佛學與科學論文集
梁乃崇等 著
星雲大師總監修
時間起於變易
梁乃崇
前中研院物理所研究員
暨清華大學物理所教授
人們面對變易，必然產生先後秩序的認知，此先後秩序即是時間，故說：「時間是變易的先後秩序」。如果沒有變易，也就沒有變易的先後秩序，因此沒有時間。所以一切靜止不動，時間就消失了。
摘要
時間如洪流的觀念與真實不符。一切靜止，時間就消失了，故時間是變易的先後秩序。時間有心智成份，不純然是物。量子力學所用的「波」若定義為時間，則大科學家對量子力學的疑慮就可消除了。中國《易經》的陰陽可以視為時間模型。佛經對時間的了解是最深刻的。
一、前言
從走卒販夫到科學家，世界上每一個人都要面對時間。早上太陽升起，白天開始了；黃昏太陽下山，白天又結束了——如此日復一日，周而復始，這就是時間。時間是如此真實而平常。可是如果有人要我們拿出一天的時間來給他看一看，是拿不出來的；不過若是要我們拿一公尺的空間給他看，卻是輕而易舉的事。由此可知，空間是具象的；而時間不具形象，它是形而上的存在，既真實又抽象。
在物理學中，時間、空間、質量、電荷同列為基本量。時間既是基本量，當然是真實的；假如時間是虛幻的，整個物理學也成虛幻之學。雖然如此，時間的抽象特性仍舊困惑著物理學家，使得少數物理學家懷疑時間是人類的幻想。
大家都讀過「光陰似箭」、「日月如梭」、「歲月如流」的成語，這些描繪時間的成語，透露我們對時間的想法。那麼科學家對時間的想法又是如何?據我所知，科學視「時間如洪流」，與上述成語的水准差不多。
「時間如洪流」是一個假設，需要實驗證明，才能從假設提升為真實；目前無法用實驗證明「時間如洪流」的想法，所以它仍只是假設，也就是猜測而已。記得在物理學的發展過程中，曾經有「空間充滿以太」的假設，後來由美國物理學家邁克爾遜——摩利證實不需要假設「以太」的存在，所以「以太」的假設就被放棄了。「時間如洪流」的想法還沒有實驗證明，因此仍然保留在假設階段，未被放棄。
「時間如洪流」的想法是設想有一個時間的洪流通過宇宙，宇宙中萬事萬物全浸在時間的洪流中(見圖一)。這樣的想法暗示時間是物——如洪流之物；同時也暗示時間獨立於事物之外，事物的時間是因時間洪流的推移而產生。在沒有更好的想法下，科學只好采用它。
圖一
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事物一 事物３
———————— 時間洪流
事物２
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二、時間是什麼？
我試從佛法禅定的角度來探討時間的本持。禅定是靜修的方法，以心念靜止為目標。現在問一個問題：假如世界一切事事物物都靜止不動，還有時間嗎?答案是沒有時間，事物靜止不動，時間就消失了——原來有變動才有時間，時間是由變動產生的。茲舉例說明如下：例一，有三個聲音1、2、3，它們發生的先後秩序1、2、3是井然有序的。例二，一個球從高處落到地面，任取三個片段1、2、3(如圖二)，這三個片段1、2、3發生的先後秩序也是井然有序的，絕不會錯亂。例三，在禅定中，觀心念生起，過去心、現在心、未來心發生的先後秩序，仍是井然有序的。我們從以上三個例子和其它任何變動例子可以發現：變動的先後秩序是井然有序的，沒有一個例外；即使是混亂的變動，其發生的先後秩序仍然是井然有序的，此變動的先後秩序即是時間，故變動產生時間。
圖二 (圖略)
一個變動系統若無人觀察，是否仍保有變動的先後秩序?換句話說，是否仍有時間?答案是：無人觀察，就沒有人知道。持平而論，是否有時間，沒有人能回答。假如一定要一個明確的答案，我願意回答：沒有時間。因為我認為所謂的先後秩序不在變動系統本身，而在觀察者的認知；沒有觀察者就沒有認知，沒有認知就沒有時間。例如恐龍化石(變動系統)未被人類發掘時，它處於無人觀察的狀況；直到被發掘出來，才被人觀察。可是恐龍的時間不是從被發掘出來才開始，被發掘以前它已經存在了幾千萬年，因此有人認為在無人觀察時仍有時間，但是我不贊成這種說法。因為發掘之初，人們原以為挖到石頭，之後發現是巨型動物的化石，再經過古生物學家的反復研究，才認定是恐龍化石，於是幾千萬年的恐龍時間被建立起來了——以上這一段清楚顯現人類的心智如何從無到有創造恐龍時間的過程；在這之前，並沒有所謂的幾千萬年時間，這過去的幾千萬年時間其實是第一批觀察者所賦予的。恐龍化石所保存的只是恐龍化石而已，時間是觀察者的心智所產生的認知，恐龍化石本身並沒有時間。當人面對變動的世界，必然感知變動的先後秩序，感知是心不是物，引申下來，時間必有心的成份。
圖三(圖略)
這裡有三張圖，請各位按照發生的先後秩序從上排列到下。試驗多次的結果，大家都會排成圖三的秩序，可見大家有共同的時間先後秩序，沒有人會認為瓶子破碎的一張圖最先發生。在這三張圖上分別注明繪制完成的時間順序，與圖三的順序不同，而是中間一張最先完成，上面一張第二完成，下面一張最後完成，但卻沒有人按照完成時間的先後順序來排列，這透露了什麼訊息?表示人選擇圖畫的內容以決定其先後秩序，而無視於完成時間的先後；更顯示時間是觀察者的認知，不是變動系統本身，所以時間含有「心」的性質更加明確了。
變動可以分為事物的變動和內心心念的變動，面對事物變動所產生的時間包含心和物；但是面對內心心念變動所產生的時間應全部屬於心，不包含物，因此不受物理世界的限制。佛教的宿命通能知過去、未來，應屬此類。
在心智的觀察之下，任何一個變動系統其時間皆是自有的，不是外加的。大至如銀河系，其圓盤狀星雲轉動不息，各星球變動不已，因此自有時間，不需外加。小至如一個氫原子，因其軌道電子會公轉、自旋和躍遷，原子核也會自旋，所以其時間也是自有的，不是外加的。
三、時間與物理
古典物理常用坐標系描述一個系統(如圖四)，垂直軸代表空間(距離)，水平軸代表時間，軸線本身是一度空間。以軸線代表空間是正確的，但是以其代表時間卻有問題。因為空間本身沒有時間的性質，硬性規定空間代表時間，並不能產生真正的時間。物理學為什麼會采用這種有瑕疵的方法呢?根本原因在於接受了「時間如洪流」的觀念，把水平軸當作時間洪流、物體浸在時間洪流中。
圖四(圖略。)
在十九世紀初，科學家發現許多新的物理現象，古典物理不能解釋，我認為原因出在「時間如洪流」的觀念與真實時間不合，所以不能解釋新發現的物理現象。不過當時的物理學家並不知道問題出在時間觀念不正確，因此他們另辟蹊徑，經過許多努力，終於發展成量子力學，克服了當時科學界的困難。量子力學作了一個關鍵性的改變，它認為「粒子」有「波」的性質；「波」也有「粒子」的性質(見圖五)。例如電子是「粒子」，也是「波」；光是「波」，也是「粒子」。所有物體都具有「粒子」和「波」的二元性，量子力學就憑此「粒子」和「波」的二元性，解釋了當時古典物理所不能解釋的物理現象。
圖五「波」如同水波，應上下振動，以↑↓代表振動。
「粒子」與「波」是兩個性質截然不同的東西，量子力學為什麼規定物體具有「粒子」和「波」二元性呢?這個問題沒有人能夠回答，只知道這樣規定以後，新發現的物理現象就能解釋了。因此量子力學被人懷疑是湊出來的理論，並非第一原理(The first principle) 。
這樣的疑慮使大科學家愛因斯坦至死不肯接受量子力學，他說：「上帝(自然)不會擲骰子」，意即不相信物體有「波」那種變動不定的性質；但是他發現的「光電效應」卻是量子力學的支柱之一。另一位大科學家薛丁格也不相信量子力學；但是他卻為量子力學寫下「波函數」方程式。再來就是大科學家浦郎克也不肯接受量子力學；可是他的「量子假設」是量子力學最重要的基石之一。他們三位都是建立量子力學的功臣，卻又不肯接受它，可見這個疑慮是很深的困惑。現在大學物理系的學生修量子力學這門課時，仍然會面對這個困惑，大家只有強迫自己接受，那種知其然不知其所以然的遺憾是始終排解不掉的。
量子力學用「波」誤打誤撞地修正了古典物理中時間觀念的謬誤而不自知，物理的難題是解決了，但心中並不明白，才留下一片困惑。我願在此重申「時間如洪流」的觀念是錯誤的，正確的說法應是：時間是變動的先後秩序。「粒子」代表空間的大小和位置，所以具空間的屬性；「波」是變動，變動產生先後秩序，依本文給時間的诠釋，「波」就是時間。物體具有「粒子」和「波」二元性，意即物體具有空間和時間。有誰會懷疑物體具有空間和時間二元性呢?所以只要明了「波」是時間，一切疑慮都消失了。大科學家之所以不肯接受量子力學，原因出在不知「波」就是時間。上帝(自然)是會擲骰子的，如果上帝(自然)不會擲骰子，世界就沒有時間了。大學生修量子力學時，若知道「波」就是時間，量子力學會變得簡單易懂。
時間觀念從「如洪流」修正為「變動的先後秩序」，於是量子力學的物理意義亦有新的發展。例如氫原子模型，電子在軌道上繞著原子核旋轉(見圖六)。電子的軌道有很多，電子只能居留在軌道上，軌道之外的區域不能居留，這種情況量子力學如何解釋呢?在軌道上，電子的「波」均形成「駐波」，「駐波」是駐留不走的「波」。電子的「波」既然局限在軌道上駐留不走，「粒子」也就局限在軌道上駐留不走，因此電子居留在軌道上；軌道之外的區域，電子的「波」不駐留，電子也就不能居留——量子力學如是說。現在可以給予新的解釋：「波」成為「駐波」，即表示「波」不變動了，不變動就沒有時間，也可以說原子軌道是一個只有空間、沒有時間的區域，在這個區域內，時間被抽掉了。用量子力學計算原子軌道時，波函數中之時間項也正好消除了(見附錄)。在沒有時間的空間裡，電子不經成、住、壞、空的變化，故永久不壞，不會消失；在有時間的空間裡，電子須經成、住、壞、空的變化，故會消失，所以電子只能居留在原子軌道上。
這些原子軌道是沒有時間的區域，因此它非常穩定。電子在不同的軌道間躍遷時(見圖六)，放出光子的頻率因此也非常穩定精確。我們從幾十億光年遠的星光所得的原子光譜，與現在地球上所得的原子光譜沒有差別，足以證明原子軌道幾十億年不變的性質。
電子繞著原子核旋轉(見圖七)，依照電磁學原理，當電子作圓周運動時，會產生向心加速度，必會放出電磁皮，電子的能量因此減少，於是愈轉接近原子核，必然如圖七之虛線軌跡與原子核合在一起，氫原子就消失了。事實上，電子在原子軌道上並沒有放出電磁波，也沒有與原子核結合，而是穩定地居留在原子軌道上。依照測不准原理，電子不能太靠近原子核，太靠的時，電子的動量會增大，使電子脫開原子核，解釋了電子未與原子核接合的原因。至於沒有放出電磁波的問題，可以用新的觀點解釋，電子在原子軌道上既然只有空間而沒有時間，當然沒有加速度，也就沒有所謂必須放出電磁波以免違反電磁池原理的問題了。
四、時間與易經
中國古代的《易經》是講變易的經典。「易」是變易的易，不是難易的易。《易經》的基礎是「陰陽」，「陰陽」是從觀察月亮的盈虧而來，並以「--」代表陰，「—」代表陽，所以《易經》的陰陽相當於量子力學的「波」，「陰」對應「波谷」，「陽」對應「波峰」。就「時間是變動的先後秩序」的觀點來看，「陰陽」即「時間」。也可以說《易經》是中國古人處理時間的方法，用於占卜，為人算命，命運就是時間問題。《易經》算人的命運，而量子力學是算物的命運。顯然地，《易經》以「陰陽」處理時間問題，遠比古典物理以「洪流」處理時間問題要高明得多。有了以上的了解，《易經》也就不神秘了，所有的神秘都是起因於不明了。
五、時間與佛經
佛法知道世間是一個充滿變易的世界：生命有生、老、病、死；器物有成、住、壞、空；心識有生、住、異、滅；六道則輪回不息。《金剛經》雲：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，陳述心識在變化中無法停留，故曰：「不可得」；並標舉過去、現在、未來，已明白指出時間起於心念的變易。佛法的時間觀念與本文所主張「時間是變易的先後秩序」是一致的。事實上，本文的時間觀念是從佛法參悟而得，不是源自科學的研究。套用《金剛經》的句型：「時間即非時間，是名時間」 ，意即若「時間」等於「沒有時間」，才是「時間」。什麼情況合乎此意呢?只有永恆的時間符合。「永恆」表示一切保持原狀不改變，也就是沒有時間，所以永恆等於「沒有時間」,永恆具有「時間即非時間」的性質；換句話說，「是名時間」所指的是永恆。大乘佛法所追求的常、樂、我、淨中的「常」，即是永恆。
佛經中講的四相：我相、人相、眾生相、壽命相，其中的「壽命相」即是「時間相」。《圓覺經》雲：「善男子，雲何壽命相?謂諸眾生心照清淨，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根」，翻成白話是：「各位先生，什麼是時間相呢?時間相是眾生認知心智的根源，一般淺的心智自己看不見自己的心智根源，如同命根不見命根一樣。」故知佛法的時間屬於認知心智，淺的心智看不見時間，故不能明了時間。
六、結語
時間的本質抽象難懂，今天應用禅悟揭開時間奧秘面紗，才了解「時間如洪流」的觀念與真實時間有偏差，這種偏差使我們迷惑，以致看不清楚與時間有關的宇宙現象。本文將時間觀念修正為「時間是變易的先後秩序」，矯正原先錯誤的偏差，並幫助量子力學定義「波」即時間。由此出發，可以重新闡述量子力學，促使科學看清真實，而更趨近真理。
自古以來東方對形而上的探究遠超過西方，尤其佛法以禅定對末那識(形而上的心智)的參究更是深入又廣泛。時間與末那識是相關的，所以東方對時間的認識也超過西方。從佛經對時間的了解和《易經》給時間的模型，(陰陽)，使我們認為東方對時間的了解超過西方有數千年之久。《請參看下頁陳俊霖副教授的「附錄」)
法塵的存在與自然科學的認知領域
東吳大學物理系教授 陳國鎮
佛法知悉六塵等義，自然科學之實證邏輯實隱喻凡所有想皆是信息波刺激意根之所致。明乎此則科學之認知，即可擴大領域，亦可通乎佛法之塵相本羲。
摘要
自然科學所研究的現象，不外乎質能世界的動靜生克規律，超越質能世界的現象，雖非自然科學現有的實驗方法所能量度和認知，但是根據自然科學實證邏輯推論，其存在卻無疑義，而且同時證明心靈有別於大腦而獨立存在。從佛法六塵等性的意義，隱喻法塵必然存在自然界裡，法塵屬非質能之自然現象，有意根予以感知。深究佛法與科學的認知，都認同法塵的存在，如此廣義的自然觀若能建立，即可拓展人類的認知領域，理解形而下與形而上的玄妙深奧現象。佛法是透過禅定的心靈提升，從自性回頭妙觀塵世所得的認知，一切現象盡入因果與情理中。自然科學若能深自反省立論的基礎，察覺這片未開拓的天地，則現有的科學認知領域即可擴大和提升，將過去認為非自然的現象納入科學的理解范疇，與現有的知識互相涵融貫通，使人類享受到更恢宏精妙的文化潤澤。
一、引言
在物理學上，任何波動都能被分解成許多平面波以不等的波長、頻律和份量組合而成，這是根據數學的傅立業轉換法(Fourier transform)所作的解析和表達。但是，從平面波的定義來說，它占有無限大的時空，如果視它為物質世界的波動，於是每一個平面波所攜帶的能量就是無限大，這違反所有物理量必須是有限量的認知，所以在物理世界裡，不應該有平面波這樣的東西。然而在傅立業轉換的數學式子兩邊，分明一邊代表的是實存的波，另一邊卻是自然界中不能存在的平面波的組成，這種「集物質世界不能實存的平面波，即等於能實存的波」的矛盾關系，令人大惑不解。到底這是數學還是物理學有問題?症結出在那裡?是本質的或是認知的問題?
