對方的活動。 不少佛教徒讀誦了一些大乘經典後，雖然會說：“一切唯心造。”但是當我告訴你們：“這個杯子裡的原子知道月球上的一切活動。”很多人會迷惑地問：“啊！師父，您在說什麼？”當下就否定了原子與月球之間也是心在作用。身為佛教徒的你們既然同意“一切唯心造”，那麼，我們的心是心，月球上的原子也是心，這邊的心就知道那邊的心。以物質來說，就是這個物質與月球上的物質互相影響——知道。它們如果不知道對方怎麼影響？因為我們被妄見分別，認為這是物質，以為非心的物質怎麼會知道？你看我敲麥克風，它雖然沒有反應，但是以大乘佛法說，這也是心的顯現。我敲它是我的心在做，也是大家共業的心法在做，麥克風知道大家，大家知道它，大家的業知道要感召它，於是它知道被感召而在這裡出現。可能你會想：明明是廣超法師在敲，怎會是大家的共業在做？可是，要不是麥克風到此和大家相會(诶！難道只有你和我到此聚會，麥克風沒到嗎？)，我就無法坐在這裡敲它以此來向各位說明“心與業的偉大顯現”。是大家(包括麥克風)都互相影響而到此聚會，全體都是心在作用，這就是小乘佛法所說的“業”，大乘佛法所說的“心”。不過這個心不是思考的心，是一切法都具有覺性的法界心。 什麼是法界？在大乘佛法中，常常講到法界這個名詞。我們把人類所居住的地方，叫做世間；以凡夫的眼光來看，有我的身心在世間裡，更以自身分別內外，認為內有我的心，外有內心用感覺器官所認識的萬法。以菩薩的智慧來看，世間一切法是法界心所幻化，所幻化的法有能知心與所知境，所幻化的能知心、所知境、法界心同是一心法界——法法覺性圓滿。所以說凡夫從六根來看法界，是千差萬別的有相法；菩薩從心來看法界，唯是一心法界。如上我說：“那個杯子知道月亮。”這一宗小事，本是法界心的圓滿顯現，每一個顯現皆全體互相知道，凡夫認為杯子無知覺，不可能知道月亮。在法界中，一切法都是心與心互相作用，凡夫依六根觀察此顯現，是六根等法說杯子與月亮是無知無覺的，是六根說這個是心法，那個非心法。菩薩知道這一切都是法界心在作用。你們可以這樣觀看：現在坐在這裡，是坐在法界心中；聽完經回家時，是乘心中的車回心中的家，這叫做法界性，一切唯法界心所顯。所以，當覺悟者以法界心無差別相角度來看世間，不再以眾生、物質的角度來看，我們就說這個人覺悟到法性，即法界心。一切法統統都是心顯現，所以總稱為一心法界。《觀無量壽經》說：“諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。”佛身及凡心皆入一心法界，佛的報身與報身土也不出一心法界，佛的法身就是法界身。一心法界也稱為常住真心、或者清淨心，乃至小乘佛教所立的戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身，全都是一心法界的不同名稱。但是十八界(六根、六塵、六識的總稱)中的法界，是指法塵——心中的記憶，這十八界的法界和一心法界是不同的意思。 明白了法界圓滿的道理，應知道佛法是覺者超出身心境界的真理，科學是迷於身心境界者的真理，所以不要以為科學中有超越佛法的道理。我的意思是：科學家用種種科學、儀器去研究世間，發現一個原子影響月球，還影響其他的星球、影響整個宇宙。但是科學家不知道這一切是心的影響，心是沒有時間與空間性的。科學的作業是用物質、時間、空間的概念去研究，不過科學家認為萬有引力的強弱只是與空間的距離有關，與時間無關。但是如果萬有引力具有空間性的話，它就需要時間去履行完成，過去科學家認為時間、空間是固定不變的，目前科學家從相對論及量子力學中明白物質、時間、空間都會無常變化，並且發現科學試驗的結果與觀察者的心息息相關。其實，科學家是先信仰自己身心的眼耳鼻等十八界，再信仰從十八界得來的道理和知識，然後去建立科學理論以及發明科學儀器。以佛法而言，科學就是迷信十八界。然而，有智慧的科學家已開始發現科學試驗離不開觀察者的心。 什麼叫做入法界？菩薩在行道的時候，不但覺悟世間是法界心的幻化，而且還能以幻化力破除一部分所知障，於是自在地入法界作度化眾生的事業、最後完成佛果。 大乘佛法說，法界本是一心，心與法皆本無住處，因為空間處所都是心的幻化。一切物質都是心在作用，心的作用就是心力，也就是業力。業力與心力就是因緣的因果力量，因果的力量就是能量。業力與心力是不需要時間，一念就到！同樣的，如果一個人不知道凡聖的法界，就會誤以為無住生心，是無住於妄想分別心中。就是說，很多人都念過《金剛經》，很多人都學過此經，都會這句話：“應無所住而生其心。”但是此心到底是指什麼心？如果不知道心有不同的層次，而自認：“噢，我也懂得應無所住而生其心！”你的無住心是指哪一種心？是執取境界的妄心嗎？如果菩薩的無住生心是不住妄心，這位菩薩還不如阿羅漢。實際上，菩薩要無住生心，必須要先知道有哪些心與哪些法，才談住與不住；反之，根本不知道自己所生起的是什麼心，那還談什麼住與不住！ 我之所以為各位解釋這些不同的心，目的是要大家把心量擴大一點，不要以一般心與物的見解來看法界心所顯現的萬法。意思是說，佛法不可思議，心深不可測，經典所闡述的佛法超越人的知識、能力范圍，《金剛經》講得太過扼要了，“應無所住而生其心”，這個心不簡單哦！ 臨濟禅師說，每個人的心都一樣在放光明，只不過你我不知道而已。光明是互相含攝不分彼此，大家的心本來和光明一樣都不分彼此地互相影響。地球那麼大，原子那麼小，兩者的影響力與影響范圍，平等無差；佛的心與眾生的心也是平等，即迷惑心與覺悟心一樣平等無差地互相影響。為什麼平等？因為大家的影響力量是一樣遍十方，遍十方而互相含攝的每一念心、每一法都沒有大小，沒有時間、空間的差別。但是凡夫用時間、空間等等相看到這個世間有種種差別，所以初發心菩薩要認識這個平等的法界心。如果我說：“這個杯子知道月球。”你仔細想想。如果你否定這句話，而你又說一切唯心造，那是你的知見在反反復復。很多人學習了佛法而說“一切唯心造”，但是沒有搞清楚是哪個心，他以為造萬法的心是他目前的妄想心。請弄清楚，杯子就是心在作用，不是心做出一個杯子，不是後來妄心分別空間裡面有一個非心的杯子，不！妄心、空間、杯子都是心，一切都是法界心在作用。請記住：心即是法，法即是心。 以是義故，如來常說：‘汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！’ 筏是木筏，是淺水河中常用的交通工具。佛為比丘說《法喻經》中有個比喻：一個人用木筏渡河，渡過河之後，扛著木筏走，這個人是愚癡的。如果是一個正常的人渡過河後，誰會把木筏帶著走！一個修學佛法的人，當他在修道的時候，就有如扛著佛法在修、在學習。當他修道完成了，一切佛法也用不著了，如果還在用那些佛法，那就愚癡啰！“法尚應捨，何況非法”，佛所闡述的佛法道理，不應該執著是絕對的道理，一切真理都應該放下，更何況無為法！ 凡夫取法相就入生死，住在法相裡面，當他厭離生死就想要入涅槃。入生死是取法相而住法相，要出生死是不想住法相卻已取法相。因為有法相的執取，才有出、有入，這就是煩惱障。 修道者必須證悟到某種程度，才會發生取非法相。當佛將入滅時，許多阿羅漢都先入涅槃，阿羅漢入涅槃是住非法相——涅槃界。大乘佛法說菩薩同佛一樣示現涅槃而不住涅槃，只是在某些眾生前示現入滅——涅槃，菩薩示現涅槃的同時，在別處還以不同應化身度眾生。菩薩雖無住涅槃而入法界，卻於無相法界覺悟不圓滿，無法像佛那樣於法界無障礙，證悟未圓滿的菩薩入法界即住非法相。 為什麼說未證悟的修道者取非法相呢？當一個人向往涅槃，就是執取非法相。凡夫是不會取這方面的法，因為他們不知道也不想涅槃。當一個人知道世間幻化不可取之後，心想出離幻化的世間而朝向證果、證涅槃，即朝向法性去證悟(證悟法性)，這就是凡夫取非法相。 為什麼說阿羅漢住非法？當阿羅漢證悟涅槃，心無執取而入涅槃，入涅槃就是住非法。阿羅漢入涅槃雖住非法卻不取非法相，猶如世間人的身體需要呼吸不等於內心執著空氣，心雖不執取空氣，身卻住在空氣裡。阿羅漢入涅槃前雖覺悟身心無生滅相——不取法相，而有為的果報身卻在生滅中。阿羅漢入涅槃時雖覺悟涅槃心本無相——不取非法相，而無為的涅槃妙心卻在不生不滅的涅槃之中。 有人會否定而說：已經涅槃了，哪來涅槃妙心？我要問他：已經涅槃是否一切消失？若是，則涅槃是從生滅變成斷滅；若非，此時無造作的智慧非物非心。所以心行處滅是造作的心行滅，並非一切心消滅，原來此無行心——涅槃心是不生不滅、本來非有無、無相的法界心啊！ 大乘佛法說：“認為有涅槃與生死，都是迷惑而產生的見解。”修菩薩道者認識了本具覺性的法界心之後，不取法相也不取非法相，即不住生死涅槃。然而，阿羅漢入涅槃，菩薩入法界，也是住非法相。 為什麼說入法界是住非法相呢？菩薩雖然知道是心在作用，可是還沒有完全斷除所知障，因此菩薩有入法界的行為。然而，菩薩不但覺悟無自無他的法界裡一切心的幻化，也覺悟本來法界是本自解脫的自在幻化，所以菩薩不執取法界。菩薩不執取身心、世界——法相，也不執取涅槃、法界——非法相，卻住在其所知法界范圍之中——住非法。原來菩薩於法界還有不同程度的無知——所知障，不同所知障的菩薩有不同層次的幻化力，菩薩已覺悟到其所知的境界皆是法界心的幻化，於是菩薩於其所知的境界中能自在幻化。所以說，菩薩於其所知法界——菩薩法界，不取法相也不取非法相。然而，超出菩薩所知的法界就無所知，所以說菩薩不取非法相而住法界——住非法。 佛圓滿覺悟法界是一心在作用，心外無法，法外無心，而且沒有所知障了。一位真正解脫了所知障的一切智者，必定覺悟到覺性圓滿、法界平等，覺悟到心、佛、眾生皆平等，就是所謂的“正等正覺”。 凡夫入生死，但是實在沒有生死可入。為什麼呢？生死是心的幻化，所以生死不實在。羅漢出生死，也沒有生死可出。依大乘說，羅漢所證的涅槃依然不出無相法界；菩薩住法界，雖然在幻化度眾生，但是並沒有離開過法界；佛圓滿覺悟一心法界，沒有所謂的住與不住了。如此講解是要讓你們知道有不同廣大的心與境界。 “須菩提！於意雲何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？” 須菩提言：“如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。” 佛問須菩提兩個問題：一、如來有證得無上正等正覺嗎？二、如來有所說法嗎？須菩提說：“沒有一個定性的法稱為無上正等正覺，也沒有定性的法可稱為如來在說法”。為什麼呢？因為一切都是心的幻化顯現。 菩薩從法界來看幻化，沒有實在的說者、聽者，一切都在互相因緣變化，此互相因緣即圓滿的覺性。 如果以迷者這個角度來看，我們會認為：成佛是空的，這一切本性都是空的嘛。這是你先建立有相的佛，再從佛這邊建立空的見解，用空見來打倒對佛的有見。 “無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”，在一切法裡面有什麼東西叫做成佛的？如果以人類的有相知識來分析：佛是無量善法、功德的集聚，沒有一個定性的法是佛，所以從取相的角度也是找不到何物為佛。這是先取相認為有法存在，然後說法無自性——性空，還進一步認為“因為空，所以一切不可取不可說”。其實，並非空所以不可說，而是法本無彼此的遍滿法界而無定法可說。 到底有沒有定法可說法？以大乘佛法來說，每一個法皆是有覺性的心，如我前面以原子比喻心的互相影響，互相含容，遍滿法界而不可分割，沒有獨立的定法。只是凡夫分別以為心有我的、你的、佛的，然後大家的心在互相影響，其實心本來沒有所謂你的、佛的。現在長老須菩提就站在法性的角度來說，實際上沒有某一個定法是無上正等正覺，也沒有定法是能說者與所說法。眾生見到有如來與所說的法，只是眾緣顯現的法。為什麼呢？法本來不可說，只能為眾生假名安立說。說法者、說法行為、所說的法都是本來無相的眾緣顯現，是妄心分別執取所說的法是實有。 比方說，當電視機顯示報道新聞的節目。你問我：電視機裡有沒有人在報道新聞？我說：有眾緣作用，假名報道新聞。因為有許多工作人員的參與，加上那些機器等等，造成音波振動，還有我的耳膜被振動，就聽到有人在報道新聞，不只是主播一個人完成報道新聞這件事。其實是種種心去分別出種種法相，然後在這種種相裡去找種種因果關系，也找出很多理由，而我找到的理由是：一個人在電視節目裡報道新聞，是由很多電子零件、電路……還有電視訊號，工作人員的創作演出，然後傳播無線電訊號、轉成有線電訊號、轉成聲波與光波……結果耳膜被振動，能看能聽者聽到有人在電視節目裡報道新聞。