四百多年前，德國人巴拉塞爾色斯(Paracelsus,1493～1541)首先創立「同類療法」(Homeopathy)的學說。這個學說建立在同類症狀反應的發現上，即某藥物能在健康的人身上，引起某種疾病的類似症狀時，就能用這種藥物治療該類疾病。經過這樣驗證分類的藥物稱為「同類藥物」，而其治療方式就叫做「同類療法」。經過將近二百年後，德國醫生哈尼曼(Samuel Hahnemann)不僅繼承這個理念，還奮力要發揚它。他進一步發現將同類藥物一再稀釋，炮制成各種勢強的藥劑，甚至使其濃度遠低於亞弗加厥(Avogadro)常數的倒數，在臨床上只要授予病患微量的此類藥劑，對疾病仍然能有明顯的療效。從炮制的過程來看，其實在高勢強的同類藥劑裡，已經沒有該藥物的分子了，為什麼還會有特定的療效呢?如此不可思議的臨床現象，似乎超越了自然科學現有的知識。
在一九五０年代，德國人傅爾(Rdenhold Voll)醫生創制了一種檢測經絡穴位電性的儀器稱為「皮節儀」，可以從經穴的響應電流圖上，解讀出受檢測者的經絡生理和病理狀況。這給臨床醫生的診療工作，提供豐富而立即的系統訊息，幫助醫生甚大。當傅爾醫生在教授穴道篩檢法時，偶然間發現受檢者身上攜帶的藥物，會對經穴的電性產生相當程度的影響。如果該藥物有利於矯治經絡的疾病時，皮節儀上的指針所指的最大值就趨向正常的中值，而且不會有偏墜的現象；假如該藥物有害於身體，指針的最大值就偏離中值，而且會偏墜下來；如果身上攜帶的藥物對身體無益也無害，指針的指示就依然如故，沒有改善的跡象。這種奇特的藥物影響力，對於任何初見此現象的人都覺得不可思議，以自然科學的現有知識，似乎還沒有人能解釋。
佛法把人身與環境的溝通管道分為六類，每一種管道又有根、塵、識三個層次，稱為「六根」、「六塵」和「六識」。「六根」是眼、耳、鼻、舌、身、意，「六塵」是色、聲、香、味、觸、法，「六識」則是每一根都有一識執掌辨別識察的機能。前五類管道人人都很清楚，即感官、對象和辨識機能的三個環節。意根和中醫所說的心經極近似，心經包含大腦、心髒及其相關機能的分布網。與前五根一樣，意根是受法塵刺激而發生響應，意識則發揮辨識的機能，了解法塵的存在與性質。所以法塵和前五塵一樣存在自然界裡，但是它的蹤跡在那裡?法塵到底是什麼?
我們每一個人在生活裡，都有過靈感乍現和正如所想的經驗，只是有些人比較敏感，能察覺到這種經驗；有些人不那麼敏感，模模糊糊就錯失了。當這類狀況發生時，雖然是非常主觀的感覺，但是經常是人們記憶最深也是最津津樂道的事。為什麼會有突發的靈感呢?為什麼想象會和後來的事情那麼相像?很多人都以為是大腦的記憶、重組和推敲的結果，這樣的想法是唯物觀的思惟習慣，所做的延伸或泛用。嚴格地說，科學家到現在還不知道靈感和想象究竟是怎麼回事，當然也無法將奧妙的心靈機轉說個清楚。
靈感是自動自發的反應呢?還是應外來的刺激所引起的反應?大多數人認為靈感是自發的現象，因為持第二種觀點的人，根本拿不出刺激訊息來證明自己的論點。本文要論說的正是第二種觀點，靈感和想象很多時候是刺激下的響應，立論的根據是自然科學的存在實證邏輯，論證的結果與佛法的法塵相對照，發現彼此應有相通的存在認知。
二、自然現象存在的實證邏輯
長久以來，自然科學家發展出一套證明自然現象存在的實證邏輯，根據這套邏輯很多人類的五官無法直接感覺的東西，也可以證實它們的存在、認識它們的性質。例如頻率過高或過低的光波或音波，眼睛和耳朵都無法感覺察知，但是透過適當的儀器或設備的轉化，變成在視覺和聽覺可以覺察的信息，就能知覺它們的存在。例如示訊器能將不可見的波訊，示現在屏幕上成為可見的圖像，讓科學工作者做各種觀察、分析和掌握。又如電子的存在，可以在電視機的映像管畫面、霓虹燈、日光燈、閃電等物體和現象上顯現它的效應，雖然從來沒有人用肉眼看見過電子的真面目，然而透過這許多可見現象的呈現，現代人幾乎都認同「有電子」這麼一回事。
自然現象所有類似的存在論證架構，可以用示意圖㈠來表示，可見可聞的現象，眼耳直接觀察就可以認知；不可見聞的現象，就需要刺激訊息進入儀器，被轉成眼耳可以覺察的光影或聲音，讓人的眼耳接受儀器的顯示，進入知覺系統再轉換成認知，於是就能肯定刺激訊息的存在。如果還能夠調變刺激訊息或儀器，讓可見聞的光影或聲音產生相應的改變，那麼他對刺激訊息的了解和掌握更多也更確切，當然就更肯定刺激訊息的存在。例如家用的遙控器，可以發射不可見的紅外線，調控電視機的音量、屏幕的畫面和其它功能，每按一下遙控器都能產生調控的效應，因此我們知道從遙控器裡會射出東西來。一般人縱然不知道射出來的東西叫做紅外線，卻相信手指按遙控鈕的動作，一定會使遙控器產生可遙控電視機的東西。
圖㈠ (圖略)
自然科學的現象都是根據這個架構證實而認知的，它是一個操作型的實證邏輯，所有物質世界就借這樣的邏輯，確立各種層次的存在認知，例如物理學中的力、功、能量、電荷、電磁場、電位、光波波長等多得不勝枚舉的物理量。在這個實證架構裡，有認知功能的人處在刺激、儀器和響應的系統之外，接收響應的訊息建立認知，有時候他雖然可以調節刺激和儀器，但是他並不參與在刺激響應的系統裡。
三、具體物相的認知
現在將這個實證邏輯架構往人身推進一步如示意圖㈡，相同的認知機轉會發生在人體裡，將人類的感官和大腦當做儀器，那麼能從旁接收信息、作成判斷認知的就是超越大腦的心靈，依據這個架構，心靈是獨立於感官與大腦之外的存在，感官與大腦是它的工具而已。
圖㈡ (圖略)
眼睛看一朵花，花的反射光是刺激訊息，透過眼球視網膜的轉化，成為電訊傳給大腦，經過大腦的處理，散布在皮質層成為響應圖案，心靈接受這個響應圖案，再經過更高層次的處理就得到花的認知。心靈能調節大腦的機能，產生不同的響應得到不同的認知；或者心靈根本不接收大腦的響應，不做任何認知的處理反應，形成「視而不見」的現象。
耳朵聽到樂器的鳴響，樂器的振動推擠空氣產生疏密相間的壓力波，被耳朵收集進入中耳，在內耳將壓力波的刺激轉變成電訊，送進大腦處理後散布在皮質層，心靈接受這個響應圖案，再經過更高層次的處理就產生聲音的認知。心靈能調節大腦的機能，產生不同的響應，得到不同的聲音認知；或者心靈根本不接收大腦的響應，不起任何認知的處理反應，形成「聽若無聞」的現象。
其余的鼻嗅、舌嘗、身觸，也都可以找到相同的機轉途徑，舉凡身邊的具體物相都是這樣建立認知，在此架構的任何階段有障礙或瑕疵，都會使認知發生模糊或偏頗。由刺激到感官逐級而上到大腦響應和心靈的辨識，愈是上面的層次有障礙或瑕庇，愈影響認知的清晰度和肯定性。例如眼睛的視力減退比花朵的缺辦要影響對花的認知；大腦聽覺區的疾病比耳朵的重聽要更影響對聲音的認知；心不在焉比中風的大腦更影響認知的學習發展。如果所有認知層次的功能都正常、管道暢通無礙，覺察到的刺激訊息是很容易的，絲毫不會懷疑它是虛無的幻象。
四、抽象概念的認知
除了具體物相，如日月星辰、山川河岳、花草蟲魚鳥獸以及人類的文物給我們的刺激之外，在生活裡我們還會不斷接收到很多念頭的刺激，產生欲望和情緒的起伏蕩漾。這些念頭有些可以追溯到具體物相的激勵，有些則是抽象理念的衍生。例如有些人的熱心好像出於抽象的崇高理念，實際上可能是具象的金錢或財物的引誘驅策。有些人不畏艱難、無怨無悔為社會付出心力和物力，求的是生命尊嚴的提升，這樣的念頭就是源自抽象的概念。
在人類的文化生機裡，更精彩的是靈感的偶然閃現，它可欲不可求，似乎沒有源頭可尋，也沒有理路可推。心靈的知覺能力比較粗略的人，極可能來不及覺察到它的出現又歸於沉寂，一生中好像從來沒有過靈感似的。但是心靈知覺能力比較強的人，對靈感的生滅覺察很清楚，而且能從中撷取精華，改造或創造新文化。這樣的靈感是大腦(或心經)，從無形無象、蒼茫無際的信息流中，突然截獲到有條理的訊息，經過心靈的辨識機能處理成新認知。
這種刺激訊息不是物相的信息，所以不是眼、耳、鼻、舌、身等感官能接收到的，它是直接刺激大腦，讓大腦產生電訊的響應，再由心靈來取捨、整理和判斷形成認知，示意圖㈢就是這樣的架構。所以凡是經由這種架構所獲得的認知，它所對應的刺激訊息也必然存在。換句話說，這類信息和具體物相的訊息共存於宇宙裡，彼此的微妙關系是人類文化的無盡寶藏。
圖㈢ (圖略)
用量度物相的儀器和方法，通常不能量到抽象的信息，很多時候只能間接推證它們的存在，例如我們無法用示訊器直接顯示電子的狀態波；也無法直接量到一個波的相位角。但是這些訊息卻能引起大腦不同的電訊響應，所以大腦能扮演類似儀器的轉化角色，將刺激訊息轉化成心靈所能接受的型式。
類似具體物相的存在，在抽象概念的認知架構裡，心靈是獨立於大腦之外的要元，它不能和大腦混為一談，它的功能遠超過大腦的物質所能表現的能力。我們常把心靈和大腦當做一體不加以區分，心靈和大腦雖然感覺像是同體，深入地了解卻是不相同的東西如示意圖㈢。如果心腦不分，主客體就會混在一起，對訊息的取捨和判斷就會雜沓混亂，不能獲得井然有序的知覺。
同樣的一個人的心智成長是在心靈而不在大腦，大腦得自父母的遺傳，雖然每個人的都有些特質上的差異，但是並不會造成絕對的限制；如果能有良師益友的啟導，所有的人都會有精彩的心智成長。
根據自然科學的存在實證邏輯來推證，使我們不能不接受抽象概念的思惟和眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸一樣，也必然有非物相的信息做為大腦的刺激訊息。大腦不能自己想，它鮮少自作主張，真正會自作主張而且多愁善感的是心靈而不是大腦，大腦只是心靈的工具，聽候心靈的使喚和差遣，扮演著心靈與物質世界相互銜接的中介要元。
五、佛法的六根對六塵
佛教的經典裡，六根以六塵為它們的刺激訊息，六根受到刺激才能發生響應，這些響應由相應的六識感受、辨識和判斷，形成人類對環境的認知。六塵是色、聲、香、味、觸、法：色塵指的是眼睛之所見，包含大小、形狀、顏色和光影；聲塵指耳朵之所聞，包括音量、音調、音色和旋律；香塵包含或濃或淡的香臭之氣：味塵包括辛、甘、苦、酸、鹹等味道；觸塵指的就是物理的接觸電位差；法塵所說則是各種法則和道理。這六塵在佛法裡都是一視平等地存在，也就是人類進入物質世界，必然會接觸到的六類刺激，所以佛法認為法塵是物理世界中實存的東西。
法塵會出現在腦海裡，以前述自然科學的存在實證邏輯來看，因為它能觸動大腦產生電訊響應，所以這個刺激訊息就要存在。佛法在賦予塵相的名稱時，就等於明示了它的存在。但是，自然科學卻認為大腦的想是自發的，與周圍的自然現象的存在完全無關。
佛法和自然科學在這點的認知上，顯然是南轅北轍，那一種看法才對呢?深入探究即明白自然科學在畫地自限，存在實證邏輯已經隱喻「凡所有想都有實存的自然信息」，自然科學理所當然要明了它必然存在，絕不能否認它們，要不然就犯了自我悖論的毛病。換言之，自然科學一旦構築在這套存在的實證邏輯上，就等於承認非物相信息或法塵的存在，然而時至今日何以還不能自知呢?我認為這是唯物觀念先入為主的作祟，唯物導向的觀點過份膨脹泛濫，導致不能深自反省這套邏輯的深義，使自我的認知受到莫大的局限。
六、法塵的廣泛性
自然科學如果能省察到法塵的存在，人類所面臨的很多問題和疑惑就能迎刃而解，找出暢達自然的道理，衍生更多完美的新觀念。
數學的思惟所得是法塵之屬，雖然說它好像是用一只筆、一張紙，再加上大腦的思惟所做出來的，與周遭的自然現象似乎毫無關系。但是以六塵的存在皆等義來看，數學之思惟所得不能與自然無關系，實際上是法塵刺激大腦，經過心靈的接受、整理和判斷所形成的認知。所以數學沒有脫離刺激響應的實證邏輯架構，因為大腦在這裡扮演能接收信息的儀器。有法塵的信息才能刺激大腦，引起電訊的響應，法塵是組成自然界的要素之一，數學也在描繪自然界現象的規律。正因為如此，數學的知識向來不必證明可用與否，就直接用在自然現象的描述裡，從來沒有發生不適用的困擾。這說明數學是廣義自然科學的一部分，所謂廣義的自然科學就是六塵等觀的科學。
一旦承認法塵的存在，在物理學裡任何波動用傅立業變換法，解析成許多平面波的組合，這個數學式子兩端所代表的量，也就不會產生虛實相等的矛盾。六塵在自然界裡各有特性及作用機轉，當然也各有限制或自由度。超越物相的平面波是以法塵的性質存在，不是以質能的性質存在，沒有物質世界的時空限制，所以傅立業變換法中，虛實相等的矛盾就自動解除了。原先的矛盾起因於量度儀器只能接納有限量的信息。
同樣的實存觀念若應用在量子力學中，描述原子世界的狀態函數，就不再是無的放矢的數學游戲。在數學形式的基礎裡，確有實存之物與它相對應，雖然它並非眼、耳、鼻、舌、身所能感覺，但是透過間接的效應轉化，法塵可以觸動意根，讓我們的心靈浮現存在的覺察。
波恩將量子力學的這些狀態函數波稱為「機率波」，也就是原子世界的微粒之存在與特性的「信息波」。它是真實存在的非質能東西，可以到處游走或寄宿，它的狀態由低頻到高頻，有無限多種。因此同類藥劑無論被稀釋多少倍，只要原藥的信息波還在裡面，就會有該藥的臨床效應。同樣的，在穴道電檢儀上做藥物的篩檢，也是利用藥物的信息波是實存的，而且能夠隨著電路流轉的電子進入人體，使身體接收到信息波的作用，產生相應組織或器官的生理或病理狀態的改變。
法塵是各式各樣的信息波，它們組成更大的自然界，認識這個世界能突破唯物觀的思惟限制，使思惟空間獲得更寬廣的舒展。過去很多玄妙不可理解的現象，都可以導入法塵的理路，呈現理所當然的結果，也讓唯物觀的解析流弊得以稍稍補救。透過法塵信息波的概念，離散的事件能統整成一體，亦即能化零為整，將局部結合成整體觀的認知，看到大體的規律或現象，而不會有「見木不見林」的偏失。
七、結語
將自然科學的存在實證邏輯，往人類的身心方向更深入對應，很容易就發現大腦並非最後的決斷者，真正作決斷的是心靈。然而大腦比任何儀器的功能都精妙高強，它能接收和反應一般儀器遠不能知覺的信息。眼、耳、鼻、舌、身無法靈敏知覺的法塵，大腦(應為意根)卻能直接覺察到，因此從刺激響應的關系，法塵能直接刺激大腦，使它產生電訊響應，心靈撷取研判電訊圖作成認知。非質能的信息世界與質能的世界相融並存，互相間有著不可劃分的含攝重疊關系，人類的自然科學倚重實驗儀器所得的科學知識，還只是真實宇宙的一部分，科學要從根本的邏輯再深入反省，才能解除自我的設限而獲得較完整寬廣的認知。
自然科學是從觀察物質世界的現象建立起知識體系，因此物化或唯物的氣息非常濃。為了精煉知識，它用了大量的數學，建構現象間的關系和道理，但始終是把數學當作工具而已，不認為它在這個世界裡有對應的實存信息，所以一直被畫在研究自然現象的門牆外，不認為它和自然世界有任何關聯。
其實，數學思惟所得的法則和定理，不是心靈的湖面無風自起的浪花，凡所有想必有對應的實存信息激蕩心靈，被心靈掌握到條理才凝結成數學的知識。所以數學仍然是探究自然現象的一門學問，只是它要更深入到法塵的領域，沒有被限制在前五塵的領域裡。
佛法不從觀察物質世界的現象來認識環境，而是從心靈與物質世界的接觸和發展來認識環境，所以能看到更深入、更自然也更廣闊的實景，這是自然科學還沒有達到的境地，也是自然科學要努力的層面。佛法不僅通曉這個層面的性質，而且善用了它的無窮奧妙，達到圓通無礙的境地。
有識別的心就有纏縛，識心與纏縛是主客體的對待關系。識心隨時隨地都在攀緣辨識各種響應，它不是一顆寧靜狀態的心。辨識不斷，纏縛也就不斷，識心一刻也停不下來。有些識心在辨識物質世界的現象，有些則在辨識非物質世界的信息規律，無論是那一類的識心起作用，都有主客相對的存在關系，這一事實會跟著修行者證悟的層次提升而逐漸明了，單靠大腦思慮很難明白其內涵。
能無所住而生其心，或者能無中生有的創意，要在心靈超越識心的淵壑，顯現清淨圓滿的心性時，才能不依靠任何刺激訊息而化生智慧，這樣的心已經脫離主客體對待的關系，也超越了生滅的問題。本文之所論並未上達如此究竟的心性，因為到達此境界時，一切都能徹知無礙，所以已無可論說之事，再有任何誓(左亥右欠)之聲皆屬多余。
特異功能(神通)與科學
李嗣涔
台大電機系教授
特異功能是人體所發出的一種不可思議的能力，它出現的先決條件是功能人腦中出現屏幕效應，手上量到放電活動，因此它應該是生理上可以量測到的一種功能。可惜的是由於它過於神奇，無法用現代物理、生理、植物學予以解釋，因此大部份仍只能留在宗教的領域流傳。
摘要
特異功能是人體一種超越五官感覺，不可思議的能力。自從一九七八年中國大陸開始全面推展氣功與特異功能的科學研究以後，特異功能現象就逐漸被科學界所認識。以性質來分，特異功能可以劃分為兩種不同的類型：一種為人體感覺外界微弱訊息的「超感知覺」能力，也就是西方超心理學所謂的ESP(Extra Sensory Percep-tion)，包括心電感應(telepathy)、透視力(clairvoyance)、預知未來(precognition)以及回知過去(retrocognition)的能力。另外一種是人體發放能量的能力，例如以意念使物質移動、彎曲的念力(psychokinesis)，和使物體從封閉的容器穿壁而出或隔空取物的「突破空間障礙」能力。令人驚訝的是這些能力的描述早已散見在佛教的各種經典中，例如六神通的他心通、天眼通、天耳通、神足通、宿命通、以及漏盡通等等。顯然在三千年前釋迦牟尼佛就知道了通過靜坐入定的修煉，人體是可能開發出這種能力的。
國科會自一九八八年開始支持生物能場的研究，其中也包括了氣功與特異功能的領域，其目的在了解第一：特異功能是否存在?第二：其可能的生理及物理機制為何?過去四年中，我們采用了美國杜克大學萊恩博士在一九三０年代所創立的一套統計實驗方法，來研究「心電感應」現象，發現具有顯著心電感應的人士中，其腦波特征與打坐入定到高深境界所出現的腦波特征相當地類似。我們也研究了某位特異功能人士的念力，發現他能用意念轉動指南針或停止手表秒針，是因為他在某些動作下腦部或手部附近會出現強大的磁場，有時磁場強度會超過一百高斯。另外我們也研究了一些具有手指識字能力的小朋友，結果發現這是千真萬確的事實，也量到手掌有強烈電活動之信號，並與腦中文字或圖形影像出現有密切關系。這些初步的實驗證實這三種特異現象是存在的，也獲得產生這些現象的一些必要條件，至於其產生的原理則有待更進一步的實驗來厘清。
一九九五年九月，我到北京中國地質大學人體科學研究院，訪問沈今川教授及特異功能人士孫儲琳女士，也看到過去八年中他們的研究成果。發現孫女士的能力，已經到達可以不用手接觸瓶子而只用意念就可讓藥片穿瓶而出之境界，令人不可思議。就其親身的體驗，要做到這些事情必須先在腦中成像，也就是腦中出現瓶子影像，然後在腦中做到穿瓶的動作，外界同樣的事情就實際發生了。我認為這些功能可能與巨觀的量子現象有關。
一、前言
根據佛教經典與傳記的記載①，釋迦牟尼佛十九歲出家，尋師訪道修行十二年，均無法找到名師悟道，最後渡過恆河，到菩提樹下打坐發願，結果在六天之內，先得四禅八定，再得意生身，而後陸續一夜之間證得六神通，第七天凌晨抬頭覩明星而悟道。後來佛雖反對神通，但在幾次重要說法時，也顯現了神通。其後佛教大師輩出，如蓮花生大師均出現強大神通現象。這裡所說的六神通指的是「他心通」、「天眼通」、「天耳通」、「神足通」、「宿命通」及「漏盡通」。以現代的語言來說，就是具有「心電感應」(telepathy)、「透視力」(clairvoyance)、「出陰神陽神」(out of body)、預知未來(precognition)以及回知過去(retrocognition)的能力②。這些都是能夠感應外界微弱訊息，超越五官的「超感知覺」能力，也就是西方超心理學(parapsychology)所謂的ESP(Extra Sensory Perception)②。
另外一種神通現象是人體用意念可以對外界事物發生作用，例如意念致動(psychokinesis)③～⑤，用意念可以移動物體，撥動鐘表，折彎湯匙等；或使物體從封閉的容器中穿壁而出的「穿壁功能」⑤～⑧；或是把硬幣、戒指、手表等物品從遠處轉運進一密封之容器等的「搬運功能」；或是用意念調控植物種子，讓它在幾分鐘或幾小時內發芽的「意識生物工程」；或是用意念將硬幣燒熔打孔等等不可思議的能力。這些能力在歷史上也迭有記載，例如《史記》<扁鵲列傳>中就記錄了扁鵲能視人五髒顏色的能力，也就是他具有透視力，能透視人體，因此就成就了他成為名醫的重要原因。《太平天國》近代史料叢刊引用《洪秀全來歷》記載⑾，天王洪秀全治病能令啞者開口，瘋癱怪疾信面即愈，表示洪秀全具有強大的特異功能，吸引到眾多信徒，為他開展反清活動起特殊之作用。這顯示出人體特異功能(神通)在歷史上的發展中，曾扮演過關鍵性的角色。
另外在各種宗教經典上均有許多對神通的記載，其中雖然可能摻雜了不少迷信色彩。但不同宗教所描述的現象卻有不少相似之處，並且在近十多年來有關特異功能的研究不斷出現，顯示這些神通現象能流傳數千年而不消失，是可能有它的科學根據存在。
本論文的主要目的，系挑選四種人體特異功能現象來做說明，並提出未來可以進行嚴謹實驗的方法，一方面要探討這種現象是否真有其事或只是魔術，一方面看能不能找出其產生的物理及生理機制。這四種特異功能現象為：⑴手指識字；⑵意念致動；⑶固體穿壁現象；⑷意識調控種子發芽。這四項功能中每一項都對近代物理學、生理學、植物學以及人體科學提出了嚴峻挑戰。任何一項新理論的建立及證實，都將大幅提升現代科學之發展。
二、過去實驗及理論之成果
中國大陸在特異功能的研究已超過十五年，在台灣對此領域的研究也已經超過了四年，有相當多的成果。現就「前言」中所提到的四種特異現象之研究文獻，做一綜合性的回顧：
l手指識字及耳朵識字
自從一九七九年，中國大陸四川省發現一位十歲的小孩唐雨，能用耳朵辨認搓揉成團的紙張上所寫的文字或所畫圖形，即具有所謂「耳朵識字」的能力以後⑿，幾年之中，中國大陸又發現了成百上千的兒童具有類似的能力，他們有些可以用耳朵，有些可以用手指，有些可以用腋下來感應來辨識紙團上的圖案⒀～⒂。北京大學物理系的陳守良副教授並對自願報名四十位五到十四歲的少年兒童進行了誘發訓練，結果竟然有十五位兒童在經過三到八天的訓練，出現手指識字的功能⒃，可以在厚布套中以手指觸摸十張圖片而正確的辨認其中五張以上。其中九位還能更進一層，在將字片或圖片裝入黑塑料墨盒中密封後，仍能以手指摸盒子而達到50％的辨認率。上海高校也對不同年齡層的青年做了誘發訓練的研究⒄，結果發現在十到二十歲之間的青年經過十天的訓練，十四人中有十一人可以在前額「閃出字跡」，九位能比較准確的辨認試樣，也就是誘發出手指識字的功能，顯示誘發這種特殊感應機能並不困難。
在早期的耳朵手指識字實驗裡⒀，作為題目的文字或圖像只有單張，受試者主觀的描述也相當一致：先在腦中出現麻麻點點或橫橫豎豎的紊亂圖像；經過一段時間後，大部份受試者感應到腦中出現一個大亮點，小部份感到出現幾個小亮點。接著若式樣為彩色圖片，則很快出現圖片背景的顏色；若式樣為白紙上的文字，則出現文字的顏色。此後逐漸出現一個模糊的圖像，不斷閃動，並且一部份一部份變成清晰圖像；若為文字，則一部份一部份出現，各部份出現先後次序往往和筆劃的順序無關。俊來作為題目的文字或圖像改成多張，並予以折疊⒁～⒂，結果發現受試者可以有意識地選擇辨認層次或目標，腦中樞也能對接收的折疊分布圖像信號實現「展平」處理。有些兒童腦中會出現紙團合攏又開展的現象⒃，有些則不出現紙團圖像，只出現由彎曲到展平的字形或是直接出現一筆一畫已經展平的文字。
台大電機系李嗣涔發現手指識字是確實存在的人體潛能，少年兒童經過適當的訓練開發，也可以產生這種能力。他也發現能夠做到手指識字的關鍵因素，比如手掌溫度不能超過34℃，手掌要能放電，紙條不能用膠帶或漿糊黏死，戴眼罩或在暗室做實驗會增加顏色辨認的錯誤率。另外他也發現手指放出之信號似乎沿著紙條表片由外向內掃瞄，必要時可以掃瞄紙條背面，而大腦可以將送回之信號重組，將折疊之圖案張開及展平。這種掃瞄機制若能研究出來，則可以制造出一種新式醫學檢驗工具，可以掃瞄消化管道及內髒內外壁的影像。
2意念致動
自從一九七九年北京大學生理系陳守良副教授發現：少年兒童經過誘發訓練，可以出現手指識字或耳朵識字的功能。上海邵來聖也對十八到二十歲的青年進行誘發訓練⒄，結果十一位中有七位出現了手指識字功能，還有三位進而出現了意念撥表的致動功能。這顯示意念制動是伴隨著手指識字或耳朵識字而逐漸衍生的效應。根據功能人孫儲琳的主述，也認為開發人體特異功能的第一步是先誘發出識字功能。
由已有的證據顯示，手指識字是一種手指送出掃瞄信號在回收傳送入大腦視覺中樞的過程，其間似乎並沒有牽涉到機械力的作用過程。但是意念致動現象，不論是撥表、彎湯匙、移物，似乎都需要有機械力之參與，兩者由現代物理角度來看，似乎是源自相當不同之機制，但是為什麼識字能力出現以後，接著就出現意念制動的功能?