每一個法及因果皆假名安立而不可說，而因緣是真實不假地在作用。 然而，以《金剛經》來說，不可說有“真實的因緣”。為什麼呢？因為如夢如幻的因緣非真非假，真假是分別心假名安立而有，因假名安立而有的法畢竟無相，非定法所以不可說，原來緣起、性空、假名都是佛為執取妄心妄境者而說的法。其實每一個法皆是有覺性的心，皆互相影響，互相含容，都遍滿法界而不可分割，沒有獨立的定法可以被假名安立，心顯現於六根前被分為心、境，迷者妄心見妄境等因緣在變化，在所顯現中的某一類的心——分別心，妄見有定法而假名安立，於是說有電視機、有電流……統統組合成他要的理由。最後妄心得到結論：是某人在說！這全是妄心所搞的花樣。所以《金剛經》說：凡所有相，皆是虛妄，不可取、不可說。 是妄心執取，分別有因緣離合的妄相，如此你才有法可取可說。在妄心所執取的因緣妄相裡，並沒有分開的各別法相——定法，更沒有所謂各別法的差別相或一體的法性，這些都是語言在假名安立。所以說到真實，就必須遠離假名安立的迷惑。因此《金剛經》中的不可說，是指迷惑者所說(假名安立)的一切法本來都無一法可得可說，不可說的當下可以知道一切嗎？當然可以知道，一切法每一剎那互相知道對方，包括你的身心也是每一剎那都知道它們，可是妄心以為：“唯有會感覺會思考的我才有能力知道一切法，一切法只是互相因緣卻是無知無覺的。”剛才我說過，這個杯子裡面的一個原子，不需任何語言道理，就能知道月球上所有原子給予它感應的力量。我們以妄心的感覺與思考為知覺，於是說它們什麼也不知，這就否定了它們的感應覺知力，其實它們不用思惟卻無有一法不受它們影響。同樣的，我們大家之間有業力，種種業力因緣互相影響，所以大家就來到這個地方，不在於有沒有說，業力自知該如何運作，業力就是心力。明白這個比喻嗎？萬法唯心造不因為心想盡辦法而有，只要有業力因緣，就會懂得動妄心去造作，結果見到有東西出現，而妄心卻認為是我想如此做，而做出我所要的東西。妄心雖然執取造作，卻與萬法息息相關地互相清楚知道對方，於是妄心的造作毫無錯亂地圓滿因果報應。妄心既然造作(幻化)一切毫無錯亂，那不是和佛一樣，是圓滿的覺悟嗎？是啊！一切法本無迷悟差別，只是有一類心說有心境、人我、迷悟等等法。雖然如此，這些幻化的心與法，都是法界本具覺性的幻化顯現。 如來所說法，本是心法不二的覺性、法界性，法界顯現的一切是緣起性空無相，非法非非法，非語言境界所能說，皆不可取、不可說。雖不可以說，但是還要再說哦！因為凡夫必須說了才能知道、才能了解、才能相信嘛！ 何謂無為？無為是對有為而說。佛對執取法相者說：凡是有心造作，由因緣造作的法，皆是有為法。有為法是迷者執取“有法”(即法存在義)而因緣造作所見，所以有為法必有法相，必有生滅變化，必是眾緣所成。佛進一步對執取法相者說：無為法是非因緣造作的法，不執取所以無相可得，無為法雖非因緣且無相可得，但無為是諸法實相，並非諸法以外另有虛無飄渺的無為，無為是一切法的真實性，即一切法本來不生不滅，本是涅槃相，本是清淨無為的真如法性。無為法在小乘純指涅槃，在大乘指法身、法界、一真法界、法性真如、大樂光明、真如自性、如來藏、佛心、佛性等等。同是法性真如，迷者迷法相全體有為，悟者證法性全體無為。然而，有為、無為俱是假名，其性本空無自性，有為、無為皆同一心法界，迷者、悟者同一覺性，為了開悟迷者，佛巧立有為、無為，讓眾生離有為，證悟無為。 經文說：“一切賢聖皆以無為法而有差別。”無為法是沒有差別的。為什麼說一切賢聖以無為法而有差別，而不說是凡夫呢？所謂一切賢聖，是佛法中所指的聲聞的四果四向，大乘的初地到十地菩薩。就是這些賢聖心中要朝向修道、要解脫生死，證悟無為法，結果就產生了這種種的差別。本來我們不知道無為法，佛出世後，才為我們闡明：凡夫在世間所做的一切是有為法，涅槃是無為法。如此我們追求涅槃，要修行朝向涅槃。一切賢聖修行時一步一步地解除煩惱，一分一分地覺悟，因為是以有為心求證無為，就產生了種種果位的差別，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。凡夫執迷而入三界六道，所以只能說凡夫以有為法而有差別，不能說凡夫以無為法而有差別。 “須菩提！於意雲何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？” 須菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。” 佛為了較量一個人對《金剛經》生起清淨的信心的功德有多大，而舉例問須菩提：“假使有人以充滿三千大千世界七寶來布施，是人所得的福德多不多？”須菩提回答：“很多！”凡夫修行所做的種種福德，如幫助窮苦的人、布施很多財物等等，是妄心執著取相的有為造作，因為取相，所以有相可以數，有相的福德就有福德多少的分別。 可是，須菩提說：“是福德，即非福德性，是故如來說福德多。”非福德性中的“性”就是法界性，法界的本具覺性，此性遍滿法界不可量。福德性就是從法界不可量的智慧所作的無相福德，如此福德沒有所謂多和少的差別。 “若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。 假使另有人對於本經，不要說受持整部經，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施福德。為什麼呢？因為那人布施的福德是取相、著相，是有數量可數的有相的福德，所以說福德多；現在此人不取相、不著相，無相的福德就不可數，不可數的勝過可數的。 佛在說法後，經常會念出偈語，作為講法的總結，如果是四句的，稱為四句偈。“受持”就是在我們接受佛法的過程，有信、解、受、持的次第：即先相信；進一步了解；了解後就受——完全接受、肯定下來；然後去修持、實踐那些佛法。所以此處的受持並不是了解，而是去實踐的意思，即根據四句偈，心去完成它。整部經只受持四句偈就夠嗎？佛法可以多學多信解，可是修行時，受持四句偈就夠了，經典記載，佛指導弟子修行，只要依一兩句佛法修持就能解脫。可是，老師不在旁邊指導修行時，千萬別以為只要學會一兩句佛法就夠了。 何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。 一切諸佛以及諸佛所證悟的正等正覺法，都出自《金剛經》中所講的：金剛般若波羅蜜——不可壞的覺性。此覺性非因緣、非生滅，遍滿法界，遍一切處皆具此不可破壞的覺性，故名金剛般若波羅蜜，悟此智者即一切智。 須菩提！所謂佛法者，即非佛法。 其他譯本加多一句：“是名佛法。” 世間凡夫還沒有學習佛法之前，執取世間道理為真實；學習了佛法，就執取佛法道理，認為佛法是真實的、是神聖的，這是妄心分別執取佛所覺悟的法，認為佛所覺悟的佛法，就是真理。因為凡夫執著佛法，佛說“所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。”所謂佛法，是佛隨順眾生的智慧與所用的語言，開示佛所覺悟的實相。對於眾生而言，實相只不過是一個名稱罷了，因為迷惑的眾生是以自己所知所見來理解實相。那麼，是否是真實有佛所講的實相？ “即非佛法”，真實的佛法道理，就是無道理可取的無實相。為什麼呢？因為一切法是心的顯現，而我們卻在所顯現的萬法裡找尋道理。一般眾生貪嗔癡執著的對象是情感、名利等；修行者執著他的老師、所修的法，當他修到一個時候，就向往覺悟的道理、真理，而去追求真理。真理非實相，實相非有無，無理可據可說。 切記，菩薩觀實相即“一切法是心的顯現”是事實不是道理，不是思惟所得的真理。 比如口渴喝水了就不渴，這不是道理，只是尋求道理的人從中推理。試想嬰兒是懂得道理才會喝水嗎？嬰兒小便在母親懷裡是不講理嗎？為何我在你家門前小便是不講理呢？如果說嬰兒於理無知，無知什麼？於眾生互不侵犯的道理無知！侵犯什麼？犯了眾生所愛所有。理從何來？道理從執取來！從愛來！從存在來！從有無來！ 什麼是真理？學佛者說佛所覺悟的道理即是真理。什麼是覺悟的道理？以大乘的佛法來說，一切眾生本來就在覺悟中，但是眾生自己不知道，然後另外再去尋找覺悟的道理，《法華經》形容為額頭上已有珠，還到處找珠。只要有覺悟的道理可以證悟，這個道理就是造作的、是分別心得來的。這些都不是絕對的！所以真正的佛法，並不在佛所講的道理。經典中說：修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。手指就如佛所講的佛法，佛真正要讓你知道的真理就如月亮。不管手指怎樣指，迷者還是看手指，不會去看月亮。當一個人覺悟的時候，他就知道所要看的是月亮，不是手指！看見月亮時正好賞月，不必再尋求任何道理；證悟實相時法喜充滿，法喜不必任何高深理論。我們在學習的過程中，去抓種種佛所講的道理來用，真正的佛法是一切道理都用不上！為什麼呢？任何人想運用任何道理來覺悟，那個人就是起是非心，一定有種種是與非的執著，道理上的議論不是真正的佛法。 以下佛從小乘初果證無為說起，乃至菩薩莊嚴佛土，皆因對涅槃無為的證入深淺不同而果位不同，以此闡明賢聖證無為法的差別。 須菩提！於意雲何？須陀洹能作是念 ‘我得須陀洹果’不？” 須菩提言：“不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。” 佛問須菩提：“須陀洹會這樣的想 ‘我得須陀洹果’嗎？”須菩提回答：“不會的。”須陀洹是聲聞乘的初果，即斷了三結——疑惑、戒禁取見和我見的煩惱。實際上，不只初果聖者清理了這三種煩惱，登地菩薩也斷除了這三種煩惱。修行者證悟須陀洹果，心朝向涅槃，只剩下七生的生死，七生以後，就不來生死了。 須陀洹的意義，即是入流，或譯為預流，即入聖人之流，其實是沒有聖人之流可入。本經闡明須陀洹覺悟到如何不迷惑於色、聲、香、味、觸、法，所以名為須陀洹。為什麼以不入色、聲、香、味、觸、法來說明呢？因為修解脫道的人要修到不迷惑，其心必須遠離色、聲、香、味、觸、法。如果完全不入色、聲、香、味、觸、法是阿羅漢果的證量，初果是預入聖人之流，只是知道如何不入色、聲、香、味、觸、法，只是遠離心，當他證得須陀洹的時候，不見有果位可證可入，只知道心遠離了色、聲、香、味、觸、法。所以在證果的過程中，並不是得到一些東西，而是丟掉了一部分煩惱執著的分別心。 “須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念 ‘我得斯陀含果’不？” 須菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。” 佛又問：“證得二果的斯陀含會這樣的想‘我得斯陀含果’嗎？”須菩提答：“不會的。”完成初果的聖人，更進一步減輕貪心和嗔心，就證悟二果；如果一個人的貪、嗔心都很輕微，在斷了三結時就能證悟二果。二果聖者只剩下二生，即死後生天、再回來人間二次的生死，就能夠解脫了，所以稱為一往來，而實無往來，是名斯陀含。斯陀含知道沒有所謂的我在生死來去，因為來來往往是眾生的妄心分別的。如果妄心不去執取我，就沒有所謂的我來回天上人間一次了。證悟者看到的是心、業力在變化罷了，沒有所謂去天上，來人間的看法。斯陀含確知只是天上人間的業力因果在變化，沒有一個我在天上人間來回一次。不只是證悟的聖者沒有來去，甚至於在生死輪回中的眾生，也是沒有來去的。我們認為我們有來去，那是我們的妄心說的。 “須菩提！於意雲何？阿那含能作是念 ‘我得阿那含果’不？” 須菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。” 佛接著又問：“證悟三果的阿那含會這樣的想‘我得阿那含果’嗎？”須菩提答：“也不會的。”三果聖人斷了戒禁取見、我見、疑、貪(YIN欲)和嗔心——五下分結。他今生死後不會來欲界，而是投生到色界。因為沒有了欲界的心，就不會回來欲界，所以三果稱為不來果。“阿那含名為不來”，不來就是去，去哪裡？去色界，稱為不來，“而實無不來”，沒有所謂去色界這回事，是心、業在轉化、變化，繼續完成心的業習、習氣，到最後進入涅槃，解脫了，沒有所謂一個眾生來去，也沒有一個固定的地方讓他來去，所以名為阿那含。