根據功能人的主述以及大量實驗結果之歸納，所有特異功能出現的先決條件是功能人腦中要看到屏幕出現，像電視機屏幕一樣，所要操作的物體如鐘表、湯匙等物體必須出現在屏幕上，其影像就像張開眼睛來看一樣真實。這時候用意識對屏幕上的物體操作，如撥動時針，折彎湯匙，則外面物理界就真的發生了同樣的效應。因此將前面所疑惑的，似應為不同機制的識字及意念致動功能，找出了中間的一絲聯系，那就是在生理上都出現一項共同的特征——腦中出現「屏幕效應」。只不過在識字時是等待屏幕上出現一比一劃的字或圖案；而意念致動是要等到屏幕上的圖像出現完整以俊，再用意識對圖像操作，因此自然意念致動功能會在識字功能出現以後，才接續出現。
3固體穿壁與特異功能
一九八一年十一月，中國人體科學研究會在上海召開了第二次全體委員會議，針對當時有人公開對人體特異功能研究進行批評的情況，決定於一九八二年四月向全大陸幾所大學和研究所發出邀請，組織了一次聯合測試，共有二十幾個單位參加了這項工作，來驗證人體特異功能的真實性⑤。結果發現特異轉運、突破空間障礙等功能都是客觀存在的。
為使實驗在嚴格控制的條件下具有公信力，所有實驗必須遵守下列之原則：⑴實驗用的試樣具有若干「唯一性」的特征，以保證在所設實驗條件下無法復制和調換。⑵試樣采用「不透光、不可逆」式封裝，只要一拆封，封裝就被破壞以致無法完全復原。⑶實驗結果具有統計上的顯著性。經過如此設計的實驗，證實功能人可以從密封牛皮紙信封中轉運出目標字樣；將通行證轉運進三?八公尺外關緊的抽屜裡；將標記的雞蛋轉運進加鎖的抽屜裡；將原封巧克力中取出二塊巧克力，同時裝入三塊紙包糖等二十六次成功的實驗。
如何去解釋這些現象呢?中國科學院高能物理研究所的劉易成提出多態空間的理論，認為這個宇宙除了我們所生存的四度時空以外，還有其它高維度的空間存在。功能人用意識把物體送入高維度空間後，原四度時空中封閉的空間如瓶子、信封等在高維度是開放的空間。因此物體進入高維度空間後，可以突破低維度的空間障礙，然後再回到四度時空。但英國著名天文物理學家霍京曾對高維度(五度時空)的宇宙運行做過計算，結果發現星球的運行會不穩定，與目前所觀測到的宇宙現象不合，因此他不認為有高維度空間存在。首都師大的耿天明認為穿壁作用是一種宏觀的量子穿隧效應，瓶子之位能在特異功能作用下，降低到與瓶內物體之動能相差不多，此時量子穿隧效應大增。台大電機系李嗣涔認為穿壁及特異轉運現象與固體形成宏觀的量子波有關，根據得布羅意物質波之概念，物體只要靜止不動，則其物質波可以長到無窮大，也就是物體可以無所不在。但是通常因為物體中組成原子受熱而振蕩，導致物體之質心也在振動，物質波長因而縮小到幾乎為零。因此若能設計實驗將固體內部低頻聲波去除，則質心可以靜止下來，物質波一變長到容器尺寸，則突破空間障礙及特異轉運現象就容易出現了。這個形成宏觀量子的物體可以是瓶子容器本身或內部之藥片或固體，這個理論也可以用來解釋意念致動。當然功能人出現在腦中之屏幕如何與物體產生聯系，進而去除低頻聲波，仍需要更多的研究。
4意識生物工程
一九九四年，中國地質大學人體科學研究所的沈今川及孫儲琳，創新發展出了一項新的功能，就是讓玉米、豌豆及麥子在幾分鐘內發芽。最令人難以思議的是將市面上買回來經過高溫油炸的青脆豆在三分鐘內讓五百顆豆子發芽。經過電子顯微鏡做切片檢查，發現炸過的青脆豆中仍殘存有少部份活細胞，也許就是催化這些活細胞而發芽。本研究人在一項特異功能物理研討會上，親自目睹孫儲琳女士於兩小時內讓麥子抽芽三公分，長根一·五公分，顯示當她腦中屏幕效應出現時，她經由屏幕操作甚至可以促使分子水平的DNA及蛋白質產生加速反應。目前對此現象之解釋仍是一片空白。
三、未來研究之方向
綜合以上文獻回顧，我們知道功能人大腦中產生屏幕，是特異功能出現且成功的關鍵因素。而腦中出現屏幕時，手掌中可以測量到電壓脈沖，顯示出屏幕是一項可以測量的參數。因此我們建議以下的四個實驗，除了量測各種物理參數外，最重要的是測量手臂上不同經絡沿線(如心包經)穴道上之電壓脈沖或壓力波傳遞之情形，以了解特異訊息的載體到底為何?
實驗一：手指識字
加強測量特異訊息之載體與傳遞之方式。其方法為在功能人手臂上沿心包經或心經上貼上四到六個電極，用多頻道放大器來讀取信號，檢查是否有時間差異。部份認字的紙片將換成布或玻璃紙，以了解掃描信號在不同材質上傳遞所受到的影響為何。在認字過程中，將更換紙團，觀察字型出現之順序是否受到影響?以了解大腦認知紙上圖像的過程是片斷的?還是整體的一次取像?只不過出現在視覺中樞的圖像總是片斷的，並伴隨著放電。
實驗二：意念聚能打洞
測量意念所聚集的力量到底有多大。可以准備一個壓力偵測器及後級放大器，請功能人離開偵測器二公尺，以意念在偵測器上打洞，以記錄壓力之變化，同時用紅外線及可見光攝影全程拍攝，以掌握打動之關鍵時間與溫度變化。另外也可將壓力偵測器或硬幣放入透明塑料盒或封閉之石英管中重復實驗，以了解容器是否會阻礙意念與偵測器之聯系。
實驗三：意念在固體表面排列原子
可以檢驗功能人是否能直接與原子溝通，或其意識聚能可以小到原子之層次?先用掃瞄式穿隧顯微鏡(STM)在矽晶片表面上掃瞄出1×1mm2之小正方框架，然後請功能人在此框架內寫上一臨時決定之圖案，最後再用STM掃瞄此框架內部，看圖案是否出現在中間。
實驗四：固體穿壁
要探討是否由於容器還是固體形成了宏觀的量子波?因此可以設計雙層玻璃管，裝半導體IC晶片，兩管口均燒熔封死，但內管開一小洞，看晶片是否會落入兩管間的夾壁中。同時要觀察IC晶片表面及晶體型態有無改變，電子功能有無改變。
四、結論
特異功能是人體所發出的一種不可思議的能力，它出現的先決條件是功能人腦中出現屏幕效應，手上量到放電活動，因此它應該是生理上可以量測到的一種功能。可惜的是由於它過於神奇，無法用現代物理、生理、植物學予以解釋，因此大部份仍只能留在宗教的領域流傳。自從十七年前，中國大陸創先開始以科學方法研究以後，已經逐漸揭開了它神秘的面紗。我們在這篇論文討論了過去實驗的結果、目前已有的理論，以及未來實驗的方向，希望能激發大家對此領域的興趣，共同來參與研究，以開釋迦牟尼佛所發現人體的奧秘究竟為何。
參考資料
①南懷瑾，《如何修證佛法》，老古文化事業，台北，32(1995)。
②H.J.Irwin,"A introduction to parapsychology",Jefferson,NC,Mac Far-land,13-14,64-65(1989).
③林書煌等，<特異致動描筆記錄儀實驗>，《人體特異功能研究》，2卷l期，4(1984)。
④雲南大學人體特異功能研究組，<人體特異功能力學效應的初步測試>，《自然雜志》，4卷5期，348(1981)。
⑤人體特異功能聯合測試組，<關於人體特異功能真實性的聯合測試報告>，《人體特異功能研究》，1卷1期，9(1983 )。
⑥林書煌等，<特異功能實驗——物體移出或移入封閉容器>，《人體特異功能研究》，1卷3期，110(1983)。
⑦宋孔智等，<人體特異功能突破空間障礙的研究>，《中國人體科學》，創刊號，1卷1期，22(1990)。
⑧宋孔智等，<對特大容器突破空間障礙功能的觀察>，《中國人體科學》，1卷4期，163(1991)。
⑨孫儲琳，<一個功能人對人體科學研究的幾點認識和體會>，《中國人體科學》，3卷4期，187(1992)。
⑩沈今川、孫儲琳，<孫儲琳心靈聚能現象的驗證與思考>，《中國地質大學人體科學研究所報告》(1994)。
⑾《近代史料叢刊》《太平天國》第2期第689頁。
⑿錢學森，<開展人體科學的基礎研究>，《自然雜志》4，483(1981)。
⒀王楚、賀慕嚴、陳守良等，<人體特殊感應機能的圖像顯示過程>，《創建人體科學⑴》，四川教育出版社，成都，569(1989)。
⒁羅林兒、王楚、賀慕嚴等，<人體特殊感應機能對多層樣品的辨認過程>，《創建人體科學⑴》，四川教育出版社，成都，574(1989)。
⒂邵紹源、王楚、賀慕嚴等，<人體特殊感應機能辨認紙團卷時的圖像顯示過程>《自然雜志》5，274(1982)。
⒃陳守良、賀慕嚴、王楚等，<人體特殊感應機能的普遍性問題>，《創建人體科學⑴》，四川教育出版社，成都，565(1989)。
⒄邵來聖、朱怡怡、朱潤龍等，<四年來對青年進行特異功能誘發訓練的探索>人體特異功能研究》4，103(1986)。
復雜科學與佛法
陳家成
醫師
《圓覺經》<清淨慧品>有段經文說：「眾生國土，同一法性……有性無性，齊成佛道」。我們會想「有性」當然會成佛啊!可是為什麼「無性」也能成佛道呢?
摘要
「復雜科學」是近代科學在無法以「化約主義」、「線性封閉系統」、「時間可逆」及傳統的「熱力學第二定律」等理論成功地解釋宇宙萬象後，整合而出的一門新學說。這門新的學問預計將徹頭徹尾改變現行的每一門科學。
隨著這門學問的發展，產生了許多尚待解決的問題及一些有趣的結論。但是所有的問題及結論全都是弔詭(paradox)的，也就是看似矛盾，但實際上卻又有用。從這些結論中，「唯物論者」拮取自生(autopoiesis)的觀點，認為所有的生命現象均為自生結構，不需引入靈魂或心靈的觀點即可完美解釋，所以更認為「唯物論」是完美與高於一切了!另一方面，「唯心論」的學者卻發現物質的世界全都具有與生命的世界相同的特性，進而認為宇宙是有「意志」的。到了最後，耗散結構(dis-sipative structure)的提出論證了最終的母系統是無法定義的，而所有的子系統均非線性封閉系統(即所有的子系統均是非線性的開放系統)，如此則會導致一個前所未有的結論，也就是：由物質所構成的耗散系統、由生物所構成的耗散系統、及由生物與物質共同結構成的耗散系統，三者有相似的特性。
在這裡，研究復雜的科學家儍了眼。他們分不出物質與生命究竟有什麼區別了!甚至會懷疑計算機病毒是不是一種生命的形式?他們無法回答!佛法當然可以回答，而且更能看到他們看不到的關鍵。佛法可以替「復雜科學」畫下句點，並且更進一步可將復雜科學運用到極致。
本文探討復雜性與佛法之間的關系及其運用，並解釋了復雜科學參不破的真正關鍵，如果從佛法的角度去看是何等容易！
前言
最近的自然科學界中有一群比較特別的人，他們因為不滿意傳統科學的研究方式，就聚集在美國的一個叫聖塔菲(Santa Fe)這個地方的研究院，用他們獨特的方法來重新審視宇宙，也就是說重新把自然科學加以檢討。他們檢討到後來，主要的研究對象是復雜性系統，這個系統有很多的性質，我把這些性質都籠統地稱做「復雜性」。為什麼要把它拿來與佛法一起並論?是因為研究復雜性的這些科學，其研究方法和以前的科學研究方法不太一樣，比較注重整體性。所以他們認為將來也許會有一門科學叫「整體性科學」。而我們佛法是講究心靈要完整，不要分裂。在這中間就有一些比較同質性的結論會出來，所以我把它列在一起講，這也就是我為什麼要選這個題目的原因。
正文
一、科學文明的演變、復雜科學的興起與人類心靈對外界認知方式的演變：
我們先來探討人在面對未知世界的時候，是怎麼對待的。最早的時候，人類並沒有嚴格的科學行為，也就是說我們的心靈對於外在環境的認知是非常籠統的。比如說每天早上太陽升起，到下午的時候太陽落下，每天日出日落，中間的間隔會有長有短，而且會有四季的變化，但我們對這些都不太清楚。在還沒有現在這種科學研究行為的時代裡面，我們心靈的認知是籠統的，可以講只是一種覺知而已。我們可以用這個如骨頭狀的虛線(見圖一第二列右邊的圖)來表示，當時客觀的世界對人類來講是一些模糊的圖像。這些點表示有某些問題我們會比較注意到，而另外的問題就察覺不到。比如說那時候根本就不知有原子、基本粒子和黑洞等這類問題，所以我用這個籠統的圖來表示。
慢慢地，有些心智比較高明的人學會了觀察，就對他周遭的環境開始觀察起來了。這時候心靈的認知主要是一種回饋的方式，為何如此呢?因為那時候人類的主要問題是對周遭的環境不了解，也因為不了解，所以就受制於環境。如果人類能對環境加以觀察，就可趨吉避凶。所謂「趨吉避凶」，就是回饋的問題。回饋主要分成兩種：一種是正向的，一個是負向的。所謂「正向」，就是那裡可以找到適合我們人類生存的環境；至於有什麼因素對我們不好，我們就逃避，這是負向的。此時這個世界對人類來講，是比前一個時代要清楚多了，但是這樣的觀察也會遺失一些東西。比如我們會認為某些問題對人類的影響比較大，就會花比較多的時間在這些問題上；至於那些我們認為微不足道的問題，就把它忽略掉了。
這樣的觀察，研究做多了以後，人類就累積了很多的經驗，同時會做很多的解釋，然後就建立模式。此時我們心靈的認知已不只是這種簡單的回饋而已，變得非常有組織，會作一些推論，種種比較有組織的東西就會出來。比如說某兩個問題中間有一個關聯，我們知道了；而另外兩個問題中也有一個關聯，我們也知道了。然後我們把這些問題描繪出來，這個圖形(指圖一第四列右邊的圖)比原先這個要清楚多了，因為我們知道這些不同的問題之間的一些關聯；而有些問題我們還找不到中間有什麼關聯。
由於這種解釋而建立的模型，自然而然地我們就要把它表達出來；而與別人溝通的時候，如果想要嚴密一點，就要量化。現在的自然科學嚴格來講，是因量化而產生的。這時候就引入了數學，我們用一些數字或是一些符號來代表這些不同的問題，此時人類對這世界的了解就更多了，而這些事件之間的關聯也就更加清楚。比如說1、2、3、4、5、6這些事件都是有關聯的，而7和8，9和10，11和12、13這些是另外的問題等等(見圖一第五列右邊的圖)。
但在量化的過程裡面碰到了很多困難，比如說一些非線性的東西，因為太過復雜，而不易得到解答。此時我們就會把它這些問題弄簡單一點，看看它有幾個因素，其中有幾項因素如果不重要，就忽略不計，而只是針對主要的問題。如此就可以把這個復雜的宇宙，用一個比較簡單的形式寫出來。但這樣做會有一個毛病，就是漠視整體；而它另一個意思就是注重局部，亦即漠視些部份，而特別注重其中某些部份。這時候，我們也許認為這個2和5不重要，而直接找1、3、4和6之間的關聯，並把這幾點連成一直線；至於2和5這兩點，我們就忽略不計了(見圖一第六列右邊的圖)。從牛頓開始，一直到復雜科學沒有興起以前，科學就是在以「化約論」為主要發展的方法。
後來因為這樣的簡化做多了以後，我們發現在面對真實的世界和所研究的世界之間扭曲太大；也就是用簡單的理論和線性的科學去觀測宇宙的時候，我們發現扭曲太大，沒有辦法描寫出一個真正的樣子，甚至會得到一些離開實際狀況非常遠的結論。所以大家又開始覺得把一個問題簡化的想法是不正確的。有一群人就拋棄「化約論」，用一個比較完整的觀念來看整個世界復雜的科學，於是這個「復雜科學」就興起了。
研究這一門學問的科學家認為是在研究一個整體性的科學，可是為什麼我在旁加注是「被知的」呢?這是相對於我們學佛的人來講的，因為即使科學家要研究所謂的整體科學，但對我們來講，它仍是在一個「被知的范疇」裡面，所以他們其實是在研究「被知范疇」的整體性科學。這「被知的」三個字是我把它加上去的，而得到一個圖——原來它是一根狗骨頭(見圖一第七列右邊的圖)，而不是原來這些蒙蒙的點。
圖一：(圖略)
最後，要說明佛法為什麼會比前面這些科學發展還要高明的地方是：佛法不只是研究「被知的范疇」，我們還要研究「知者」(即「知覺者」、「本來面目」)——不只是研究它「知」的部份，還要研究它「無知」的部份。「被知的范疇」可以包括生物的部份，也可以包括無生物的部份。以前的科學研究都只是在研究被我們知道的這一部份，尤其是偏重物質世界，但對生物世界的研究又比這個物質世界要少很多，而對於「知者」這部份的研究更是少得可憐。
在《莊子》裡面有一段文章，可以表示這個過程。《莊子》<應帝王篇>說：南海的帝王叫做「鯈」，北海的帝王是「忽」，中央的帝王就是「渾沌」——「復雜科學」常常會用到「渾沌」這個字。渾沌這個人他和忽、鯈不一樣的地方，就是忽和鯈與正常人一樣有七竅，臉上都有眼睛、嘴巴、鼻子、耳朵。但是渾沌很奇怪，沒有眼睛、鼻子、嘴巴，也沒有耳朵，但是他卻是中央的帝王。南海帝王鯈和北海帝王忽常常到渾沌這裡相聚，渾沌對他們非常好，所以他們兩個就想要報答渾沌的恩德——因為每個人都有七竅，可是渾沌沒有；沒有七竅，怎麼享受七情六欲呢?他們為要報答渾沌的恩德，就幫他把七竅開鑿出來，等到七竅都開鑿好了之後，渾沌卻死掉了。所謂「每開鑿一竅」，其實就是對周遭的環境多一層觀察和認識。他本來沒有七竅的時候，活得好好的，而且他的德性還高於鯈和忽，那為什麼認識多了，這個渾沌反而死掉呢?這就是我們要想的問題。
此外，《列子》<天瑞篇>也提到黃帝曰：「精神入其門，骨骸反其根，我尚何存?」(黃帝說：「如果我的精神返歸本來的面目，而我這身體也歸元了，那我在那裡啊?」)所以在我們中國文化裡面，研究「知者」的部份是很強、很多的。我們所以會忽略對「知者」的研究，是因為西洋科學引入了以後，而把這需要重視的部份漸漸淡忘了。
二、復雜科學的簡介及其特性
了解了復雜性的科學是怎麼產生的，我就簡單的把它做一個介紹——我不做很深入地介紹，也沒有很嚴格地介紹，只是讓大家有一個概念，知道這門學問在研究什麼，可以適應在什麼地方。
㈠普遍性：
首先，復雜性的科學具有「普遍性」。這個學問剛剛興起的時候，有一種人最高興，就是「馬列主義」信徒，研究共產主義的大陸科學家將它視為至寶。有一本書《解自生之謎》，是一個大陸武漢大學物理學教授寫的。因為他們主張「唯物論」，當他們在面對有生命的東西，像我們人這樣的生物時，就會產生困惑。因為既然是唯物的，不承認有靈魂的存在，為什麼又會有這些生命現象存在?可是自從復雜性系統出來以後，這些主張「唯物論」的人非常高興。因為這復雜科學是有普遍性的，如果把它搬到生物學來講，可以講得通；把它應用在物質的世界，也講得通；甚至在這兩個混在一起的系統裡面來講，也仍然講得通。在這種情況之下，「唯物論」的科學家認為不需要靈魂就可以解釋宇宙萬象，包括生物和無生物，所以他們很高興；而「唯心論」的這些哲學家也很高興，他們認為物質好像都有心，好像和生物有類似的性質，所以「唯心論」的哲學家也很高興；而那些主張「心物合一論」的人，也一樣因這門科學的出現而得到滿足。這個復雜科學所具有的普遍性，使得無論是醫學、社會學、物理學，或是其它任何學科都可以找到它的存在、它的影子，甚至都可適用得非常好，不需要做多少的改變，所以它是一個適合各科各門學問的新興科學。
㈡是研究開放性、非線性系統的科學
第二，復雜科學有一個非常重要的特性，它研究的對象是一個開放性、非線性系統的科學。我們都知道所謂「能量守恆定律」一定是在一個封閉的系統裡面。但是這一門科學認為這個封閉的系統是人想象出來的，也就是「化約論」所創造出來的一個和實際不符合的系統。事實上，宇宙中所有的系統都是開放性的。比如說兩系統之間有能量的交換；而我們人和人之間也有一些交通，包括我們吃食物、講話這些意念的溝通等等。所以這個宇宙嚴格來講，沒有一個系統是封閉的，復雜性科學研究的對象是開放性的。而開放性的系統就有許多非線性的因素在裡面，所以他們研究的特色就是一個開放性、非線性系統的特色，也就是說有別於古典科學的封閉及線性系統。
㈢秩序→復雜→渾沌
此外，復雜科學還研究秩序、復雜性，以及渾沌。所謂「秩序」，是可以用一個簡單的規則來描述某種情況。至於「渾沌」是完全無法預測的，我們沒有辦法描述它，因為太亂了。這個復雜科學就是處在「秩序」和「渾沌」中間的一些結構。它是有點亂，但亂中有序；有秩序，又好像有點混亂，就是這復雜科學。他們主要研究的是這秩序和混亂二者之間的主要關系。他們常常問的一個問題是：這個秩序為什麼會從渾沌中產生?也就是說本來這個系統是非常混亂的，那為什麼會產生秩序?而本來一個系統是規規矩炬的，怎麼會突然混亂了呢?這個混亂狀況和非常有秩序的中間部份，是他們最有興趣的；也就是說一個系統處在中間的時候，他們認為是最有效率的。
他們曾用中國的神話來做比喻，這個復雜性就好比是一面鏡子，這面鏡子兩邊各有一個世界。照鏡子的時候，我們是在我們這個世界，而鏡子裡面有我們的影像在。據說在遠古的時候，這個鏡子裡面是另一個世界，鏡子的兩邊是不同的，是兩個世界。一邊是很混亂的世界，一邊是非常有秩序的世界。我們人是住在有秩序的世界這一邊，因為我們沒有辦法接受非常混亂的狀態。在這兩個世界中間是面鏡子。那時候這兩個世界的人可以互相交通，住在渾沌這邊的人可以到我們的世界來，我們的人也可以進去到他們的世界，彼此來來去去，互不干擾。可是有一天，在渾沌世界這邊的人突然不知為什麼入侵到我們人的世界來，結果有秩序的世界這邊就跟著亂起來了。黃帝就下了一道符咒，把渾沌這邊的人趕回去。那道符咒的法令就是要渾沌這邊的人只能模仿有秩序這邊人的所做所為，因為這樣他們才不會過來這邊興風作浪。所以我們現在照鏡子，鏡子裡的人就是模仿我們的樣子。你舉手，他就舉手；你微笑，他就跟著微笑。從此我們的宇宙就變成一個很簡單的，一如我們想象中的世界，也就是變成了一個被我們簡化了的宇宙。當然這個神話也講到黃帝這一道咒語是有時效性的，也就是他的法力會越來越弱。研究復雜科學的人認為現在就是這道黃帝的法令消失的時候，所以他們重新把混亂的性質開發出來。他們研究的就是秩序、完全沒有秩序，還有就是有一些秩序又有些混亂的結構三者之間如何變換的科學。
㈣熱力學第二定律的重新解釋：
這門科學也對「熱力學第二定律」(The Second Law of Thermodinamics)重新加以解釋。我們都知道「熱力學第二定律」主要是說時間是不可逆的。最早提出這個定律的人是克勞西斯(Clausius)，他說任何系統或宇宙，會趨向最大的亂度，亦即剛開始是有秩序的，最後會變成混亂的。研究復雜性的科學家中有個叫普裡戈金(llya Prigogine)，他是諾貝爾化學獎的得主，他也認為時間是不可逆的，「熱力學第二定律」基本上沒有錯，但一定要把它重新解釋。他認為「能趨疲」(Entropy)並不是像克勞西斯講的，最後會變成一個均勻的東西；所有真實世界的系統，反而會利用熵(能趨疲)去構建他們的結構，此時這個世界的效率是最高的。熵也是一樣，它並不違反原來的定律，還是會往無窮大的方向發散，但是它不是像克勞西斯講的，是一堆沒有用的東西；相反的，在耗散的過程裡，它會發展出一些結構，比如說像我們人、生物、天文這些結構，就是耗散過程裡面發展出來——這是他們對熱力學第二定律重新作的解釋。連帶地對時間的不可逆性也作了解釋，這點後文會再說明(請參看第三八三頁)。
㈤人工智慧與集體智慧
復雜科學研究的另外一個重點就是「人工智慧」和「集體智慧」。我們知道「人工智慧」是在計算機發達以後才興起的一門科學。電腦最先發展的，都是一些我們覺得很可笑的規則；大家認為既然電腦的智慧是用我們人的頭腦去造的，那它怎麼可能會超過我們人呢?但是如果運用了復雜性科學，就變得不一樣了。在電腦裡面我們用一些復雜系統特性給它的時候，這個「人工智慧」就不像我們原先所認為的那麼差，比如原先我們給它十個規則，它就只是那十規則；但現在它可以學習，可以自己再重組，可以面對你給的問題加以修正，所以這是人工智慧的一項突破，這也是因為這門復雜科學的發展而產生的。
再說到「集體智慧」，比方說我們一個人即使天資再怎麼聰明，他能想的和一群人想出來的東西就是不一樣。這個「集體智慧」也是電腦發達以後，尤其是網絡系統發達以後產生的。我們都知道網絡可以讓全世界的人在上面同時發表意見，同時構思一個問題，如此就會出現集體智慧。整個網絡上的智慧結晶就是這群人共有的，並不是一個單獨的人所想出來的，所以在「集體智慧」的研究上面也有突破。
此外還會有一個狀況出現，我們都知道電腦越做越好，一個是超級電腦，另一個就是網路。我們可以想象這樣的情況：比如說一台超級電腦就像天才一樣，他的能力很高強，可以讓他做很多東西。但是類神經網路是很多台電腦連在一起，這幾台電腦之間，因為有網路連起來，彼此可以互相回饋。也就是說某台電腦偵測到一個狀況，它可以傳給其它的電腦；其它的電腦處理一下，解決了問題，又再傳給另外的電腦，甚至再傳回來給原來的電腦，是這樣子一種解決問題的方式。如果我們給它一成不變的問題時，這個超級電腦的效率是比較高的；可是給它實際世界的問題時，也就是說問題會變、需要學習等等這些特征的時候，這個類神經網路往往要超過超級電腦。而這個網路要怎樣構建，也和復雜科學研究的有關。
㈥復雜來自簡單，簡單來自復雜
復雜科學所研究的另一個簡單的結論，其中有一個是；復雜來自簡單，簡單來自復雜。我可以舉一個例子來說明，比如說我們單獨看一只鳥，牠的行為是非常復雜的。像我們要描繪牠生理上的結構時，必須描繪牠腦部的一些反應，牠飛行時有那幾塊肌肉需要動，然後他的神經怎樣分布、血管怎麼分布等等。有人估計，如果把這個宇宙的時間都花光了，讓電腦來模擬一只鳥，要模擬到像真的一樣，都有困難，是復雜到這個程度。可是若用電腦來描述一群鳥的行為時，反而卻很簡單。他們只給了三個規則，先在電腦屏幕上用一個一個光點代表一只一只的鳥，他們給這些光點一個規則，譬如說盡量和大環境中的其它物體保持最短的距離，這包括鳥與鳥之間，還有鳥與障礙物之間都算，都要保持最短的距離；再下來就是牠與鄰近的鳥要盡量保持相同的速度；第三個規則是牠要向集中的鳥群靠過去，但是還是要保持最短的距離。在這三個規則裡，並沒有提到「群體意識」。我們知道有些哲學家認為有群體意識，但這裡沒有提到成群結隊，也沒有提到群體意識，可是模擬起來就真的像是一群鳥飛過天空一樣，遇到障礙物的時候會繞過去，完全和真實的情況一樣，分不出來這是電腦模擬的。所以描述一只鳥的行為雖然十分困難，反過來描寫一群鳥的行為，三個規則就決定了，這就是復雜科學的貢獻之一。
㈦秩序源於渾沌，渾沌源於秩序
復雜科學另一個研究是秩序、渾沌和中間的復雜結構。他們認為秩序是從渾沌中出來的，渾沌也會從秩序中出來；亦即秩序是從毫無秩序中演變來的，而完全毫無秩序也是從秩序中演變而來的。我們可以舉一個例子，比如說我們在廣場上常常可以看到一些攤販，如果攤販比較少的時候，往往各據一個角落，讓人覺得還很單純。可是攤販一多了以後，就顯得非常零亂，漫無秩序。等到攤販又再多一點以後，他們之間就會有一個新的秩序產生，有人會出來協調，然後變成一個有規模的市場。所以一個市集秩序的形成，其實是從混亂裡面自己產生的；相同的，混亂也是從秩序中產生的。舉一個實際的例子，比如說有一群人在某個地方原先生活好好的，沒有什麼外加的力量干預，不知天高皇帝遠。後來有人認為這個小區環境太差了，整個規劃沒有效率，於是就給他一些新的規劃。雖然給了他們一些新秩序，但這些反倒不會讓他們產生秩序。因為這地方的人認為那不是他們系統的東西，不認同它，所以就混亂起來。那究竟什麼時候會混亂呢?混亂之後，什麼時候又會有秩序呢?前面曾經提過，因為這些都是開放性的系統，所以它會從某個地方變到另一個地方，又再從那個地方變到其他地方，這和外界對它的輸入和干擾有關系。究竟怎麼樣可以讓一個系統從有秩序變成渾沌，要給它多少能量、多少干擾，該怎麼給它，才能讓它轉換，使它從這邊跳到另一邊?這對我們的社會、政治、經濟和政策的厘定，就有一個很大的參考價值在。
㈧復雜系統的特性
—沒有主要作用元
我們要注意這個復雜系統是不限定生物或者無生物，也就是完全沒有生物的系統，是個復雜系統；而有生物的系統，仍然是個復雜系統，都完全符合這些條件。比如說像我們的大腦，沒有一個神經元是主要控制所有神經元的，也就是沒有一個主腦；就像一群螞蟻在工作的時候，沒有一只在發號施令、在指揮。又像人體的很多結構一樣，大腦並沒有一個特別重要的腦細胞可以控制人體其它所有的部份。所以復雜系統沒有一個主要的用處，它的作用都是非常分散的。
2 組織上有許多不同層次，每一層次均是更高層次的基元
沒有主要的作用元，看起來就好像很沒有效率。我們都知道分散的系統不會比有結構的系統有效率。我所謂有結構不是指以前我們認為那種結構很清楚的系統，而是介於有結構和沒有結構之間的系統，看起來沒有效率，但事實上不是。因為它雖然沒有主要的作用元，但是它會自己組織。我可以舉一個例子，譬如說高速公路在車流量少的時候，可以講是一個很單純的狀況，車子就一部一部地經過；車子再多一點的時候，還是一樣，是屬於一個較均勻的狀況；可是等到車子又再多一點的時候，我們就會發現有車陣的形成，這裡一團，這裡一團，一群一群的車子，這就是結構了；如果車子又再多一些，就開始堵車了，這又是一個均勻的現象。所以為什麼沒有主要的作用元，反而會變成有組織呢?這完全是復雜系統的特性。我們知道每部車子和每部車子中間，並沒有人在發號施令，可是當車子塞滿了高速公路到一個密度的時候，組織自然就產生出來了。
也許有人會想這是因為是人在開車，人可以對環境產生反應刺激，可以調節，而產生組織。沒有錯，人是一個復雜性系統，他會預期、會回饋，所以如果前面的車子開慢了，後面的自然就跟著開慢。這個組織會有許多不同的層次，每個層次都是更高層次的基本組織，而同一個層次的組織都是平行的，都是這種平行的作用元；亦即沒有誰是發號施令的人，它是一整片的。
3 累積相當的經驗後，會不斷修正重組其基本單位：
如果這個系統累積了相當的經驗，就會修改其基本單位的功能形式。就像所有的生物遇到環境改變，它的基因就會突變。
4 所有的復雜系統均可以預期未來：
所有的復雜系統都可以預期未來。所謂預期，不一定能預知正確；但是對將來可能會怎麼樣，會有一個預期，也就是有應變的能力。這種能力不見得屬於生物性，無生物性也有辦法做到這一步。
5 復雜系統通常均有許多利基，使每個作用體均占一席之地：
這一點也是很有趣的，復雜系統有許多好處、利基，讓每一個作用體都會占到一席之地。為什麼要提這一點呢?因為這些科學家在電腦上做過一個實驗，他們模擬社會的狀況，人究竟要互相信任，這個社會才會發展得好?還是互相猜疑，這個社會才會發展得好?他們模擬出來的結果是人是要站在互信的狀況下，才有許多的利基，每個人都可以占到一席之地，這個社會才是一個最好的狀況。
6 遠離平衡的狀態(平衡等於死亡)
我們通常會認為這個社會處在平穩均勻的狀況是比較好的，所以我們常常有一個均富的思想，認為應該讓我們這個社會中所有的人都均富，每個人都讓他一樣有錢——但從復雜性系統來講，這是一個荒謬的想法。如果把每個人都弄成均富，故意讓貧富差距縮小，這是不對的。要點是不應在乎富者愈富，而應在乎貧者能富(窮人想翻身時，機會及資源不致被霸占，只要努力，每個人都能有錢)。均富的社會其實就是死亡的社會。如果財富真正的均勻了，怎麼會有貧富的觀念呢?這個社會又怎麼會有創造的動力呢?