有些阿那含在死的那一刻，會證悟阿羅漢果；有些阿那含死的時候，去色界的五淨居天修行證悟阿羅漢果；有些剛投生到色界，就證悟阿羅漢果；有些投生在色界輪轉生死，然後在色界證阿羅漢果。有些阿那含在色界的五淨居天的最低天死後，再投生上一層天，死後再上一層天，一直上……到最後進入涅槃；最差的阿那含最後一生要到無色界才入涅槃。所以阿那含有很多種，大約可分為七種。所以“不來”並不是指僅剩下一生或不來人間的意思，“不來”是在生死中再也不倒回到低的境界，向更高的境界朝向解脫。 “須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念‘我得阿羅漢道’不？” 須菩提言：“不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念‘我得阿羅漢道’，即為著我、人、眾生、壽者。 佛又問：“阿羅漢會這樣的想‘我得阿羅漢道’嗎？”須菩提答：“不會！”阿羅漢斷除色界取、無色界取、掉舉、我慢、無明——五上分結。如果阿羅漢有這樣的想法：我得阿羅漢果，就執著有我、人、眾生、壽者。 目連尊者告訴人家說：“我是阿羅漢。”而且不只如此，佛在世時，很多阿羅漢也讓人家知道他們是阿羅漢。他們是否有所執著？並不是！因為阿羅漢已經證悟無我，雖然自稱“阿羅漢”卻不執著為實有定法是阿羅漢。佛也說我是佛，還教導阿難尊者在佛經的開始安放“如是我聞”，以讓後學佛法者生信。本段經文說明，阿羅漢已證悟無我、人、眾生、壽者，沒有一個實在的法可以稱為阿羅漢，所以須菩提說：“實無有法名阿羅漢。”意思是沒有一個實在的法，可以稱為阿羅漢。不只阿羅漢是如此，初果、二果、三果的聖者也如此；不只聖者是如此，眾生也如此，即“實無有法名為眾生”。 世尊！佛說我得無诤三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念 ‘我是離欲阿羅漢。’世尊！我若作是念‘我得阿羅漢道’。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。” 須菩提說：“世尊不是稱歎我在諸大弟子之中，所得的無诤三昧最為第一嗎？是第一離欲阿羅漢。”在佛的弟子中，每個的道行、業習都有差別；雖然他們都證悟阿羅漢果，但是還是有很大的差別。每位聖者都有獨自的特點，其中，須菩提的特點就是無诤三昧。梵語阿蘭那，即無诤。三昧，即系心一境的正定。無诤三昧，即別人討論任何事物，他都在定中，不參與，不與他人爭執是非。阿羅漢都是離欲而心無所得的，所以須菩提不作如是想念：“我是離欲阿羅漢。”我如果作如是想念 “我得阿羅漢道”，世尊則不說“須菩提是樂阿蘭那行者”。佛在世的時候，比丘有兩種類：一是住靠近村落人群的比丘，稱為村落比丘；二是遠離村落人群而住的比丘，稱為阿蘭那比丘。住靠近村落人群的比丘，比較喜歡與人來往、討論事物，喜歡與人爭論；反之，阿蘭那比丘就不喜歡做這些事情，喜歡獨處，少與他人爭論。在這些阿蘭那比丘之中，最為第一的就是須菩提長老。實際上，以須菩提沒有做任何的事，所以稱為樂阿蘭那行。本段經文說明，阿羅漢不但離欲，而且其心實無所行，即再也不迷於任何法而去造作去修，所以阿羅漢已達到無修無證。 佛告須菩提：“於意雲何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？” “不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。” 前面依聲聞的證境說於法實無所得而證無為，現在依得道菩薩的於法實無所得而證無為。佛告訴須菩提：“我——如來從前行菩薩道，在燃燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？”須菩提說：“沒有。”據說釋迦牟尼佛在過去行菩薩道，在燃燈佛的時候，名為“善慧”，善慧菩薩見到佛時，想做供養，以身上僅有的錢，向一個宮女——耶輸陀羅的過去生，求得五朵蓮花去供佛。燃燈佛為善慧菩薩講法，菩薩立刻證悟第八地，所以佛為他授記：九十一劫後，當得作佛，名釋迦牟尼。菩薩知道一切法是由心變化出來的，因此在修道時，心不執取外相，知道在心中顯現一切法，而在心中修。當善慧菩薩證悟第八地後，就有神通，立刻能飛上天空。佛問須菩提：“當時，如來在燃燈佛所，於法有所得嗎？”須菩提答：“於法實無所得。”一切法幻化不實，如果有個東西可修得，那只不過得個幻化罷了！修行者在修行的過程中，發心要修行，要修某種法門，成就某種修法，成就什麼果位，這些都是有所得。以大乘的佛法來說，凡是有所得的，都是有為法，是造作的，最終會變壞。因為有為法有生有滅，一切能夠作出來的，都是因緣所為；因緣作的，就會隨因緣滅。 無為法非因緣法，不是因緣所作。修行者在開始修行時，認為有法可修可成就而精進地修，這些都是著相有為造作的法。當修行者在實修到某個程度，必然逐漸捨棄造作心。到證悟時，並沒有得到任何東西，反而是失去了一些東西，就是他的心捨棄了有為造作的執著——煩惱和所知的迷執，即煩惱障和所知障。 修解脫道的行者，證悟阿羅漢果後，一切心願都放下了。如果還有事要做、有佛法要修的話，那就還未成就阿羅漢果。同樣的，如果修菩薩道的行者認為還有心願要修、要做，那就沒辦法完成第八地菩薩果位。釋迦牟尼佛在善慧菩薩的那一世，已經是第八地的菩薩，他一切都無所得了。為什麼善慧菩薩於法實無所得呢？因為八地菩薩深知時、空及萬物，一切都是心的幻化。 證悟者都說：“修行是無一法可得。”關於這個“得”，我要解釋一下。依佛法說，如果我殺死一個人，我得了一個地獄的因果。如果我救了一個人的命，我得了一個生天的因果。不管你做任何(業)一件事情，都會得到相關的因果，不在於你想不想要得到。“得”在佛法中是很抽象的，如果修行者心無所住，在因果上肯定是有所得；越不執著的行者，所得越大。《金剛經》中說：“不著相布施，其福德不可思量。”隨著修行者的執著減少，所得的功德更大。凡夫在迷惑的境界裡做任何事情，煩惱心執著於境界，心量就隨境界變小，功德也相對的變小；反之，心中沒有執著，不但境界擴大，心量也擴大，功德也就大。 修道者在修行時，心中對一切法不生起得失想，這表示他的心沒有執著，功德就更大。是無所得而得，並不是一無所得。千萬要弄清楚，別以為修行無所得是指在因果上一無所得，這絕對是錯誤的！你的心越無所住，所得的果位就越高，到最後得道成佛果，修行哪裡是一無所得？聲聞修行者最終得到阿羅漢果，菩薩修行者最終得到佛果，並不是無一法可得，而是得到佛果時，心中無所得。因此，是心於法無所得，業力得成就因果。 “須菩提！於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？” “不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。” 菩薩在修行的過程中，要完成：一、降伏煩惱障，二、破除所知障，三、修種種的福德。在修種種的福德中，要完成：一、成就莊嚴的報身，二、成就莊嚴國土，三、成就眷屬。初地到六地的菩薩並沒有所謂的莊嚴國土，他們是以神通去不同佛國的國土做供養、去修菩薩道的事業，第七地菩薩才開始莊嚴國土。根據佛法說，菩薩修到第七地還有造作心，到第八地證入空、無相、無願，佛法說他們無功用心，就是他們再也沒有造作心去做了。初發心菩薩都發心要度化眾生、要完成種種弘法利生的事業……修到八地的菩薩就放下心願；因為有心願就是有執著，是不能完成佛果的。佛在過去世開始修菩薩道時，發願要度化眾生，當他從第八地修到成佛的期間，是沒有心願的。菩薩從第八地開始，所做的莊嚴國土是無功用行，即隨著他過去的願力、業力因果，就繼續做下去，但是他不再執著以前所發的願了。 莊嚴有種種莊嚴的相，佛隨著眾生的因緣，在不同時期、不同時刻出現不同的莊嚴。在我們人間，眾生看到的釋迦牟尼佛是三十二相的比丘相，這是人間最莊嚴的形象。不同道行的菩薩，所看到的莊嚴佛土是不一樣的。在娑婆世界最莊嚴、最殊勝的報身土是在最高的色界天——四禅天，此天的天人有各自不同的莊嚴國土。釋迦牟尼的報身土就在四禅天裡的其中一個天——摩醯首羅天，而佛在此天所示現佛的報身，是娑婆世界的最莊嚴身，比任何一位四禅天的天人還要殊勝。 在《維摩诘所說經》裡佛對寶積菩薩說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”當時，捨利弗生起念頭：“若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而佛土不淨若此？”當時，螺髻梵王說它看到釋迦牟尼佛的佛土是莊嚴清淨的。那是螺髻梵王以天眼的能力，看到其能力范圍的莊嚴！釋迦牟尼佛知道捨利弗尊者的念頭，於是以足指按地，使用神通讓捨利弗尊者現前看到佛清淨莊嚴的佛土。欲界天人看人間的佛身與人肉眼所見絕不相同，梵天王見人間的應化佛比人所見的更加莊嚴，因為它的心清淨，所見都是清淨莊嚴的境界。 “莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”此是一個名稱，稱為莊嚴佛土，並沒有一個實在的國土可以讓菩薩去莊嚴，一切都是心所顯現。我們眾生現在所見的不莊嚴，也是心的顯現，因此大乘經典說：“心淨則國土淨。”而執著有相的人，就追求外在的莊嚴。最莊嚴的佛土是佛的無相淨土，就是一片光明的法界心，佛在光明中的功德顯現，不只讓菩薩看到莊嚴的佛土與佛身，甚至於佛身, 上一個毛孔放光，就可以讓菩薩看到無數莊嚴的佛世界。佛能夠放出無量光明，在菩薩的眼前呈現如大海般廣闊無邊的無量莊嚴佛土。在菩薩的智慧看來，這一切都是佛心的顯現。在這無量國土中，人類只見到南贍部洲的人間，並且以為有真實的佛出世了，並認為佛的這一生是其業力因果成熟而來的，其實這也是佛度化眾生，所顯現的莊嚴佛土啊！這個莊嚴佛土與極樂世界同是不可思議！ 因為凡夫認為佛菩薩在度化眾生、在莊嚴國土。因此如來以莊嚴國土這回事問須菩提：“菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴嗎？”須菩提答：“沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法(即菩薩)，也沒有莊嚴的行為。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”在本經中出現很多這類型的三句論法，有人以性空、緣起、假名來解釋。於是解釋說：莊嚴國土是因緣假合，空無自性，所以是假名莊嚴。然而，在菩薩看來，一切眾生、一切國土等種種現象，都是心的變化。菩薩的國土是否莊嚴在於心是否莊嚴，當所知障破除的越多心越清淨，心的幻化就越莊嚴，幻化越莊嚴，所化的國土就越莊嚴，如此名為莊嚴國土。所以佛菩薩的智慧所見，莊嚴國土的全體是法界心的顯現——實相，並無因緣、假合、空性、假名的見解。但是眾生取相，看到有外在的國土，於是佛為取相者開示因緣、假合、空性、假名。 菩薩看到的國土，本來就是法界心的莊嚴顯現，而他就在其中(心中)莊嚴國土。所以菩薩是在莊嚴境界做莊嚴國土的事業，其智慧明了是心幻化成就此莊嚴境界。其實，凡夫業力所成就的境界，也是心不可思議的莊嚴幻化，但是凡夫卻對此不知不覺。 從須陀洹至菩薩莊嚴佛土，說明賢聖證無為時，證悟果位雖不同，但是其所證悟的法畢竟是無所得，因為涅槃本無為，證悟無為乃是放下“有所得”的執著。 是故須菩提！諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！ 佛說：“所以須菩提，諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”此處佛重復說不住色、聲、香、味、觸、法，應無所住而生其心。在這裡是指應生怎樣的心？佛說：“如是生清淨心。” 什麼叫做清淨心？在人間，修定和修慧這兩種修法，能生起捨心而令心清淨。修定如何建立起清淨心？凡夫修定進入四禅的時候，心才最清淨。因為四禅的心沒有造作，所以稱為清淨心——捨念清淨。居住在欲界的凡夫，有種種不清淨的欲界心念，修行者修到色界的初禅、二禅、三禅，還不夠清淨，最清淨的是四禅。