㈨自生系統
復雜科學又研究出另外一個系統，是比較奇特的，就是所謂「自生性的系統」。這個系統的特征就是有一個完整的邊界，而這個邊界卻都是通透的——這其實就是生物體的細胞!我們研究所有生命的現象，必定會把所有生物的行為都包容進來了，這個生物的系統也是復雜性的系統。
㈩結論
復雜科學研究了這麼多課題，有這麼多的貢獻，其主要的研究對象和范圍，可以歸納成以下兩點：
1 它是一個研究集體現象的科學，不是研究個體的科學。我們可以看到它都是研究一個整體、一個群體，沒有看到單獨研究一個個體的。
2 它研究的是一個開放的系統，也就是系統和系統之間有訊息的交換、能量的交換，有交互作用，絕對不是研究封閉孤立的系統。
三、從佛法的角度來討論復雜科學
㈠時間的起源及特性
我剛才提到復雜科學對熱力學第二定律的重新解釋，普裡戈金提出對時間的看法，他認為如果我們把時間畫成一個作標軸(見圖二)，左邊如果是一個事件的話，當一個復雜系統產生的時候，時間從零開始算。比如這個系統一路演變過來，到第一個分岔的地方就有兩種可能，他就選擇上邊這條路，不選下面這一條路；如果他選了下面這條路，就還有其它可能的發展——可是他沒有選，他選擇上面這一條。遇到第二個分叉點這裡，他又可以做選擇的時候，他選其中一條路，不選其它兩條路……，這樣子一路下來。像一個國家的歷史，比如說先發生了一個事件，他們做了一個處理；然後遇到一個危機，他們也做了一個處理；後來又遇到一件特別的事情，他們又做了處理——我們會想知道為什麼他會選這條，不選另一條?原因就是剛才我們曾提過的，復雜性的系統都有許多平行作用的單元，它所有的運作都是經過那些正、反性的回饋所產生的。這些回饋帶給這個系統一些訊息，在遇到事情的時候，這些訊息對於他們的選擇是有影響性的。譬如說這個國家在以前曾經發生過什麼重大的事情，下一次遇到類似的狀況，它的選擇勢必要受到影響。這個選擇往往不只一個，而有許多個，所以如果選擇這個，另一邊的發展就不會發生；也就是在時間的歷程裡面，沒有被選擇的可能的就消失了。所以從這些事情會分叉的過程來看，時間是不可能倒回去的，因為我們不可能從這裡再追溯回去，所以普裡戈金認為每一個系統有它內生的時間。
圖二 (圖略)
在這個圖(指圖二右邊)上，每一個時間用一個一個箭頭代表，這個比較大的箭頭是這些小系統的一個母系統的時間；這些系統的時間合在一起，就結合成一個更大的系統。如果從這個圖形來看，這個復雜性的科學探討時間為什麼不可逆，是因為這些事件存在分叉狀況，所以回不去。另外一個理由是熱力學的第二定理，所以時間是不可逆的。至於時間是怎麼產生的呢?他們還沒有辦法做解釋，只是把時間看成是一個有向性的向量，但沒有辦法解釋時間究竟是從那裡來的。
從這一個角度來看，這個時間和事件的圖有點像歷史；而依我的看法，則更像是佛法講的阿賴耶識(第八識)。佛經上有一句話說：「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流」。我們這個世界有所謂的因果問題，像我們先做了一件事情，而這件事情會影響下一件事情。比如說我們做了一件壞事會得到報應，報應可能有好幾種情況，為什麼結果是這樣子，而其它情況不會發生呢?這些不會發生的事情，在普裡戈金的觀點裡面就消失了；可是在我們心靈裡面，雖然這些事情沒有發生，只是沿著這條路走，但它仍然對我們有影響。因為我們的心是一個整體，不是我們所走過的支離破碎的道略而已，所以其實還包括了沒有發生的事情。曾經發生過的事情當然對我們有影響，但是這些沒有發生的事情，還是對我們有影響，因為整個系統的特性就埋藏在裡面；如果我們遇到下一個選擇點的時候，這些還是對我們有影響的。所以普裡戈金的時間觀念，從我們學佛的人的觀點來看，其實還只是個片斷而已。阿賴耶識雖只是我們心靈中的一部份，但所包含的內容已經比復雜科學廣大很多。
㈡生命及非生命的分界何在?
復雜科學還提出一個問題，比如有人就問：電腦病毒算不算是生物?因為它可以有生物的特性，像它可以繁殖，可以適應不同的程序環境，可以改變自己等等，如此一來科學家就搞不懂這個電腦病毒究竟是不是生物?我們可以看這個圖(見圖三)，比如右邊這裡是一條有生命的蟲，左邊則是一個物質分子。在單獨一個的時候，有生命的東西和無生命的物質中間差別是非常大的，可以一眼就望出其中的差別；可是一大群蟲和一大團分子之間的群體行為則是分不出來的，就是說特性是一樣的。亦即如果從整個群體來看，生物和物質中間是沒辦法分清楚的：生物這邊會有什麼性質，另一邊物質也會有什麼性質，分不出來，竟然特性一樣；可是從個體來看，差異就很大。如果我們把這二者混合在一起，性質也是一樣；亦即生物這邊如果是人，而物質那邊是我們的世界，人住在這世界裡，這三個根本是同一性質，分不出來。所以會變成這個狀況，是這些科學家搞不清楚有什麼問題在。我覺得他們沒有看清楚的一點就是：這一個個不同的個體，如果用一個很大的整體族群觀點來看，其性質是一樣的。亦即生物和無生物之間還是有共通的性質存在，只是必須要在整體的狀況下這個性質才會明顯；如果數目不多，或只是個體，很清楚就可以區別，這是有生命的，那是沒有生命的。
圖三 (圖略)
㈢渾沌與秩序
我們這個世界從有秩序變成混亂，到最後會趨向敗亡。這種狀況，我們佛法是用成、住、壞、空來看：一個世界有成的時候；有住的時候；有壞的時候；也有空的時候——這是由秩序到混亂的過程。反過來說，這個世界從沒有中又生出來了，如此循環不已。重點就是這是個開放的系統，有個母系統比它高，在這個母系統之下，才能定義這個世界。我們的世界也是個開放的系統，有一個超過我們居住的這個物質世界存在。
㈣因果論
我們都知道牛頓的物理學是這樣的：比如說我給了一個衛星的特征，又給了它現在的位置，我們就可以推測這個星球的未來軌道是什麼，過去的軌道又是什麼——這是牛頓的「因果論」。但復雜性科學的「因果論」不太一樣，就是我們做了這個決定以後，它會走這條路；做了另一個決定以後，它就走那條路。這裡有這麼多可能性，我們不能預期下一步走到分叉點這裡的時候會選到哪一條路。換句話說，復雜系統告訴我們：未來是不能預測的，也就是不能夠明顯預測出將來會怎麼走，沒有辦法清楚預測未來是什麼；但是如果要預測，我們可以預測整個系統的行為，也就是這整個系統我們知道有這些分岔在，但是它要走那一條，我們不知道，這是復雜系統的「因果論」。
從佛法的觀點來看，如果我們對時間有一個比較清楚的反省之後，可以知道事情是從這裡發展到第一個分叉點，做了一個選擇後，又跑到第二個分叉點；這裡再做一個選擇，又跑到第三個分叉點(參看圖二)。比如說我做了一個決定，它會影響到未來；至於為什麼我在這裡做這樣的決定?其實這又是受到過去的影響。如果我們現在的視野只局限在某一點的時候，我們會想過去是過去，未來是未來；如果有辦法整條線都看清楚，或者所有路徑都看清楚，那麼當我們在某一點這裡做了一個選擇的時候，過去、現在、未來對我們來講其實是同一件事情；亦即過去、現在、未來對我們來講，沒有順序的差別，只是同一件事情的一連串演變而已。比如說你現在告訴我你做了一個決定，我馬上就知道你將來會怎麼樣，而你過去一定是如何；也就是說你過去做的一些事情和你現在做的決定，以及你未來結果會如何，是同一件事情。所以我們在這個選擇點上，可以先問如果走這一條會怎麼樣，走那一條會怎麼樣，走另一條又會怎麼樣；得到的結果當然不同，而你決定走其中這一條。總之，如果你了解時間的本質，整個路徑都是同一件事情。
所以我們修佛法的人可以預知未來，有預知未來的神通，也有知道過去的神通。從這個角度來看，未來是怎樣的呢?那是還沒有發生的事情，他為什麼會預知呢?如果在分叉的地方可以知道你選哪一條，結果就會怎麼樣。在這種情況之下，你若走另外一條路，他的預測就不會實現。這可以舉一個比較簡單的例子，就是算命，如果你去算命，算命先生就會告訴你，你將來的情況一定很不好，是怎樣的狀況，最後問你要不要改運?你說：如果你講的是對的，那一定很准確啰!是不會變的，既然不會變，你怎麼問我要不要改運?——如果他原先講的是正確的，改運一定沒有用；因為這個既然可以改，就表示他說的不一定會實現。所以未來的事情，就是在這個分岔的地方不能預測。你做了選擇以後，當然可以知道將來是怎麼樣的；但是你還沒有做選擇的時候，或者你另外做選擇的時候，就不能夠預測究竟將來會走哪一條路。雖然無法正確預知未來會走哪條路，但是你可以知道走那一條路的機率比較大，因為這個可能性是系統內生特性的關系，系統一產生的時候，注定就是如此。所以像在醫學上有很多現象，比如產婦在生頭一胎的時候，遇到什麼問題，在生第二胎的時候，也容易遇到相同的問題，我們這個世界幾乎所有的系統都是這樣。比如第一次遇到的問題怎麼處理，第二次再遇到，差不多也會采取類似的模式，所以說「江山易改，本性難移」。
㈤最終母系統不可定義
最後，最終的母系統是不可定義的，因為它都是一個開放性的系統。如果它的母系統是可以被定義，只要它一被定義，那個系統就不是一個完全開放性的系統，所以最後的母系統沒有辦法定義。這就好像我們佛法裡面常講的，最後的這個東西(指「知者」、「本來面目」)是不可被知的，不可被定義的，有這個味道在。但是復雜科學這個不可定義，和我們修行上所描述的「知者」、「本來面目」不可被知、不可被說的狀況又不一樣。這些科學家在討論一個復雜系統的行為時，一定先有它的母系統，這個母系統一定要先存在，在這個母系統下面，才能定義及討論這些開放性子系統的行為，還有它們之間相互的關系；但是根本的母系統他們不能夠定義，只能討論下面子系統的行為，所以才有這個性質出來。所以會如此，是因為復雜科學研究的是一個被知的世界，盡管他們想要研究一個整體的東西，但他們研究的還是一個被知的世界，也就是我們心靈能夠知道的世界。而無論「知者」和「被知」的世界，都是佛法要了解的。
四、修行與復雜系統
我們可以從復雜系統的研究成果來看和修行有什麼關系。我剛才提到既然我們人是一個復雜系統，我們的心靈也是一個復雜的系統，那我們究竟能從復雜性科學得到什麼修行上的啟示?
㈠如欲永遠改變一系統，必須改變其構造。
復雜科學得到一個規則，就是如果你要永遠改變一個系統，必須改變它的架構；如果不改變，這個系統雖然改變了，可是它的本質變不了。所以我們如果要修行，就是要把我們的不好的習性徹底改變，也就是要把原先還沒修行以前那些壞習慣、思考的方法都加以改變。如果這些不革除，光念經、持咒是沒有辦法成道的。
㈡在任何給定的系統中都有幾個「四兩撥千金」的點，在該處介入，可使系統整體行為產生持續而重大的改變。
剛才我們看到的那些分岔的點，正好是要做決定的這些點。在這些點上如果我們介入，這個系統整個行為就會發生重大的改變，也就是會選擇不同的路發展。我們修行的時候，就要注意這些地方。也就是到底在什麼樣的情況之下，我們要下功夫去修行可以得到快速地進步?如果只是一味地念咒，一味地念經，而不在這些點上下功夫，功效就不會很大。實際上在這些點上下功夫，修行進展就會很快。
㈢系統越復雜，因和果在時間和空間上的距離也愈遠。
如果系統很復雜，現在的決定所得到的影響或者成果，和決定的時間或空間的關系就會拉得很遠，二者因果之間的關系也會越暧昧不明。系統如果太復雜，根本上就會趨向失控，也就是會變成渾沌的狀況。所以我們在修行的時候，盡量不要讓狀況變得非常復雜，也就是要維持一個相對性比較單純的狀況才好。此外，我們在做事情的時候，若太復雜，或者所做所為太過於細節，就會有這個現象。
㈣只要加入少數幾個反饋回路，系統的行為即變得難以預測。
我們要注意，只要有少數幾個反饋回路加入，就可以使系統的行為變得難以預測。比如說立法院一直在通過一些法令，法令越通過越多。其實只要通過一點點，就會讓我們的社會行為很難預測；若一直不斷地通過，最後社會就會癱瘓。
㈤「四兩撥千金」的點的位置與正確的撥法非顯而易見。
這些四兩撥千金的點的位置，還有正確的撥法，都不是很清楚，不是顯而易見的，這是這系統的特性。所以我們才需要明師及良友(指對整個修行過程已經清清楚楚的人)的指引幫助，才能看清這些關鍵點及操作的正確方法。
㈥在變好以前會先變壞，是「四兩撥千斤」式政策向正確方向做改變時常見的結果。所以任何能立刻發生良好效果的政策改變，都應受到質疑。
系統在變好以前越會變壞，就是說如果你正好碰到這些關鍵點的時候，在變好以前會先變壞。因為它既有的結構和回饋的線路被你改變了，此時這個系統會稍微混亂一陣子，然後才有新的結構產生。所以一個政策下去，如果立刻會變好，依這些專家的意見，這個政策就應受到質疑。
㈦復雜系統運轉的趨動力是自生的，非外加的。
注：這點是本文作者所附加，非原來理論所有。
附帶提到一點，這個系統要運作下去，必須有個趨動力，趨動力可以是外加的，也可以是內生的。所謂「內生」，就是它自己會產生結構的力量，這不是外加的。「外力」就是指「推力」和「拉力」。我們可以舉兩個例子，像車子，要給它汽油，才會走路；如果汽油用光了，你不給它汽油，它就會停。但是生物不一樣，肚子餓了，自己會找食物吃，不需要你塞給他。所以車子和生物不一樣，也就是在厘定政策或者准備推動一個方針的時候，要想到這個方針的趨動力是什麼。如果你有辦法制訂一個像生物體的趨動力的政策或法令，不需要去強力推動，它自己會動的。不像車子，我們要給它很多社會成本，要擲很多錢下去，並要花很多人力去執行；到頭來，汽油用光了，我們還要給它油——「內生」和「外加」這二者主要的差別在這裡。所以動用國家資源推動政策及法令時(例如健保法)，如果只會使用外加的趨力，其結果是可想而知的。
五、結論
從以上的觀點看來，我們若要對這個宇宙有完整的認識，佛法還是超過這些新興的自然科學，也就是說佛法還是比復雜科學高明很多。復雜科學只是研究被知的世界，佛法則是知道的、不知道；有心的、無心的，都是它要弄清楚的范疇。為何如此?《圓覺經》<清淨慧品>有段經文說：「眾生國土，同一法性；……有性無性，齊成佛道」。我們會想這個「有性」當然會成佛啊!可是為什麼「無性」也能成佛道呢?本文應該可以解釋這句話。此外，《老子道德經》說：「天地不仁，以萬物為刍狗」，就是說天地是沒有識心的，萬物生活在裡面，它把萬物當成是祭品。聖人如果能夠體察這一點，也要像天地一樣沒有識心，去統治百姓——這個地方要講清楚，才不會誤解。我看過很多人把這段解成：這個聖人可以對百姓隨便要做什麼就做什麼，所以把百姓當成他的祭品，毫無慈悲之心，這是錯誤的解法。他應該要先看看前面這一句：「天地不仁，以萬物為刍狗」。他如果能夠領略這句話的真義，才可以解釋後面這一句。
從來生、前世、今生談佛法
清華大學工程與系統科學系教授
喻冀平
想知道前世、來生的奧秘嗎?佛法的三世因果輪回說及禅定智慧的修持，可以幫助您參透前世及來生!