因為修行者進入四禅時會生起捨心，此心對一切外境沒有造作，此時的正念正智最強，佛法稱此捨心為捨念清淨；由於第四禅以上的心，趨向無念而使到正念正智變弱，所以在修定時，四禅的捨心與正念正智才是修道者的最清淨心。修慧如何建立起清淨心？一個人修慧證悟初果到三果的當時，也會生起沒有造作的清淨心——捨心(捨覺支)。一般人的心對境界生起種種的分別，要這樣，要那樣……這種種的心有造作，就不平等、不清淨。四禅及證悟前三果時的捨念清淨是在色、聲、香等裡，依正念正智而生；然而，本經所說的“應如是生清淨心”，並不是指四禅或證果時的捨心，而是不住色、聲、香、味、觸、法的清淨心。 我們的心與外境是相對應的。如果以唯識的說法，這個與外境相對應的心，叫做妄心，即眼、耳、鼻、舌、身、意(六識)的生起，是因為外面境界動，我們才生起那樣的心，那樣的去分別。如果是人，就分別人所知的東西，以佛法說，這是迷惑的心。這個迷惑的心使我們對外境生起不同的看法，也因為我們過去有不同的業、不同的根、塵，就生起不同的識，這些心都不能算是清淨的。在依身心境界生起的迷惑心當中，佛最強調的兩個心念是：正念和正智。它們是清淨心。不管修行人生起任何的心，正念和正智都一定要存在。雖然登地菩薩不再執取有為的正念正智，但是初發心菩薩要心清淨，第一步就是要能夠在色、聲、香、味、觸、法中保持正念和正智，不隨煩惱心執取境界而生起種種的見解。何謂煩惱心？心有不同的活動次第，起先是不分人我的法界清淨心顯現身心世界等萬法，其次是依六根、六塵生起第一念了別境界的六識——了別心，凡夫迷惑於法界的顯現，以為了別心是能知者——我，所了別的境界中六根為身——我所，所了別的六塵為外在境界，然後才生起種種的分別心，最後才依分別心生起種種的煩惱心，即主要有貪、嗔、癡、慢、疑和各種不正知見。 在未解脫生死前，正念和正智是兩個最重要的清淨心。為什麼呢？因為如果你知道自己心猿意馬，為了不讓它為所欲為，胡亂生起，在行住坐臥，時時刻刻保持正念與正智是非常重要的。當菩薩能無住生心時，就能夠自在地運用心念，這時候就沒有所謂好與壞的分別了。這樣菩薩才有能力入世間；反之，如果你整天分別好壞善惡，就要趕快出世間。因為你看到好、看到壞，最後會越看越煩惱，總覺得一切都不如意，就想要快點離開世間。有了正念正智，定慧一體，就不被現前境界轉，此時這位菩薩才有能力入世間，做種種利益眾生的事業。 在登地菩薩的境界中，就不以有為的正念和正智為清淨心，因為正念和正智是有生滅的，是有為的無常的清淨心。在我們的生滅無常的境界中，正念正智是清淨心所要具備的。我們的六識、六根所對的境界等等，都是生滅無常，是由心變現出來的。依六根而生起的清淨心有很多層次，如初禅到四禅都有不同清淨的捨念，這些都是無常的清淨心，唯有不依六根而生起的心是最清淨——法界心，此心不被六識、六根所染污，一切萬法就是法界心的作用。請注意，法界心和捨心都不是平時的思惟心，法界心是無為，捨心是有為，都是清淨心。 佛、菩薩知道當下這個世間就是法界心的顯現，包括凡夫所見的凡夫世間也是法界心的顯示，只是凡夫無法明了法界心，執取六識是心，其他是境，把依眼、耳、鼻、舌、身、意而生起的六識當成現前的心，其實能知的心是由清淨的法界心所顯現。有些經論把法界心稱為如來藏，或稱為常住真心。不過“常住真心”會被誤解成六識的幻化影相裡另有一個無所不在的真心，在這裡就暫時借用如來藏來說明法界心。 “諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”，這裡所生的清淨心並非依六根、六塵而生的六識心，是本來清淨無有取捨的法界心。菩薩不住涅槃，入法界，就在心所顯現的法界中做幻化佛事，沒有所謂的某個身心是我，好像《地藏菩薩本願經》中說，地藏菩薩以很多分身在不同的國土中出現，然後到忉利天聚集在一起出現在佛前，然後又合為一個地藏菩薩。當他出現在不同的國土中，眾生認為他在輪回、他在那邊執著地修行、他在度化眾生等等。其實並非如此，地藏菩薩很清楚這是心所變現的；在我們看來，他是在那邊做利生事業。 如果一個人的心不住色、聲、香等，那麼，世間還有什麼能留住他們呢？他們還會對兒女私情或權利、名聲及財富感興趣嗎？世間有誰的心不住色、聲、香等？只有羅漢及菩薩心不住色、聲、香等，但是羅漢是不住也不願生心了，唯有登地菩薩才能不住六塵而生心。 須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意雲何？是身為大不？” 須菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。” 須彌山即是妙高山，此山不是我們人間所看到的山。根據佛經的記載，人類居住的地方，叫做南贍部洲。從南贍部洲與須彌山之間隔著香水海。須彌山只有天人和鬼神居住，山腰住著四大天王，山頂住著帝釋天(玉皇大帝)。有些人說須彌山是喜馬拉雅山，這是錯誤的！經典記載此山比日月還大。從我們人類居住的地球，要經過香水海(不是地球上的鹹水海)才到須彌山，須彌山並非人間境界，不可能在地球上。佛問：“譬如有人身如須彌山王，那樣的高大莊嚴，你以為大不大呢？”須菩提說：“這當然很大！為什麼呢？佛說非身，是名大身。” 身體是因果所造成的，凡夫看到實有身心在真實的世間；在佛菩薩看到身心世界是法界心所幻化，隨著眾生不同的業，見到不同的幻化境界，在不同境界裡見到不同的身。大乘佛法說釋迦牟尼佛有千百億化身，即在不同的世界中，佛出現不同的身。在人間二千五百多年前，佛以悉達多太子的身份成佛。可能幾千年以後，佛又在另外一個南贍部洲成道。整個三千大千世界是由一佛度化，佛在色界最高的四禅天中的摩醯首羅天出現的報身，從那個地方來看大千世界，佛應化的地方太多太多了。從我們人間看上去，看不到報身佛的報身境界，也看不見佛在其他世界的應化身，只看到人間以八十歲的老比丘示現成佛的應化身，於是認為這就是佛。但是佛說，不同的佛身皆是心的顯現，是佛隨著眾生的境界而出現的。不但佛身如此，眾生的各種身也是心中的業力所顯，同樣的身在不同境界的眾生看來是不相同的，所以沒有所謂肯定最大的身，它是不實在的，是一個名稱，叫做大身。 “須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意雲何？是諸恆河沙寧為多不？” 須菩提言：“甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙？” 本經較量功德，一層比一層深。比如前面只用一個三千大千世界的七寶布施來較量，這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。 佛問須菩提：“如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？”須菩提答道：“恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多啰！” “須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？” 須菩提言：“甚多，世尊！” 前面提到以修得身如須彌山王來比喻此凡夫福德很大，然而還不夠殊勝，佛又對須菩提說：“我現在問你：假使有善男子、善女人以充滿恆河沙數三千大千世界這麼多的種種寶物，拿來布施，你說他的福德多不多？”須菩提說：“很多！” 佛告須菩提：“若善男子、善女人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。 佛告訴須菩提：“如果有人對於這般若經，能全部，甚至只受持一四句偈，或為他人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過七寶布施者的福德。” 復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！ 須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。” 佛又說：“無論什麼時候、什麼地方有這本經，有人誦持四句偈語，應當知道這個地方，一切世間天、人、阿修羅都應來此以香、花、燈、樂等做供養，像供養佛的塔廟一樣。”在古代，佛的塔廟是供奉佛的捨利子，後來也供奉經書，因為佛的捨利子有不可思議的功德，會變化、會放光、會變大、會生長，而且有很多的天人來做護法，保護捨利子。如果這個地方的人沒有好好供養，捨利子就會被天人拿走。供養捨利可分兩種來說：一是佛的肉身焚化後，留下的捨利子收藏在塔廟中，讓佛弟子供養，稱為供養佛的身捨利；二是佛所闡述的經典，被後人刻成經文收藏在塔廟中，讓佛弟子供養，稱為供養佛的法捨利。佛經有載，在過去久遠時代所供奉佛捨利的塔，也有人供養。 佛又接著說：“何況有人盡能受持、讀誦般若經典的，即按照《金剛經》的道理去實踐，當知是人已成就最上第一殊勝希有之法！這部般若經典所在的地方，就等於有佛，恭敬此經，要像恭敬佛，尊重佛的弟子一樣。” 爾時，須菩提白佛言：“世尊！當何名此經，我等雲何奉持？” 佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！ 如來比較功德完畢，須菩提問佛：“這部經應當叫做什麼名稱？我們應該怎樣受持？”佛告訴須菩提：“這部經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持！” 所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。 波羅蜜是到彼岸的意思，是指布施、持戒、忍辱、精進、禅定和般若，這些法能夠使你從生死的此岸，到達解脫生死的彼岸。並沒有實在的法，可稱為到彼岸，因為眾生迷惑的時候，見到有生死輪回；如果解脫了，只見到生死輪回是心如幻如化的變化而已。好像一個人夢見自己生死了一次，醒來後了知夢中的生死不可得，然而夢中的情景並非什麼也沒有，在心中的確顯現了這個夢，而且你在夢中當時認為是實在的。比如夢裡你跟某某人結婚，生了幾個孩子，後來就死了。你在夢中以為一切事情是真實的，但是當你醒來的時候，肯定知道是心在作用，並不是說什麼都沒有。我們現在的種種境界就如在夢中，其實是心所變現出來的。當我們覺悟時就如夢醒，就知道這一切境界是不真實的。如上我所闡釋心的變現，所舉的原子與月球的比喻，你們應該了解心與物質互相為因緣，誰也離不開誰，誰也不屬於誰的，互相的重重因果，造成這種業力因緣、因果。在這業力因果的變化中，我們的心分別這是境界、那是心。當眾生有同樣的業，見到同樣的境界，就互相印證大家沒看錯，認為其中有真實的東西。其實，現實中的境界與夢裡的境界同是心在作用，你卻認為夢的境界是迷惑、假的。佛說你清醒的境界也是迷惑的、假的，同是幻化的生死大夢。《金剛經》告訴你：“這一切夢幻的生死境界中，無人我等四相，心不要住在夢幻的六根境界，要在夢幻裡無住生心，從中覺悟此心本具金剛般若波羅蜜。”如果你認為有實實在在的修行、解脫生死的道路可行，那就是迷惑了。所以佛說，並沒有實在的般若波羅蜜，此是心的變化，裡面沒有實體的事物。 前一句經文說此經名為《金剛般若波羅蜜》，金剛般若就是金剛智，任何有生滅的智慧皆非金剛智，在此以金剛的不壞性來形容般若智慧，其實就是指法界光明智慧，法界就是心，它本具智慧，不從修得，所以如金剛不可破壞。若智慧是轉識成智，可轉的是緣起法，則可破壞，因此不可轉迷惑的識成解脫的金剛智，原因是金剛智不可轉。因為萬法、心、智慧及光明是不可分的，成佛時此心此法稱為般若智慧，在凡夫時此心此法稱為業力、因果及萬法，皆是同一法界同一心體，所以說“心、佛、眾生三無差別”。迷惑者認為迷惑的法——惑業苦，其實也是法界心所生，也是具備智慧的功德，因此在迷時造作業力與償還果報一點也不錯亂，如果那不是智慧還有什麼可稱為智慧？因為無有一法不是智慧心所顯現，所以般若波羅蜜即萬法本自具足，般若不因佛說而有。聽來與修來的智慧只是有為的世間智慧，並非般若波羅蜜。 須菩提！於意雲何？如來有所說法不？” 須菩提白佛言：“世尊！如來無所說。” 佛問須菩提：“在金剛般若的法會裡，到底佛有所說法嗎？”須菩提答：“世尊！如來無所說。” 什麼叫做說法？