摘要
生命的真相，究竟如何?生從哪裡來，死從哪裡去?我是誰?對於這個自古以來的大疑問，是許多哲人、思想家、宗教人士都直接或間接地貫注精神以謀這個問題的解決。
南傳《大般涅槃經》：「諸因緣合和法皆歸老朽!」德國哲學家海德格在其名著《存在與時間》，下定義說：「人是向死的存在」。而每一實存主體一人，必須單獨的面臨死亡，人在個別的人生旅途做種種生命的抉擇，生死是一個人孤獨的經歷。生死的探討也是個人責無旁貸的挑戰。
穆迪在一九七五年出版了一本叫《來生》的書，他搜集訪問一百五十位瀕死而復生的個案，進行臨死經驗的研究，他發現大部份的人都體驗到人死後，還有一個靈體存在與延續，他建立了瀕臨死亡的心路歷程模式。透過臨死經驗與佛教禅定的研究，可以發現禅定能幫助人們了解來生的世界。
文拜在一九七七年出版了一本叫《前世》的書，他報導運用催眠幫助人們進行轉世投胎經驗的回溯，使其從眼前的自我，回到生命的源起。他結合前世的經驗與禅定中開發宿命通的研究，指出禅定可以幫助人類揭穿生死輪回的奧秘。
綜合現代來世前生的探討，顯示我們必須在今生中建立開顯前世、來生的方法，才能解開生死之謎，透過佛法禅定及智慧的修證，二千多年前釋迦牟尼給現代人的迷惑提供了深刻而圓滿的解答。
正文
生命的真相，究竟如何？生從哪裡來？死從哪裡去？我是誰？對於這個自古以來的大疑問，是許多哲人、思想家、宗教人士都直接或間接地貫注精神以謀這個問題的解決。這個問題既是如此的大，而人行的現象及其內涵又極其復雜，且富有非常的變動性，就是大思想家的觀察與诠釋，也往往偏執一隅，難窺全貌，因此不易於下一個最適切的綜合性的解釋，但這個問題又是每個人必須面對的。如果由這三十多年來，在美國及其它歐洲、日本等先進國家逐漸醞釀而發展出來的新近熱門「死亡學」(thanatology or studies of death and dying)的特別角度重新考察，則不難發現一件耐人尋味而發人深省的鐵定事實：人人終必死亡，皆逃不過死亡關卡。南傳《大般涅槃經》：「諸因緣合和法皆歸老朽！」也是直指這一點。德國哲學家海德格(Martiu Heidegger)在他的名著《存在與時間》(Being and Time)進行一種實存分析，其它事物(如草木鳥獸)只不過存在著(iS)，僅有人的存在才真正實存(exist)。人的存在本質即不外是單獨(孤單獨特)的存在，每一單獨的實存不得不在各人的人生旅途，做他(她)種種生命的抉擇；而每一實存主體——人，必須單獨的面臨死亡。生死是一個人孤獨的經歷，生死的探討也是個人責無旁貸的挑戰。實在地說，人人終必死亡，生命的每一時刻即是一步一步走向死的時刻，因此海德格下定義說「人是向「死的存在」」。西方存在主義者把死亡規定為人的內在本質，人類存在的基本狀態，死亡是人生不可缺少的自然階段。
死亡是一個存在的實體在生命中忽然消失，人喪失生命及其所擁有的一切，死亡的不可挽回性，產生了悲劇感，是人生難以接受的生命上的挫折，要探討它的內涵與實質卻是很困難的。「死亡」自古至今一直是神秘莫測，其神秘性迄今未完全揭開。人對死亡的恐懼其實是由於對死亡的無知。也許有人爭論說，凡是還沒有死的人，都沒有資格談論死亡之事；既然死了不能復活，那會有人知道死亡是個什麼?死後的情形如何?西藏人將會回答道：「實在說來，世上沒有一個人，沒有一個生物，不曾死而復活過。我們每一個人，在轉生來到此世之前，不知死過多少次。」近年西方的一些研究對這個說法提供了值得深思探討的信息。
穆迪(Raymond A.Moody,JR,M.D)在一九七五年出版了一本叫《來生》的書，他搜集訪問一百五十位瀕死而復生的個案，進行臨死經驗的研究。他發現受訪者都體驗到人死後，還有一個靈體存在與延續，他建立了瀕臨死亡的心路歷程模式。
穆迪大夫把受訪者臨死或死時所看到的情境整理出比較完整的經驗如下：
「有人瀕臨死亡，在肉體痛苦達到最高點時，聽到自己被大夫宣布為死亡，然後傳來一種永世難忘的噪音，一種巨大的鐵鐘聲或嗡嗡聲，又感覺在快速通過黑而且長隧道。一旦通過，就發現離開了自己的肉體，但仍在肉體的環境內。他似乎變成觀眾，在一段距離之外，處在有利的位置，瞅著自己的身體，觀察人工呼吸的急救行動，思潮洶湧。
其後，他逐漸控制住自己，也慢慢習慣於這種奇特的狀況。同時發現自己仍然擁有一個「身體」，只是性質已大不相同，和留下來的那個身體相比，力量已大有增進。
緊接下來的是：有人來和他見面，並幫助他。隱約之中，他看到了已經去世的親友，以及一位非常可愛而又溫煦的靈魂，前所未見的靈魂——光之人——山現了。這個人問他一個問題——不是用聲音問的，要他評估一下自己的一生。並且用全景立即顯象，幫他回溯一生中的大事。在這趟經歷的某一點時，他發現自己正在接近一道又像障礙又像邊界的東西，看起來似乎是塵世一生與來生的分野。然而，他發現他還是應該回到塵世去，因為死期未到。在這個節骨眼上他開始了掙扎，因為他當時已經體驗到來生，而不想再回塵世。他已完全浸YIN在歡樂、友愛與和平之中。雖然如此，他又跟肉體重合，活了過來。
後來他想說出這件事，但是麻煩來了。第一，他找不到人類的字句，足以描寫那些非塵世的情節。其次，他遭到人們的嘲笑，而不願再向人訴說。然而，這次經驗對他一生的影響極為深遠，尤其對死亡及生死關系的看法上。」
一般西方人大部份都認為人只有這一生，要好好把握，盡全力追求目標做自己喜歡的事，充分掌握這一生。但是由穆迪的研究顯示有一個靈魂離開死者的身體，這種離開有一種很奇妙的感覺。瀕臨死亡的人在那個境界裡心裡很平靜，同時他們會從肉體外看到自己的肉身。中間他會通過一個「非常黑且深的隧道」，現在大部份的人都不知道這是什麼東西，另外他們所說的另外一個身體，好似純粹是一個意識。
有一部份的人認為「東西沒有重量，碰到別人，別人也不會感覺到。他也可以感覺到自己可以穿過房子，要到什麼地方，都可以隨心所欲而去」。此外，還有人把靈體形容成一片霧、一片雲，是一種「能」的形狀；同時在那種情形下，沒法感覺時間的變化!有一部份人就認為這是他的自我、人格、或一種能量的顯示，但目前科學儀器似乎都沒有辦法探測到這種東西。這個稱做靈體或靈魂的，他的視覺、聽覺都非常靈敏，可以直接感覺人的心靈的想法。如果原來腳受過傷而少一條腿的，會發覺他的靈魂是完整的——原來靈魂與肉體是不相干的。在那時候，他會感覺很孤獨。接著會出現一種光，如果有宗教信仰的就會和宗教牽連在一起，例如有人認為那光是基督或天使等等，有一些人則把見到的叫做「光靈」。這光靈似乎在一旁強調人生兩件大事：學習去愛人，並努力去求知。當這些人回到陽世後，他們的生活都有很大的改變，會不太重視物質，對人生命最終的哲學變得非常靈敏；有人認為心靈最重要，事實上軀體的表像則是次要的(肉體只是心靈暫住的軀殼)。大部份經過這種歷程的人，對於死後還有生命這一點不會有任何懷疑。他們認為「死亡」是一種狀態轉化成為另一種狀態，也可解釋成為進入一個更高的意識或生命的狀態。為數不多的幾個當事人在通過這些經驗之後，突然得到所謂「通靈」的超能。值得注意的是，在瀕臨死亡的人在靈魂離開肉體之後，通過黑暗，而後光明顯現，他的肉身和這個塵世就消失掉了。《來生》一書中提出一篇相當曲折的報告；光靈曾經預告一個人的死亡，並在他瀕臨死亡時來接他，這個人也預備好離開人世；但後來耽心他太太無法教養好所收養的侄子，他覺得如果他在，侄子的問題就可解決，所以來接他的光靈就對他說：「你是為別人活下來，所以會如你所願，你要繼續活下去」。
穆迪在死亡的探討中嘗試尋求平衡的例證，也就是要從古往今來各種文明的玄奧典籍中去找出相關的例證來。像柏拉圖極力主張理性及邏輯的運用，並從辯論獲取真理及智慧，但他認為也只能到達某一層次。因為他是一個冥想家，認為人只有在通過啟蒙性及探索性的神秘經驗後，才能得到終極性的真理。他相信除了感官性及物理性的世界之外，另有不同水准及不同容積的實體存在；因此他認為物理性的國度只有在參考那「更高」水准的實體之後才能真正地加以了解。根據這些認識，他的興趣大部份集中到人類無實體性及意識性的靈魂，而只把肉體看作靈魂暫時的載具而已，難怪他對靈魂在肉體死亡之後的命運特別感到興趣。他的《對話集》中，<費多篇> 、<葛吉亞篇>及<共和國篇>就是針對這個題目的論集。
柏拉圖的作品充滿了與本文前一章中完全相同的描寫。舉例來說，柏拉圖給死亡下的定義是：一個活人的非實體性的那一部份(靈魂)和物理部份(肉體)的分家。他更進一步說，人類非實體性的那一部份所受到的局限遠比物理部份所受的局限要少。因此柏拉圖特別指出，時間在感官性世界之外的那些國度中並不是一個基元。那些國度是永恆的。若用柏拉圖驚人的語句來解釋，我們叫做時間的那個東西不過是永恆的「動態」而不真的反射罷了。
柏拉圖用了很多章節去描寫靈魂如何脫離軀體，如何跟去世之人的靈魂相會、交談，如何藉護靈的協助使自己從物理世界轉化到另一國度。他也提到，有些人在死亡之後會遇到一艘船，船載他通過一片遼闊的水域，到達死後人生的「彼岸」。在<費多篇>中，不論劇情的安排也好，穿插的辯論也好，以及使用的語句也好，處處都集中到一個論點：人的軀體就是靈魂的牢獄，而死亡正是靈魂的越獄逃亡，是解脫。
除了柏拉圖的著作外，穆迪大夫還引用了相關《聖經》、《西藏度亡經》，及瑞典科學家記載的資料都可以與他所搜集的瀕死經驗互相驗證。
《來生》一書說明幾件事：
㈠靈體離開肉體後，沒有肉體而有存在的感覺。
㈡靈體沒有肉眼，卻可以看。
㈢靈體可以看到自己的肉身。
㈣光靈的存在。
㈤靈體可以以心意與光靈互相溝通。
如果能夠驗證靈體的存在與否，可以幫助我們解答死後的世界——來世。《來生》中所提到的靈體與我們的意識與心有密切的關連。為了解答以上的問題，我們先思考我們是否離開肉眼而有看的能力。答案是確定的，當我們睡覺作夢的時候，我們在夢中可以看到東西，而在夢中看的時候，我們並不是靠肉眼而有看的能力。一般而言，夢是心靈的活動，所以心靈有看的能力。其次如果我們能夠在活著的時候開顯出自己的靈體，就可以證實靈體的存在，也可以消除對死亡的不了解。證實有來生，正如容格所說：「我們不可忘了生命得以無窮盡延續，對許多人是有重大意義的。他們因而能活得更通達，感覺更好，也較安穩。」
下面要舉幾個例子來幫助我們思考活著的時候開顯出靈體的可能性：
【例一】：圓瑛法師是中國佛教協會的第一任會長，他在廿一歲的時候，從福建去蘇州參一位禅宗大德，叫作治開和尚。然後他就參「什麼是我本來面目?」他連參三年，決心要見本來面目，了此生死大事。三年後，他廿四歲，曾閉關打禅七，一心參究，到了吃東西也不知道滋味的程度。一切時一切處，他的心就照在這一句話頭上：「什麼是我本來面目?」到了第十天的下午，打了二板香，止靜之後，參究間得力，心身忽然空了，身也沒有了，心也沒有了，內外都虛融，環境也沒有了，入了一種定境。這個時候的法樂，實非言語所能形容。
【例二】：虛雲禅師五十七歲閉禅七，一次手拿著杯子接開水，沒想到水澆到手上了，杯子掉在地上，「啪」的一聲響，虛老悟了，當時寫了兩個偈子：
㈠杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。
㈡燙著手，打碎杯，家玻人亡語難開，春來花香處處香，山河大地是如來。
【例三】：太虛唯心的自傳中記載，當他十九歲那一年(一九０九)他在慈溪汶溪的西方寺，閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下：
積月余，《大般若經》垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎，煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日，身心猶在輕清安悅中。
【例四】：《憨山大師年譜》記載大師的悟境。憨山大師二十八歲到處參學，曾到盤山頂上，見一茅蓬，有一個和尚在裡面打坐，不理憨山大師。那和尚吃飯，憨山大師跟著吃；那和尚喝茶，他也跟著喝。後來吃飯時間到了，憨山大師就給那和尚做飯；喝茶時間到了，就煮茶；吃完了就自己經行。如此到第七天，那和尚才跟憨山大師說話，那和尚說：「我住此巖三十余年，今日始遇一個同風。」有一晚吃粥，憨山照樣在山頂行香，站在那裡定住了，覺得天地世界，在一片光明中。他進了茅蓬後，那和尚一看，就開口了：
「告訴你，此乃色陰區宇，你功夫作到這個境界也不過如此。老僧在此三十年，夜夜經行都在此境中，有啥稀奇！」
【例五】：泰國阿姜查的弟子在《靜止的流水》一書中記載他的禅定經驗：
那天下午，在我修習的禅坐中出現了一種身體好像消失了一般的特征。我無法感覺到手或腳的存在，而且也沒有身體的感覺——我知道身體是在那裡，可是卻感覺不到。下午，我有機會去跟阿姜查作禮，我便向他詳細說明我的體驗。他說，這些是心和三摩地(正定)結合時所出現的特征，所以我應該繼續練習。
綜合上述的例子，這些修行人都有在禅定中身心世界消失，進入一種光明的境界——沒有身體的感覺，可是有存在的感覺；同時現前的世界消失，但可以看到光明。把臨死的經驗與禅定的經驗相結合，可以看出其相似處。這說明禅定時可以開顯出靈魂的境界，一個人如果有多次如上禅定的經驗，他可以確定即使身體消失了，他仍然存在，有一個不隨身體損毀而消失的心靈。在印度佛教所傳說的輪回觀念，並不是一種信念，而是可以借著深入禅定而證實的。問題是為什麼禅定中可以開顯出部份臨死的經驗?答案是：一個人死亡時，他的肉體已經因病、意外、傷亡，使他的靈魂覺得這個肉體不堪繼續使用，因此靈魂便暫時脫離肉體，而使人們體驗到靈魂的存在。長期靜坐參禅的人深入定境時，因不運用肉體與這個世界打交道，因此心靈便開顯了部份靈魂的能力。人的心靈一旦執著這個肉體與這個世界時，靈魂的能力便被遮蔽了；若運用禅定修行，減少對肉體與世界的執著，禅定的神秘經驗便可開顯。我們的心靈隱藏著靈魂的能力與奧秘。因此靜坐參禅可以幫助人們了解靈魂的存在，使人們可以探討死後的世界——來生。西藏人把歷經死亡時的意識狀態做「臨終中陰」。
《西藏度亡經》中記載處於中陰境中的神識具有著若干有漏的超常感受能力，系指此種超於常人的感覺能力，譯為「神通」或「通力」，常述者有六種，謂之「六通」：
㈠天眼智證通，為超常的視覺能力；㈡天耳智證通，為超常的聽覺能力；㈢他心智證通，為識知他人心識的能力；㈣神境智證通，為識知不可思議能力的能力；㈤宿命智證通，為憶知前生前世生活情形的能力。㈥漏盡智證通，為破滅煩惱生死有漏過患的能力。以一般死者而言，此類的超常感覺能力，頗為有限(或有漏)，且只有在死後的中陰境中才能起作用；但對佛陀或修行有成的瑜伽行者而言，則是一種永恆而又無限(或無漏)的能力，在任何一種心識境界中皆可發生作用。
把死者在《來生》一書中表現的特殊能力，如靈體中相當於肉體的視覺及聽覺敏銳異常；直接的思想交換方式；世界任一地點，可以隨心意立即到達；以及光靈協助靈體誘發回憶他們的一生——這些能力與《西藏度亡經》中所描述的中陰身的五通能力；㈠天眼智證通㈡天耳智證通㈢他心智證通㈣神境智證通㈤宿命智證通是驚人的相似的，修行有成的瑜伽行者顯然是運用靜坐禅觀開發了靈魂的能力。
如果死亡確實是靈魂離開了肉體，而且死後仍有靈魂的生命，那麼出生前是否也有「前生」的存在泥?