我們先不談佛有沒有說法，比方我現在坐在這裡講話，你們坐在下面，如此說成：我說法，你們聽法。以因緣來說，說法是一段因緣過程，其中，我有我的因緣，你們也有你們的因緣，乃至所有這個境界共業的心都參與這段業力因緣，才能顯現這個境界。是大家共同來此成就這件事情，事成時，你看到有人在說法，於是你認為有實在的境界，你把它當成真實的了。 你們認為有一個實在的廣超法師在講話。其實，如果沒有種種因緣配合，絕對不會發生這件事情。在此事件的因緣過程，不但沒有也不必人去控制，只要有因緣，事件就發生了。所以佛法常說“此有故彼有”，有種種因緣，我們的業(心中有關的因緣)就會完成業的顯現。於是你看到現前的一切，我看到的也是你所看到的，於是就有共同想法 “我說法，你在聽法”的情景。”這些業的顯現必然是在每個人的心中，有過去種種的因緣在牽引，才促使這件事情發生。我們大家能夠坐在這裡，都是有緣人，沒有緣的人不會走進這扇門裡來，所謂：“佛門雖廣大，只度有緣人。” 是有佛度有緣的眾生嗎？是大家過去共同造作的業力因果。那過去的業力因果又收藏在哪裡呢？它不是外在的因果，是在大家的心中作用。大家的業力因果互相影響，佛說有業的現象——即有心的顯現，但業與心皆無人我，是心的顯現出這樣的一段因緣，然後，我們把它叫做說法。於是就執著在因緣裡，另外有一個實實在在的廣超法師在隨緣說法、在講話，因為我們已經把這一段業力因果，當成另有真實的事了。這猶如把電影裡的人物與故事當成是真實的那樣。 有人聽了可能有這樣的疑問：“佛若沒有說法，這麼多的佛經從哪裡來？”本經不是說 “實無有法得無上正等正覺”嗎？又說：“如來所說法，皆不可取，不可說。”更進一步說：“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。”其實此經就是金剛智慧，金剛智慧不從修行得來，是一切法本具智慧的功德。既然萬法由心生，此心當具有左右萬法的智慧，凡夫及佛皆同此心，一切諸佛及智慧皆從此心出，此心即此經——金剛般若波羅蜜，人人具有卻不自知。須菩提知此心無自他相，故說“如來無所說”，意思就是說，實相中，萬法皆法界心，此心本具智慧，無相、無人、無我，一切萬法皆從智慧中來，你、我乃至佛和佛經，皆從此經出，即金剛不壞智，也叫做金剛心。 “須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？” 須菩提言：“甚多，世尊！” “須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。” 以現代語言來說，微塵就是原子，或者電子，即組合世界的最小元素。佛問須菩提：“三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？”須菩提答：“很多！” 在我們的境界中，微塵是非常非常小，世界是非常非常大，是微塵在世界裡？還是由微塵組成世界？佛把微塵和世界放在一起說，不是要我們知道極大與極小是假名而有的因緣和合，而是要我們知道極大與極小是無相的，是不可分離的互相含容。當佛為菩薩講法的時候，直接說在一個微塵中，可以看到一個三千大千世界；在大千世界中，可以看到微塵；最大的與最小的之間是沒有界線的。在我們的感覺、概念上，最大的包含著最小的，最小的不能包含著最大的。實際上，這件事情是不能成立的，而我們卻認為確確實實是成立的。你們同意我前面所舉的例子：一個原子承受三千大千世界所有原子給予它的吸引力。我們說地球跟月球互相吸引，即地球上的一個原子吸引著月球上所有的原子，那麼，這個原子就包含著月球上所有的原子給予它的力量。其實它不只跟月球作用，它跟三千大千世界所有的物質都在作用。因此，一個原子裡面就包含著三千大千世界所有跟它有關的力量；三千大千世界的任何一個極微裡，都可以找到此原子所影響的力量，但是我們認為極小的只能在極大裡面。那麼，什麼是極大和極小呢？是人依眼根分別取相而認為有不可分割的極小，進一步分別由無量的極小合成極大。 其實，我們的心念的影響力也跟原子一樣無邊界，如果我們動了一個心念，就會影響三千大千世界，但是我們不知道自己時時刻刻在影響全世界。同樣的，三千大千世界裡的一切東西也會影響我們。科學家用盡心思與一切科技，也無法確定一個原子到底有多大，因為所有的極大與極小沒有實在的實體。以凡夫肉眼的境界，認為原子是被約束在一個很小很小的范圍裡，但是以萬有引力來看，原子竟然影響到月球去了，它並沒有被局限在你所看到原子那麼小的地方。極大與極小是我們執著六根形成的幻相而分別出來的，我們卻以為是事實，而實際上微塵只不過是一個名稱，它本身沒有實在的實體。“我說世界，非世界，是名世界”，世界也是一樣，是一個名稱，並不是一個真實的世界。在這小至微塵到大如世界的種種因緣中，凡夫加以區分而給予名稱。語言名稱是人類邏輯思考的基礎，為了要了解事物、表情達意，所以人類用語言來運作。佛經中有載，有的世界不用語言來講佛法，比如《維摩诘所說經》中的香積世界，是以香味來弘揚佛法的。在我們看來，這是不可思議的事；反之，那個世界的眾生看我們以語言為弘法的工具，也一樣覺得太奇異了！因為我們造了用語言來溝通的共業，所以要用語言來思惟一切，超出了語言所能思惟的，我們就認為是不可思議的。其實，一切東西的本質本來不是語言可以思議的，思議不過是語言的行為。 比方說，當你向我說：“我看到一張桌子。”你的話是否說盡了當下見到的一切？你是否見到桌子的真面目？我聽了你的描述後知道什麼呢？其實我只知道我見過的桌子，並非你看見的那一張，就算你說出它是什麼形狀、大小、顏色、材料、所在方位等等。你見到的桌子不過是冰山一角，因為不同的光線，不同的眼睛視力，桌子裡面、桌子背後等等，你都沒有去了解呢!況且還通過語言來表達，我聽到時，只能以我以前所見的來思惟你目前所見的東西。由此可見，一切“名”所表示的“相”，皆是個人心中有的，而且各自心中的“相”是依個人所好而有不同的執取並記憶在心中，所以這些被誤以為真實的境界其實皆虛幻，因為不同的六根對同一境界所見皆不同。因此本經中說“凡所有相，皆是虛妄”，虛是指本無此相，妄是心中妄加分別相。對一切相，本經中佛說：如來說某某相，即是非相，是名某某相。 “須菩提！於意雲何？可以三十二相見如來不？” “不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。” 經典記載佛具足三十二相如下： (一)�犠惆财较啵杭醋愕灼街比彳洠�安住密著地面。 (二)�犌л椵喯啵河址Q手足輪相，即手掌、足心現一千輻輪紋。 (三)�犞咐w長相：即手指、足指皆纖細圓長。 (四)�犠愀鷪A滿相：即足踵圓滿廣平。 (五)�犞哥暇W相：即手足指間，皆有缦網之紋樣，如鵝王之足。 (六)�犑肿闳缍盗_綿相：即手足極柔軟。 (七)�犠沲酶邼M相：又作足趺隆起相，即足背高起圓滿之相。 (八)�犇Y如鹿王相：即股骨如鹿王之纖圓。 (九)�犑诌^膝相：即立正時，兩手垂下，長可越膝。 (十)�狇R陰藏相：即男根密隱於體內如馬陰(或象陰)之相。 (十一)身廣長等相：身儀端正，豎縱橫廣均等，無不相稱也。 (十二)毛右旋相：即佛發毛由頭至足皆右旋。其色绀青，柔潤。 (十三)毛孔一毛相：一孔一毛，生相不亂。 (十四)金色身相：指佛身及手足悉為金色，如眾寶莊嚴之妙金台。 (十五)圓光一尋相：身放光明，四面各一丈也。 (十六)皮膚細軟相：身皮細滑塵垢不著，一切塵垢不染。 (十七)七處隆滿相：指兩手、兩足下、兩肩、頸項等之肉皆隆滿。 (十八)兩腋圓滿相：即佛兩腋下之骨肉圓滿不虛。 (十九)身如獅子相：指身體平正，威儀嚴肅，如獅子王也。 (廿)�牬笕酥鄙硐啵红兑磺腥酥校�佛身最大而直。 (廿一)肩圓滿相：兩肩圓滿而豐腴。 (廿二)四十齒相：指佛具有四十齒，一一皆齊等、平滿如白雪。 (廿三)諸齒齊密相：即諸齒皆不粗不細，齒間密接。 (廿四)四牙白淨相：即四十齒外，四齒最白而大，其色鮮白光潔。 (廿五)獅子頰相：即兩頰隆滿如獅子頰。 (廿六)常得上味相：指咽喉中常有津液，得諸味中之最上味。 (廿七)廣長舌相：即舌頭廣長薄軟，伸展則可覆至發際。 (廿八)梵音相：即佛清淨之梵音和雅，近遠皆到，無處不聞。 (廿九)目绀青相：即佛眼绀青，如青蓮花。 (卅)�牻奕缗Ｍ跸啵褐附廾�長整齊而不雜亂。 (卅一)頂上肉髻相：即頂上有肉，隆起如髻，亦名無見頂相。 (卅二)白毫光相：眉間有白毫右旋，柔軟如兜羅綿，常放光明。 以上三十二相，行百善乃得一妙相，稱為“百福莊嚴”。轉輪聖王也具足這三十二相，只不過眉間白毫不會放光，唯有佛白毫放光接引眾生。 佛又問須菩提：“可以三十二相見如來嗎？”須菩提答：“不可以。佛隨順眾生說的三十二相，沒有實在屬於某佛的三十二相，是個名稱，名為三十二相。”若執取三十三亦有得三十三相，比如加上一個唇美麗或耳長壽相。”這三十二相是種種善法、功德暫時所顯現出來的有為形相，而我們的心也看到這些形相。就是說，世間的一切形相，是我們的心互相作用之後，轉換而成的，而這個轉換是心的變化，大家有不同的轉換。因此在佛經中說，餓鬼、天人、人類看同一樣東西，各個看出不同的結果。因為在這個心的轉換當中，業力促使我們看到三十二相，並不是有實實在在的三十二相，它只是一個名稱，叫做三十二相。 “須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！” 前面比較功德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的世界七寶布施，現在佛告訴須菩提：“如果有善男子、善女人以恆河沙等身體與生命做布施；如果又另有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，所得的福德更多！”布施在於犧牲自己所有的，全心全意去奉獻、去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過生命。捨財還容易，捨身可難了。然而，不論布施財物或生命，都能夠得到很多很多的善法、功德，但是這些善法、功德不能使你解脫生死。如果有人對《金剛經》中所闡釋的佛法，能夠生起信心，能夠依法去實行，那他所得的功德，就比布施的功德還大，因為這些功德能夠令他朝向解脫。 爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：“希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！ 當時，須菩提深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！無限感動，不自覺地涕淚悲泣而向佛說：“希有的世尊！佛所說的甚深微妙經典，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過如是之經！” 在佛法中，一般以眼睛代表智慧明了，因此以智慧來觀察，稱為慧眼。前面我已經說過須菩提是古佛——青龍佛再來，他如此說是贊歎佛所诠釋的佛法。有人認為須菩提不是阿羅漢嗎？為什麼還會掉眼淚呢？在大乘經典中記載，不但有阿羅漢掉眼淚，阿羅漢還跳舞呢！佛經有載，有一位大乘的緊那羅王菩薩，當他彈琴的時候，迦葉尊者跳起舞來。有人就問：為什麼身為阿羅漢的迦葉尊者也會跳起舞來？原來那位緊那羅王是個不可思議的大菩薩，他所彈出的琴聲，不僅使迦葉尊者跳起舞來，整個山河大地都在跳舞。菩薩的一些不可思議力量影響很大，我們不可用人的眼光來看。在我們認為，阿羅漢沒有煩惱、沒有執著……但是這些不可思議的菩薩所做的事情，連阿羅漢也感到莫名其妙，百思不解！ 《維摩诘所說經》有載：維摩诘居士的室中有一天女，看見菩薩、聲聞、天人在聽聞妙法，便於室中顯現其身，而且隨即以天花散在諸菩薩及諸大弟子身上以為供養。所散的天花飄至諸大菩薩的身上，隨即皆墮落，可是飄至諸大弟子的身上，便粘著不墮，阿羅漢不喜歡身上有花，設法除去身上所有的花，可是盡管用盡自己的神通力，都不能令花離去。這個也是菩薩的變化。 《金剛經》是佛與須菩提的對答，其實是釋迦牟尼佛與青龍佛的對答。所以此處，並不是須菩提起了煩惱、激動而流淚，是表示尊者被這部經的不可思議所感動，而這樣贊歎。 世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。 長老須菩提稱歎深法難遇，接著說：“如果有人聽聞這深妙法門，生起清淨的信心，就能夠生起實相，這是極為難得的！所以說是成就第一希有功德的！” 佛在大小乘經典裡，都有講到諸法實相，但是對不同的眾生，則以不同的方式來诠釋：㈠對聲聞根性的“凡夫”說業力因果的無常、苦、無我是諸法實相，㈡對聲聞“聖者”說心行處滅的涅槃寂靜是諸法實相，㈢對菩薩根性的“凡夫”說萬行清淨的緣起性空是諸法實相，㈣對登地的菩薩說法界圓覺的莊嚴幻化是諸法實相。其中前三種是依有身心世界的境界來說，第四種是依諸佛境界來說，不論佛以哪一種方式來說實相，必定引導眾生最終覺悟到諸法實相是無相的。 在多數的經典中，都以空相為實相。所有闡釋實相的法，都會強調：“凡夫眼前所知所見的一切，不是諸法實相，另外有所謂聖者所知的諸法實相，就是空、涅槃相。”因為人類的能力只能以人的身心去了解萬法，佛就闡明我們的身心是五蘊和合。佛對比丘說：所謂的世間真實相，就是五蘊，即色、受、想、行、識的因緣和合。凡夫以六根得來的知識為真實，佛知道凡夫迷惑以生滅為事實，便隨順凡夫的生滅見，說明生滅是無常、苦、無我的幻相，進一步開示涅槃是真正的真實相。所以佛才為我們诠釋有關涅槃的佛法道理。當佛為我們闡釋涅槃，凡夫就執取生死輪回、生滅是一邊，不生不滅、涅槃清淨是另一邊，於是就想從生死輪回的此岸，度到解脫生死的彼岸。這就是佛在人間針對(不論大小乘的)凡夫所诠釋的法。在這一類的法中，佛開演業力因果的種種作用，因此就闡釋四聖谛。在四聖谛的教法中，將法分成兩部分：一是世間的苦與集，專講凡夫所知的世間法的生滅無常；二是出世間的滅與道，專講朝向出世間法的不生不滅。這些為凡夫開示的佛法，都是說明在因緣作用裡面，一切的本性是沒有的，是空的。這是依凡夫執取外有世間、內有身心的有相見，而建立緣起性空來解說實相無相。 但是，對於已經知道一切法都是心所變現出來的大菩薩，佛就不以世間有相的生滅見來解釋諸法的實相。佛為他們說，世間是一個很廣大(不可估量廣大)的法界，在此法界中的種種變化，沒有種種差別相，即法界裡沒有所謂眾生、你、我、法，沒有所謂心內、心外的種種差別，統統都是一個大法界，一些經典把它稱為毗盧性海。這一類的佛法就不講空相，直接闡釋這一切都是心的顯現，是無量無邊的光明、一切佛的剎土，變化無量無邊。這是佛為大菩薩诠釋諸法實相的方式。 在人間所學習到的佛法、人間流傳的佛經、佛書，以及很多人撰寫的經書的注解、論著，都講因緣、講生滅、講性空，這都是以人的智慧所能理解的方式來講解諸法實相。佛對天人、有神通不可思議的菩薩就不以這種方式來講解佛法。因為必須依聽聞者的能力分別說實相，所以須菩提說：“是實相者，則是非相，是故如來說名實相。”所謂非相，是指無相、空相，即沒有一個相可得的意思。我們在人間理解“實相本無相”，是從所見的法不取相，以此謂無相，認為一切都是因緣生起無相而說非相。但是除此見解外，還有大菩薩更深廣的理解，菩薩們不但知道諸法是心的幻化，而且還能自在地、莊嚴地幻化。實相非相對菩薩而言，是幻化、自在、莊嚴、光明的非相，不是如凡夫依六根境界有相知見所能夠知道的緣起無相，也不是如阿羅漢證悟空性的非相而已。當一個人知道一切都是非相的時候，“是故如來說名實相。”根據一些大乘經典說，證悟實相是有深有淺的差別，阿羅漢知道諸法實相如牛身上的一根毛，菩薩知道的比較多，佛所知道的如牛身上所有的毛。在小乘的經典中也這麼說，佛所知道的法，多得像樹上的葉子，然而佛在人間所闡釋的佛法，好像是掉在地上的枯葉而已。 可見佛以無量方式說諸法實相，佛法不只是佛為我們人類所講的那麼一點點而已。在人間初發心的菩薩若希求覺悟，站在人的環境、能力、智慧，第一步要解決的是在生滅幻化中，破除執著幻化為實有的心。在這種情況下，此菩薩是以緣起性空來觀諸法實相。但是在菩薩道來說，這是一個過渡的觀點、一個暫時的看法，當菩薩修到某個程度時，就不會以這樣的眼光來看。就是說，當菩薩修到能夠看到一切三千大千世界、十方佛世界都是心的顯現，他再也不以緣起性空的道理來了解實相。他就知道生死、眾生等一切，都是心的莊嚴幻化，此實相無相是一心法界本清淨、莊嚴、圓滿、智慧、光明，菩薩所見一切是一心與萬法不二顯現的諸佛海會，見到心、佛、眾生、萬法平等一如，這才是菩薩見到的真正諸法實相。所以如來說實相無相不可說，為眾生強立“實相”的名稱。有人認為《金剛經》所诠釋的佛法義理，是在強調性空假名，即一切相是無相，是假名的。事實上，此經的重點並不是要講性空假名，而是說實相，名稱可以是緣起、性空、無相、假名、真心、涅槃，雖然眾生不聞不知實相，眾生唯有在稱名後才能聽聞，所以如來必須稱名而說實相。但是，我們千萬不要期望在佛法裡追求到一個真實的實相，因為有求皆苦。未證悟者只可以依這些實相名稱所指示的去修，不可依這些名稱所指示的去證。以涅槃來說，涅槃是無造作心，你去追求涅槃的境界，就變成有為造作！再比如，你認為有一個佛菩薩清淨的境界可追求，那也是錯誤的！認為有清淨法、有涅槃法可得，認為凡夫未入涅槃、佛入涅槃，這些都是取法相。 世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！ 須菩提又說：“我生逢佛世，能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！” 何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相， 則名諸佛。” 為什麼呢？因為這人已沒有我相、人相、眾生相、壽者相。初地菩薩能對此經的甚深佛法義理信解受持，因為他們破除了以上四相的執取。我、人、眾生、壽者等一切相本來就是無相可得。“離一切諸相，則名諸佛”，能離諸相——法相與非法相，則名諸佛。你是如何知道“佛”這一回事？是否是心外的釋迦牟尼佛在過去三大阿僧祇劫修行、最後成就佛土、示現成佛、相好莊嚴、度化眾生；是否是心外的阿彌陀佛又有其佛土等等？這一切都是我們聽來、學來的，更確切的說，是從耳朵聽聞得來的，沒有親眼看到；就算真的有能力看到釋迦牟尼佛及其佛土，那也不過是從眼睛耳朵得來的。這一切都是我們的心所變化、所作的。如果要以眼睛、耳朵……身心境界來看佛，見到佛有三十二相、種種功德莊嚴，有佛成就眾生，以及成就的佛土，這樣就是被六根所騙，所以佛在經中說，我們的六根猶如賊，會偷掉我們的心。 凡夫常在六根所知的境界裡起心動念、執著、取相，然後生起眾生、佛等種種見解。所謂離一切諸相，即遠離六根的有相知見來看世間的一切。在世間裡，我們看到男人、女人、好人、壞人、佛等等，當菩薩不去執取這些相的時候，在他看來，你、我、他，大家都是平等的。此平等並不是你、我、他比較後而認為平等，而是同是心的幻化，幻化中沒有自相可得，所以平等。 好像你去看電影，影片中有國王、士兵、好人、壞人等等，這一切都是銀幕所反射的光、色彩變化罷了。這一切的種種變化，都是我們的心通過六根執取相。當一個人不再執取幻化，覺悟是一心法界。就絕對相信：“我、你乃至佛，都是心的平等幻化，絕對沒有差別的一心法界。”覺悟圓滿時，就知道我與眾生皆是佛。 “離一切諸相，則名諸佛。”如果有人也如此說，一般人聽了就會很生氣。比方中國的一些禅宗祖師說“見性成佛”，有些宗派的學者就不同意，不但認為不可能，還要誹謗那些祖師呢。可是禅宗祖師卻敢斬釘截鐵地說：你就是佛。在禅宗任何有證悟的參學者，都要向老師肯定自己是佛，這就是禅宗所謂的承當。在中國佛教，就發生很多這類的事情：當修行人覺悟了，自認跟佛沒有差別；不但如此，他還說你跟佛也是沒有差別的。如果修行者自認是佛，而別人不是，這人還有我慢貢高，肯定離覺悟還很遙遠。那些真正開悟的祖師絕對不是這樣，他們看到都是平等，沒有差別的。所以當你聽到：“離一切諸相，則名諸佛。”千萬別害怕與驚愕，很多人不信那些敢承當自己與佛同行的覺悟者，不信此人離一切諸相，心裡無法接受他那個平凡的樣子就是佛。可是此處的經文聲明佛滅後五百歲，還有人能夠離一切諸相，並且說此人是佛。其實離一切相者必定認為你與佛也無差別！可見凡夫見佛是凡夫，佛見凡夫是佛。然而，離一切相而覺悟是無相的平等佛智，並非成就福得莊嚴的有相佛果現象，所以不必依靠莊嚴國土來覺悟，也不必依靠眷屬來自我莊嚴而覺悟，更不必眾生來成就他而覺悟。因為覺悟是不必圓滿佛的有相功德，此覺悟者沒有莊嚴的三十二相，也沒有國土與眷屬，而眾生執著以有為的三十二相、國土、眷屬、神通等功德來衡量覺悟者，因此，離一切相的覺悟者是不被眾生承認的佛。 關於中國禅宗所講的承當，即修行者自以為有所覺悟時，祖師就問：“你是不是佛？”有些人就會說：“是！”關鍵不在於他回答是佛與否，而是在於他是否離一切相，如果他心中再也不執取任何一個法，他就是一個與佛一樣自由自在的覺悟者，所以他就是佛。凡夫要看到莊嚴的相好、要有佛的身、要有種種福報、種種的功德……認為如此才是佛，這樣的見解就是以佛見、眾生見、我見等來找看誰才是佛。但是，世間萬法，就是無相的法界心，實相無相，無一法可得。在實相中，一切眾生、一切佛都是心的顯現罷了，此心是沒有差別的法界心，《華嚴經》說：心、佛、眾生三無差別。 前面我提過法界心，所謂的菩薩入法界度化眾生，其實就是度自己心中的眾生，菩薩很清楚是心的幻化罷了。所以當一個人知道一切都是心在作用，沒有所謂的心外的法、心內的法、能知的法——心、所知的法——境，他都不執取這些法的時候，這個人就是離一切相的佛。但是，如果你要以種種外相來看他，那他絕對就不是了。因為這種種的外相，是有為的分別心與業力因果所成就的，而有為的外相與覺悟無關。 我曾經說過，如果我不准許釋迦牟尼佛來成佛，佛就不能來。你們聽了，覺得我很狂妄。不是狂妄，而是我很誇張地要讓大家明白是業力最大，即使菩薩有無量的神通，眾生的惡業也能夠阻止菩薩來成佛。為什麼呢？因為當眾生與佛無緣，即使佛來了，他依然看不到！猶如已在山裡的螞蟻，卻永遠見不到山。就是說，一切法是業所顯現，也是心的幻化所顯現，當有佛出現的時候，就是心中顯現這些事情。必須大家的心顯現有成佛這件事情，然後才有人成佛，有人看到佛。心的顯現就是業力的成熟，有這麼一段業力因果從心中顯現，因此，我們就分別：我是凡夫、他是佛。實際上，一切心、一切業與一切法是同一件事的不同描述，裡面並沒有所謂你、我、他，也沒有你的、我的、他的，更沒有是你做的、是我做的、是他做的等等。以佛法來說，成就佛果要具足無量功德，也要靠眷屬的因緣來成就；如果沒有眷屬，菩薩是成不了佛的，不是佛單方面的能力能度化其眷屬，佛所度化的眷屬絕對不會全是凡夫，必須有能力被度化才行，比如釋迦牟尼成佛時必定有能成就阿羅漢、菩薩這一類的眷屬被佛度化。所以成佛，是佛、佛的眷屬與眾生的種種因緣互相影響所顯現，唯有有緣的眾生才能看到佛。以我們現在的因緣，看不到佛，那是我們的業力不允許佛出現。因此，我們不要執著釋迦牟尼佛是自己成佛而與眾生無關。 再舉一個更簡單的例子：今晚我在這裡講經，你不要執著是廣超法師個人的業所造成的。不是的，是很多因緣配合，才能發生此事。那麼，佛為了度眾生而生生世世與眾生結緣，累積無量福德後，雖然圓滿覺悟，還必須在有緣之處才能示現佛果(於眾生六根境界前)，可見，佛果是因緣成熟而成就的因果現象。然而，離一切諸相的覺悟者以及佛的覺悟並非因果現象，覺悟者必定見到成佛與未成佛這些差別相是六根的幻覺，更必定見到一切都在覺中，知道自己就是佛，眾生也是佛。因此“離一切諸相，則名諸佛”這句話，是真實不虛的！ 佛告須菩提：“如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有！ 佛告須菩提：“是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！”所謂的驚，是驚奇、不相信；怖是害怕、不能接受。這也是這位眾生的因緣深厚，才能接受此經。 因為這金剛般若甚深的佛法，是佛跟初地的菩薩所講的，一般修解脫道的行者不信 “離一切諸相，則名諸佛”，這些人聽聞這類經典，不但不信，還要誹謗，因此在一些大乘經典中說，不要在小乘人的面前講大乘的經典。在這裡，我說小乘人、大乘人，並不是偏見，是指修行人的心量有大小。眾生發心有不同，發心的不同有其因緣，即眾生各有因緣，我們千萬不要執著，看不起小乘人，而自己煩惱。所以，如果你聽聞這部經，能夠相信，那你就有不可思議的功德，非常希有！ 何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。 玄奘法師的翻譯是：“如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多……”此經所指的第一波羅蜜，就是般若(智慧)波羅蜜，能令你到達生死解脫的彼岸。如果我們聽了智慧波羅蜜，認為就有智慧波羅蜜這件事情，那麼，我們就有“法”的執著，所以佛在這裡就特別強調，別執著實有智慧波羅蜜這件事情。所以佛說：“即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。”為什麼呢？第一波羅蜜就是金剛般若智慧，此智慧非生滅變異，從來不曾消失，故名金剛。生滅見者以思惟心執取法相，會以生滅有無的法相來了解金剛般若智慧，以思惟心是無法了解金剛般若智慧，然而此智慧是每個眾生所具有的，但是佛形容說，在眾生位時此智慧被煩惱遮蓋住。金剛般若智慧不是無常法，所以不可修成，如果智慧是修來的生滅法，有生滅的智慧是無法證涅槃的，所以，證悟不生不滅的智慧本身必然也是不生不滅的，凡是不生不滅的法必定是無相、性空，無時間相、無空間相。換句話說，不生不滅的智慧是本來有的空性，是有智慧的空性，如此空性就是萬法本來具有的覺性。金剛般若智慧就是每個眾生都具有的覺性，如果眾生沒有這種覺性，那佛與眾生就不平等了。眾生具足佛所具有的一切覺性，此性在有些經中也稱為佛性。然而，沒有任何法可以擁有覺性，覺性不屬於佛或眾生的，因為萬法本是覺性的顯現，即金剛般若智慧也是業力的智慧幻化。但是眾生執著，把煩惱妄想心所執取的法當成真實的。當你明白了人人具有金剛般若智慧，就知道智慧波羅蜜不可得，也沒有所謂菩薩到達彼岸。智慧本來具有，此岸、彼岸本來不存在。因為眾生認為有我在生死的此岸，所以佛向眾生講有解脫的彼岸。當眾生不再迷惑煩惱執著時，就發現生死不可得、彼岸不可得、到彼岸這件事情也不可得了。因此“第一波羅蜜，即非第一波羅蜜”，即沒有實在的智慧。到彼岸只是佛為了向眾生解釋出離生死而安立的一個名稱，佛向大乘根機眾生則說生死不實、出離生死亦假名安立，對於菩薩而言，生死、出離生死、假名安立，全是一心所顯，不可得亦不可說。 須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。 前面偏重於說布施波羅蜜，上段又講般若波羅蜜，為何此處又特別贊歎忍辱波羅蜜？因為眾生於順、逆境界生起貪、嗔的煩惱，修布施就是要克服貪心，修忍辱就是要克服嗔心，通過修忍辱而解脫嗔的煩惱，所以說是忍辱波羅蜜。為什麼忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜呢？當眾生認為有東西可以忍，肯定有不滿意的事物，當內心把不滿意的事物接受下來，才有所謂的忍，有忍就有嗔心。如果心中沒有不滿意的事物，也沒有所謂的忍的煩惱，這樣就不必忍辱了，沒有事物可忍才是忍辱波羅蜜。當一個人在忍受別人、忍受一些不滿意的事物，內心拼命掙扎，無法接受，千方百計地教導自己去忍受，這不是忍辱波羅蜜。當他看到一切事物沒有所謂的不接受，一切都能夠接受，沒有所謂的忍不忍這回事了，此時的忍是無取捨的認可，這樣的忍才能夠到達彼岸，才稱為忍辱波羅蜜。因此，忍辱波羅蜜沒有忍辱的行為，只是名為忍辱波羅蜜。 何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。 關於忍辱，如來舉自己的過去生來說明：如在過去生中，歌利王(又譯作斗诤王)割截我的身體，那時，我沒有我相、人相、眾生相、壽者相。假使我執有我相、人相、眾生相、壽者相，應當生起極大的嗔恨心。 傳說：釋迦牟尼佛在修菩薩道時，某一生是忍辱仙人。有一次，歌利王帶宮女們入山去游獵。宮女們趁國王休息入睡時，就自由去游玩。在森林中，看見一位修行忍辱的仙人。仙人見她們來，就為她們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見她們圍著仙人在談話，不覺怒氣沖沖的責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。國王聽說是忍辱仙人，就生起嗔恨心，用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。同時仙人發願：“如果我真的沒有生起嗔恨心，已支解的身體，立即恢復原來的樣子。”發此願後，仙人真的如願以償，身體恢復原樣。 很多人學習了佛法，學習了《金剛經》，以為自己也能“應無所住而生其心”，你看，菩薩的無所住，你做得到嗎？這是真正的忍辱波羅蜜。當你遇到不滿意的事，你忍受、不去執著，依然是有造作的心，是有為法，在禅宗祖師的眼裡，是以善法打倒惡法，這也是修行，好過沒有，但是那樣並非波羅蜜。如此忍到無可忍時，“火山”就爆發了，場面可能不可收拾。從歌利王支解仙人的事件來看，仙人是沒有東西可以忍，如此才是忍辱波羅蜜。 須菩提！又念過去，於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。 如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去於五百世中，作忍辱仙人，也是一樣沒有我相、人相、眾生相、壽者相。 是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！ 菩薩很清楚遠離世間一切虛妄的相，但是他也很清楚，雖然遠離一切，不過心是不能離的。如上我所說的法界心，一切法都是心的幻化，一切相都是心於六根的顯現結果。凡夫取相而在其中生起種種煩惱、執著。當初發心菩薩要遠離對那些幻化相的執取，會執取的是誰呢？就是煩惱、執著的心。在遠離煩惱、執著的心時，遠離、遠離……直到最後，這個覺性(覺悟的心)是絕對遠離不了的。為什麼呢？因為連覺悟的心都沒有，那菩薩是木頭、白癡了。因此，菩薩知道要遠離煩惱的心，並不是遠離覺悟的心，甚至於佛與阿羅漢證悟時，是心證悟寂滅，覺悟的心必定還在，絕對不是心滅了才覺悟！因此菩薩應生無所住心，即可以盡量生心，但是不住在法相裡面，即不迷惑在其中，如此生無所住心。證悟寂滅的阿羅漢不是不生心，只是不生煩惱心，然而，覺悟的心還是存在的。只是心不再去造作任何事情了。也因為這樣，一些大乘經典中，佛在菩薩前呵責阿羅漢是焦芽敗種，那是因為阿羅漢不再生起長遠利益眾生的心。然而，佛絕對不會在凡夫前呵責阿羅漢，而且必定是贊歎阿羅漢的。 因此佛說：菩薩應離一切相而生起正覺的心！當一個人要行菩薩道利益眾生，如果不生心，他就走向阿羅漢解脫的方向去了。然而所生的心，不住在色、聲、香、味、觸、法中，那心要生到哪裡去？ 大乘經典中把心分為兩種類：一、住色、聲、香、味、觸、法的心，稱為妄心；妄心的境界，就是所分別的一切法相。二、不住色、聲、香、味、觸、法的心，稱為真心；真心，即是覺性。原本一切法都是心，有時稱為法界，有時稱為清淨心，有時稱為常寂光土……各種名稱；有時稱為佛性，也稱為真如。我們所知的一切法，都是心的變化。此心並無你的、我的、他的。如前面我用星球之間的萬有引力來比喻，一切法互相影響，沒有所謂大的、小的，彼此都互相含容。大乘佛法把這樣的現象，稱為法界。法界就是心在作用，所以稱為法界心。經文說，“不應住色、聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。”色、聲、香、味、觸、法就是六根境界，心知道而不為此生心，“應生無所住心”說明有某一類心是不依根塵而生，菩薩不住色、聲、香、味、觸、法生心，此心就是無生滅有無相的法界心，萬法全體是法界心，無心與法的對立。 若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。 菩薩於法應無所住的心，就是指覺悟到法界心本來無住生心(顯現萬法)。為什麼是此心呢？因為法界心沒有所謂大的、小的，不可稱量；沒有這裡、那裡等方位處所，沒有所謂法的裡面、外面，更沒有所謂心的住與不住的問題。本無能住心及所住法(境界)的法界心，才是無住生心，因此“若心有住，則為非住”，這句話說明覺悟此心者，必定見到此心本來無住。如果修行人心若住在某境界，即心境對立，那就錯誤了！ 在中國禅宗也很強調心無所住，曾經有一位禅宗祖師證悟時說：“去年貧，無立錐之地；今年貧，錐也無。”意思是說，他再也不依據任何一句佛法作為安心之處了，即他的心無所住。修行人每每要找一些佛法來安心，要找一個修法來修，總是擔個道理掛在心中，依靠真理走遍天涯，乃至過一生。有些人以“一切皆空”，走遍天下；有些人以“一切都是緣起”，走遍天下。以所信仰的佛法道理來擋住一切，此即是他的心住在佛法道理，落入自己所以為最殊勝的見取見中。修行人的心有住佛法或者不住的差別，如果你心中不再存有任何的佛法道理——真理，就沒有所謂住不住的問題了。“是故佛說菩薩心不應住色布施”，所以佛說發正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。 須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生， 則非眾生。 佛又說：菩薩為利益一切眾生，應這樣的無所住而布施。如來說“一切諸相，即是非相”，諸相包括了別心所知的一切境界，與分別心所知的一切相，所以諸相皆是根塵識虛妄分別後而有。非相即是無相，無相不是放下對諸相的分別而無相；無相是一切法本來遍滿法界，不曾分別的覺性。無相即是一切諸相本來無自他相、無生滅相、無有無相、無虛實相、無能知所知相。無相不是無覺無知，是智慧(覺性)自知(是覺性流露的)一切相無相。無相即是寂靜的涅槃，無相即是清淨的法界。無相即是一心法界的圓滿覺性，此覺性即金剛般若智慧。涅槃、法界、智慧，本無相可言，即是非相。前面說過，一切法皆是覺性的顯現，所以一切相皆由此非相顯現，所以如來說“一切諸相，即是非相”，又說“一切眾生，則非眾生”。 須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者。 佛所說的一切，都是講真實話。如來是真語者：佛講出真正的真理；實語者：佛講的話，絕對沒有假的，統統都是真話；如語者：每個眾生有不同的煩惱、不同的業力，佛就根據不同的情況，如你所知的來說正法；不诳語者：佛絕對不是自高自大，而狂妄地說“我就是佛”，佛是真心如實說，不為名利而說；不異語者：佛所講過的法，不會再修正。但是科學家所證實的理論就不一樣，從前的科學家認為光是走直線的，結果後來被推翻了，其實光是走最短的路線。如果空間是彎曲的，光是走彎曲的路線。以前科學家的理論被後來的科學家推翻了，從前的論說與後來的不一樣，這就是異語。但是異語是沒有存心欺騙，只是後來推翻前語，又有另外的說法。 為何佛要強調自己是真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者？因為佛為不同根性與智慧的眾生開示不同的實相以及法門，有些信心不足的眾生，聽了《金剛經》的實相無相法門，會以為佛在其他經典說法不說諸法實相，因此佛提醒大家，一切相即是非相，而且，如來一切時說法開示，所說都是真語、實語、如語、不诳語、不異語，原因如下： 須菩提！如來所得法，此法無實無虛。 前面說過，佛因眾生不同的根性及境界，而開示諸法實相，因為智慧及聞法的因緣差別，對實相的了悟深淺不一，造成佛滅後因見解差異而分裂成十多個部派，這些部派都共同認為生死輪回是迷惑，唯有涅槃是真實、是實相。可是每個部派都說自己的教理才是真正的佛法，其他部派的是不純正的。當聽到《金剛經》裡講無相，就是實相無相，若認為自己所學的無相佛法最真實，其他部派的不實，當心裡還分別有真實與不真實的法就是取相。 佛所證悟與所說的法，並沒虛實這回事。因為六根所知的一切法都是因緣，而因緣就是心的變化。我們在迷惑中，認為這些變化這樣、那樣……所以佛才說迷惑所知的萬法是因緣假合的，目的是要讓你出離虛幻的世間。我舉例說明：假設我賣茶杯，生意很好，而有人賣另外一種杯子，他的生意不好，結果那個人為了賺錢，就制造出與我所賣的茶杯一模一樣的杯子來賣。我們會說他做的杯子是假的，我的才是真貨，他賣的是假貨，其實兩種杯子都是一樣的質量。我們認為迷者所知的境界和道理都是假相，佛菩薩的境界才是真相。其實迷者所知的境界和佛菩薩的同是一真法界，只是迷者迷惑地把一真法界分別成能知心與所知境，於是就有迷是假、悟是真的分別。所以說原本是同樣的貨色，品質是一樣的，但是迷者說，佛菩薩的是真貨，凡夫的是假貨。本經說如來所得法無實無虛，就是佛證悟諸法實相無實無虛——諸法本來圓覺遍滿法界，就是佛證悟到凡夫和佛所知的一切境界皆無實無虛，一樣都是真貨，從來沒有假貨這回事。換句話說，我們身心現前的一切境界，本來就是法界心不可思議的顯現，真實是如此，也是業的不可思議的顯現。但是凡夫看成不是法界心的顯現，認為這是內心、那是外物、空間有距離、時間有三世……這些都是迷惑六根，才把無實無虛的法界看成有真假的生死涅槃，然後還想找尋真貨——真理與涅槃。甚至於認為有些法是魔說，他不知道外魔皆是心的幻化，降魔是降伏自心。 如來所覺悟的諸法實相——世間的真實情況，是唯一的真實——智慧圓滿的法界心，並非凡夫所認為的萬法中有真假對立的真實，所以說如來所得法無實無虛。 須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。 如果菩薩“心住於法”，所謂住，就是執著；所謂法，就是我們所知的一切。如果心在這一切法中生起種種的執著，從中生起任何的見解去做布施，就猶如在黑暗中，見不到一切境物，即沒有真正見到法的真實；反之，菩薩心不執取一切法而行布施，覺悟皆是心的幻化，那就好像有眼睛的人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。在此黑暗比喻迷執，光明比喻智慧。 須菩提！當來之世，若有善男子、善女人能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。 此第四番較量功德。當來之世，如果有善男子、善女人能相信此經的甚深佛法義理，能受持、讀誦這般若經典，如來以佛的智慧全都能夠知道，見到這個人的功德是無量無邊不可思議的。 凡夫執取法的有無——有無相，於是見到世間是生滅無常、幻化的，就會認為釋迦牟尼佛真的去世了、涅槃了。然後，對佛生起種種的見解：現在佛在不在？佛在哪裡？小乘教法認為涅槃已經超出語言范疇，所以佛不是在，也不是不在。實際上眾生與佛是平等的，如果佛的在不在是超出語言范疇而不可說，那麼，眾生也是一樣，超出語言范疇而不可說，在一些了義的大乘經典就形容眾生是不可思議及不可說。因為我們迷惑、執著，才認為我們現在存在在這裡，卻不敢說佛在，或者不在。如果你認為：“佛涅槃了，不是在也不是不在。”那我也要說：“我不是在也不是不在。”為什麼呢？因為我們迷惑地認為：佛是佛，我不是佛……這種種差別。如此，還是不清楚到底佛是怎麼一回事在作用？依佛法說，佛與眾生是平等沒有差別的，都是心在作用。佛不只在涅槃之後，沒有所謂的在不在，即使佛涅槃之前，也是沒有所謂的在不在。同樣的，你也是諸相非相，目前的你不是在，也不是不在。 此處說：如果將來世有人對《金剛經》的佛法生起信心，佛都能夠知道，你說那時佛在不在？在二千五百多年前佛已經涅槃了，你說佛不是在，也不是不在；現在二千五百多年後，你心中對這部《金剛經》的佛法有信心，佛也知道。你是以什麼稱為佛？我們是以過去佛示現人間的形相來認識佛，如今你說：“我本人肯定是在，然而，佛不是在，也不是不在。”這其實是錯誤的！佛與你彼此是平等的。此處說明，佛不但在二千五百多年前能知道你的心，就算現在，佛也知道你的心。為什麼呢？因為時間是虛妄的，過去、現在、未來的時間概念，是我們眾生感覺所產生的幻相。在佛來說，沒有過去、現在、未來這回事。因為我們被過去、現在、未來種種的幻相所迷惑，所以才產生佛曾經存在於世間，佛涅槃後還在不在的問題。 須菩提！若有善男子、善女人初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦，為人解說！ 古代中國分一天為十二時辰，印度分為六時，日三時，夜三時。白天的三時：約十點鐘以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鐘以後是後日分。前面是講用種種珠寶布施，不如受持《金剛經》；現在更進一步說：假使有善男子、善女人在每日三時中，三度以恆河沙數這麼多的身命為眾生而犧牲——布施，功德更殊勝了！然而，若另有人，聽聞這般若經典，而生起強烈的信心，隨順般若而不違逆，那功德就勝過前面的人，何況更進一步的書寫、受持、讀誦，為他人解說，功德當然更大了！ 在很多的經典中有載，佛在覺悟後說：在覺悟前無量劫的修行皆是妄為(迷惑時的所作所為)。當佛覺悟，就好像大夢方醒的人，夢中一切都是妄為。意思是：我們在覺悟前用任何方式去做種種的功德，都是妄為，不如對無為法——無相、無住生心的法生起信心。 須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。 總而言之：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。“發大乘者”，就是發心想要度化眾生，想要成佛的修行者。“最上乘者”，就是智慧、根器很高的修行者。佛法分為：人天善法、小乘法、大乘法，大乘的密宗，其中禅宗、密宗和本經同樣自稱為最上乘。其實，真理本身並沒有所謂最上乘，是依眾生的智慧與心量而說有小乘、大乘、最上乘……如果眾生的心量很小，佛就為他闡釋心量境界小的法；反之，佛為心量大的眾生，講解廣大的法。佛是應病予藥，眾生有什麼病，佛就給予他服怎樣的藥，病和藥是沒有所謂高低的差別。這裡的最上乘者，是指修行者的根性非常好，能夠接受《金剛經》的佛法義理，佛就為他說此經，即本是真如法性的最上乘金剛智慧。 若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。 如果有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，而得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。為什麼呢？凡是有相、有執著的行為都是有限量的，因為心量有限，所以造成功德有限。那麼，一個人以無相心而生起的心量是無限的，因為心量無限，功德就不可稱量。本來每一個法作用遍一切處，所以每一個人本來都能夠知道任何一法的。但是由於我們的煩惱執著將心局限在我這個小小的身心范圍內，於是心量變小了。當你的心量很大的時候，就能夠像佛一樣，知曉三千大千世界中的一切法。本來心是平等的，但是我們執著、迷惑時心量與境界都變小了，心量小就不是無量。無相的智慧是不可稱、不可量、無有邊，所以是不可思議功德。 如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見， 則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。 這樣的人，即能荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思是說，能領受信解無相法的人，對於正等覺，就能擔當得起。《金剛經》中所講的道理，是對最上乘的人(初地菩薩)說，並不是對修解脫道的聖者或凡夫說的。當一個人聽聞這個道理，能夠信、解、受、持，完成初地菩薩的果位，就能夠荷擔如來的家業。大乘經典中說，初地菩薩才是真正進入如來之家，他才懂得管理如來的家業，還沒有證悟初地的菩薩，沒有資格荷擔如來的家業。就是說，此菩薩有能力去弘揚、傳播一切佛法。由“能荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提”這段經文，說明本經是為登地菩薩開示金剛般若波羅蜜。 在小乘佛法中，解脫道的佛法為大法，世間的善法為小法。在大乘佛法中，成佛的菩薩道佛法為大法；個人解脫的佛法為小法。這裡說的樂小法者，是指只要求自己解脫的人和不想解脫的人。他們著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。 須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸花香而散其處。 佛對須菩提說：“不論什麼地方，如果有此般若經，一切世間眾生即應當尊敬供養；當知此處則是佛塔的所在，皆應恭敬作禮圍繞，以諸花香而散其處，即應當贊歎供養法。” 復次，須菩提！善男子、善女人受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。 我們造業形成的因果，一是自己的煩惱使我們墮落，另外是我們跟造業的對象之間的因緣。如果你殺死人，得到墮落地獄的業力，此業力的推動者不是別人是自己，是你那殺人的惡心。同時還有一股由對方推動的業力，就是只要有機緣，被你殺的那個人就會向你尋仇，要你償命。如果你有殺人的惡業，然後受持——去實踐、讀誦了《金剛經》，如果被人輕賤，這即是前生惡業轉輕或消滅了的征兆。因為你的心再也不去執著相，就不會墮落惡道。但是你欠那人的，他會來找你算帳，你跟他之間的惡因緣，是不能靠念經、做善事……來解的，這就是所謂的“冤有頭，債有主，解鈴還須系鈴人。”為什麼呢？我要打你，是我的心要打你；你要打我，是你的心念要打我。所以當我要打你的時候，你找別人來解怨，乃至求佛都不見得有效；應該解除我對你的怨恨，使到我不打你。當某個冤家要打你的時候，你要找他來解，不是找我。如果我對某些人造了惡業，就算我今世修道，修得怎麼好，只要有因緣，對方的心不放下的話，他依然要找我算帳，這件事靠我本人的修行是不能解決的。如果你聽聞佛法，執著的心慢慢放下，你的很多罪業就能夠消除，但是你跟人家之間的惡因緣，只要你繼續在世間，還是要償還的。 讀誦了《金剛經》後，因為心再也不著相，善的心能轉變過去的惡心，就不會墮落惡道；如果還會被人輕賤，這是欠對方的惡業現在受報，本經說修道時受罪業，是罪業轉輕受的征兆。因為墮入地獄的業比較重，在人間修道而受罪業時，修道的善心力量強，不但容易接受惡業的苦報，並且不願再造罪，使罪業越來越輕，所以是輕受。 “當得阿耨多羅三藐三菩提”，為什麼呢？因為對金剛般若的無相法——法界心，能夠生起信心，將來當得成佛。 須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持、讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。 佛以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。佛說：我在過去無量阿僧祇劫，未見燃燈佛以前，曾遇到八百四千萬億那由他諸佛。在這眾多佛前，都是一一的供養承事，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊。但是這樣多的功德，不如在末法時代，有人能受持、讀誦此經，所得功德，勝過佛過去所供養諸佛的功德。 根據佛經的記載，釋迦牟尼佛的最大弟子——迦葉尊者，在過去的某一世，供養某佛，就憑著那一次的供養，九十一世得生天上、人間。所以因果絕對不是一對一的。有些因果很重，只做一次，好多生承受；有些因果要做很多次，才一次受。所以因果絕對不是“種瓜得瓜，種豆得豆”，那樣的因果誰都會，其實因果是很復雜的。在佛前供養的功德是很大很大的，但是此處說不如一個人能夠聽聞、受持無相法的功德。 須菩提！若善男子、善女人於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經不可思議，果報亦不可思議！” 如果善男子、善女人於後末世，有受持、讀誦此經，所得功德，即佛把它完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會狐疑不信——認為這部經是魔說的，破壞佛法。當知是經不可思議，果報亦不可思議！
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