海倫文拜博士(Dr.Helen,Wambach)在一九七七年出版了一本叫《前世》的書，他報導運用催眠幫人們進行轉世投胎經驗的回溯，人們從眼前的自我，回到他們的源起。催眠是一種把人的思考由意識狀態帶進潛意識狀態的過程；被催眠後的奇特現象可分為六大類：㈠被暗示靈敏度增強；㈡感官上的轉變；㈢體形和體能的轉變；㈣超級記憶力；㈤時空倒流；㈥產生第六感的能力。海倫博士運用催眠讓受測者集中精神回溯童年記憶，讓潛意識裡的訊息浮現出來。受測者回憶到他們投生的經驗，催眠時海倫文拜博士讓受測者在放松平靜的情況下隨著「投生之旅」誘導詞導引，回憶心靈體入胎的經過。在催眠的後半段，他誘導受測者觀想美麗的白光擁抱著受測者，大能的光波輕啟靜坐在心窩的花瓣，大能的光波也為受測者的心及軀體，帶來了光明與靜怡。在催眠結束前，想象有個光明的大能進入頭頂，一陣舒暢之感掃過全身；大能通過全身之後，被催眠的人就完全清醒過來。受訪者回答資料的分析，顯示很多人的靈體是跟著胎體分開的某種東西。他們離開一個好美、好亮、開朗的地方，進入肉體的世界卻是那麼迷失。以百分之九十的受測人的體驗來說，死亡是愉悅的，而出生——也就是去活另一輩子——是令人傷心而恐懼的。這和我們這個文明一直公開宣示對生命的鐘愛恰好相反，不少人是沒有選擇余地來投生。超過百分之五十一的多數人選擇二十世紀來投生的理由，是基於這是一個具有精神成長莫大潛力的時代。他們都用了非常相似的語句表達了這一點：「我選擇二十世紀，是因為它是地球改變以及意識層次提升的時期。」「我選二十世紀，是因為這個世紀是個覺醒的新時代的黎明，好多好多靈魂都會提升人類一體(oneness)的另一層面。」「我選擇二十世紀的後半期，是因為很多高等靈魂都在投生之中，我們可以攜手去得到世界和平，去成就人類的大我感(a sense of the total self of mankind)。」
大約百分之三十的受測人來投生，是念念不忘如何去成就各自的那份因緣，所以選擇此時投生，只因為他們在前世所認識的其它人也計劃來投生。關於投生的靈體，從七百五十人的答案所透露的最驚人的結果是：其中竟找不到一個人能弄清楚他的「真實而內在的自我」到底是男還是女。那個在世世運動，搜集經驗，而且不斷成長中的「實體我」是在性別之上，而且必然是兩種經驗——陰與陽，雄與雌——兼而有之者，從而達到更深一層的認識。有關雙胞胎受測報告說，他們在往世，甚至世代間的空檔，就和另一雙生非常親密，所以才決心以雙胞的方式再來過一輩子。
布萊恩·魏斯博士(Dr．Brian L.Weiss)運用「前世療法」的奇特醫療潛能，寫出《前世今生》及《生命輪回》(Through time into healing)二書，書中介紹許多透過催眠揭露多生輪回的經過而達到治療的實際例案。大部份的患者是透過催眠而回溯前世的，另外有些人是運用冥想、逼真的做夢經驗，或是借著密集的似曾相識的感覺而自發地喚起前世記憶，許多患者的長期症狀，如莫名的懼怕、肥胖症、反復的毀滅性人際關系、身體的疼痛或疾病……都已不再復發。
這種情形並不只是安慰效果而已。一般而言，他們並不屬於易受騙，或易受暗示影響的那類人。他們都能憶起前世的名字、日期、地形、生活詳情。回想起前世的情形之後，他們也都痊愈了。或者比治愈身心症狀更為重要的是，我們知道當肉體死亡時，我們其實並沒有真正死亡。人的靈魂不會隨著肉體死亡，靈魂能在肉體生命結束後，繼續另一種生命之旅。
魏斯博士建議運用冥想的方法來探討「前生」，這技巧能幫人放松心情，使心靈集中，浮現潛意識的資訊。只要你放輕松些，內心祥和，靜觀一切，心中無雜念，就是處於冥想狀態。其實這和靜坐與禅觀是相吻合的。「前世」的探討可歸納為打開潛意識，恢復前世的記憶，而體驗到靈魂的存在。一般而言，並非每一個人都能記得自己上一次死亡的情形；由於這種記憶上的缺失，絕大多數人都不記得前一次的死亡經過。正如他們記不起最近一次出生一樣，但卻不曾懷疑自己系由最近一次的誕生而來。他們有所不知，一般作用的記憶，只占吾人通常意識的一小部份而已；而我們的下意識記憶裡面，卻記錄並保存著以往的每一種印象和經驗，只是並非清醒的心所能追憶罷了。
從潛意識探討前世，與佛陀本身所留的言教互相一致，由《增一集經》中所講恢復與生俱來的潛意識記錄的瑜伽法門看來，可說十分顯然。佛陀曾經親口宣稱他的一位名叫蘇頻陀的弟子為「宿命智」第一，能夠有系統地回憶五百劫中的前世情形；並在同一品經中宣稱他的一位名叫跋陀羅加卑梨耶的女弟子為「知前身」第一，能夠溯知此生之前的歷世蘊身。《清淨道論》記載修行宿命通的方法，比丘必須修習禅定，從初禅逐一進至四禅。這四禅就是能得神通的禅定，從四禅出，他必須回憶細想一日一夜間他所做的所有的事，這一措施可使得那事記得很清晰。照這次序逆溯，他應當逐步追憶到前一天、五天、十天、半月、一月、一年、十年、二十年，一直到他此生在胎中受生的時候；接著他就必須回想在前一生臨終時的名(精神)和色(肉體)。他應當一再地進入那能導致神通的禅定，而每次從此定出，他就可再追憶一段時間——這種由禅定所生的智能，使他能記起許多的前生。
結合前世的經驗可看出心靈與靈魂有極密切的關系，我們的潛意識貯藏著靈魂活動的記錄；而魏斯博士也建議利用冥想探討前世，這與禅定中開發「宿命通」是一致的。問題是禅定為什麼可以開發「宿命通」來探討前世，答案和前面解答禅定開發「來世」的經驗是相關的，禅定中修行人開啟了靈魂的能力，因此「前世」的神秘便被打開了。
值得重視的是修行人的禅定是在「今生」進行的，顯然我們可以在「今生」透過禅定修行的努力，開發「來世」與「前生」的奧秘。
綜合現代對來世和前生的探討，顯示我們必須在今生建立開顯前世與來生的方法，才能解開生死之謎。由前述的討論，很明顯地在佛法中禅定及智慧的修證，是我們探討生死輪回的重要工具。《憨山大師夢游集》中說：「從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。」開創佛教傳統的釋迦牟尼佛以身作則，始於生死問題的探討，終於生死問題的徹底解決。他當太子之時，雖在歡娛和樂之中，卻深深感到世間的財寶和富貴之類都不能使他安身立命。有一天他出游城外，親身睹見生、老、病、死等等苦患，更感人生的無常，眾苦的悲切。二十九歲時，終於毅然捨離妻子、珍寶和王位，遁入山林，探求真實安穩的無上解決之道。經過一些名師的指點，也修過嚴肅的苦行，前後歷六年之久，一日悟覺禁欲苦行對解脫毫無幫助，開始審谛思維良久。據說四十八日之後，釋迦在夜晚進入禅定，思維真谛，終於了悟生滅因緣，妙契宇宙真理，成就無上正等正覺。菩提樹下開悟成道之後的釋迦牟尼佛開始宣揚佛教解脫之道，直至八十歲圓寂入滅為止，未嘗間斷。
悉達多?喬達摩本來應該繼承他父親的王位，但是他卻放棄王位而成為「三尼耶新」(Sannyasin)。「三尼耶沙」(Sannyasa)的意思是「捨棄」或「除去」。「三尼耶新」不是僧侶，而是一個捨棄三界、獨來獨往的苦行僧。他之所以捨棄，是因為他厭惡世俗的一切歡樂和享受。「三尼耶沙」不是用來達到目的的手段，它本身即是目的，是一種歡喜的解脫。印度的三尼耶新有很久的歷史。在《梨俱吠陀》(Rig Veda)中有這樣的記載：「苦行僧，穿著褐黃色的袍子，穿梭於風中，具有懾服諸神之能。」這樣的超凡人物，顯然無拘無束，想去那裡，就到那裡，「如風一樣的自由自在」。
從古老的傳說及記載中，我們知道悉達多·喬達摩有妻也有子，但是他有一天毅然決然地離開溫馨的家園而去當牟尼。牟尼意為離世獨居的修行聖人，亦即苦行僧。
歷史記載著：「苦行者喬達摩，在盛年之時，剃掉頭發及胡子，著上黃色袍子，離開自己的家室，過著「無家」的生活。家庭生活是牢固的枷鎖，只有離開家室才能擁有自由。這是當時他所想，所以他離開了家。」
據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禅定，所以說：「佛身常在定。」事實上這是由於釋尊熟娴於禅定之故。在佛教的傳記中孩提時代的釋尊，在一次全國性的農事豐收狂歡日裡，釋尊竟毫無困難的入定，贏得淨飯王與諸大臣的贊佩。甚至在捨棄王儲之尊而修行的時候，釋尊很快就證得那兩位外道仙人(即阿羅羅伽羅摩與郁頭伽羅摩)認為是最高的理想——無所有處及非想非非想處。可見釋尊在先天上就已經擁有易於入定的生理、心理特質。釋尊在定中夜睹明星而證道。證道以後，據說他還停留在定中七星期。往後的一生中，釋尊亦常常入定。例如原始佛典所載，釋尊曾入定半個月、兩個月，甚至三個月；在此期間，除了供養食物的信眾外，釋尊不曾接見任何人。釋尊之弟子亦常常住於定中。
復次，在一天二十四個小時裡，出家比丘的標准生活型態是這樣的:晚上十點熄燈就寢，凌晨兩點起床；由凌晨兩點到早上六點打坐修定；早上六點到十點出定，並洗刷盥洗，打掃住處，外出乞食托缽；早上十點到下午兩點，齋後休息或打坐修定；下午兩點到六點，繼續打坐，或出定為其它比丘、信眾說法：晚上六點到十點則繼續打坐修定。由此可看出：比丘大部份的時間都用在打坐修定的行持上。據說比丘在和合共住之時，所作為有二事：一曰「聖默然」，一曰法談。前者是打坐修定；後者為論究佛法義理。其它世俗的閒聊，則被譏為無用的「畜生論」，這在和合僧團是嚴格禁止的。「比丘」言必為「法談」，行必為「默然」——修定。這恰好與定慧相應；因此捨棄世俗，割愛辭親，其目的就是證得正法與般若慧。
釋尊入滅以後的原始佛教與部派佛教，習稱專門在禅定上下功夫的比丘為「禅師」後來名之為「瑜伽師」或「瑜伽行者」。由上述可知釋尊及其弟子捨棄世間貪愛，在長期的禅定中由定生慧，終於覺悟無上妙理。
禅定除了可以幫助人們了解「來世」與「前生」輪回的現象，也開啟了更神秘的問題。「來世」的世界是一種怎麼樣的世界，由佛陀及其弟子長期禅定的經驗所流下來的教示，可知世間有三界：欲界、色界、無色界。人住的是欲界，以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉變微薄而變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禅悅和形色之心欲。到了無色界的四天，那貪戀美麗形色之欲也被化為沉醉於無形相禅悅的境界，但是這種禅悅並不是永恆的快樂，因為它還必受定力的主宰，定心一衰,心即刻不穩定，煩惱仍有，故此天界的眾生也還不能完全擺脫痛苦的境界。三界的眾生都有生死輪回，天界之樂並非永恆之樂，只有出三界的湼盤才是常恆安穩不變。輪回的靈魂在三界中生死輪回，雖然使死亡的憂慮減少，但如果靈魂不死而又得在三界中長期輪回流轉，每次輪回都要面臨生老病死等苦痛，豈不也是人所面臨的一大難題?既然禅定提供了部份答案，更深入的禅定可提供更完整的答案。
據說喬達摩曾在菩提樹下入定，而這「十二因緣」就這樣展現出來。這時佛陀一定在問：什麼是老、病、死、痛苦悲傷的原因?或者到底什麼因素使我們會有老、病、死等遭遇?他找到了答案了，那就是「生」——是因為有「生」，所以才有老、病、死、痛苦、悲傷。
那麼究竟為什麼會有「生」呢?那是因為「有」(becoming)是一種連續不斷存有的現象，是動態的存在。現在我們來看佛陀如何對阿難講解「有」的意思(取自《長阿含經》中的<緣起論品>)：
「阿難，我曾經說過，「生」緣起於「有」，這就是說，假如不論在欲界、色界或無色界中，沒有任何形式的「有」存在，如果一切事物停止存在，那麼會有「生」嗎?」「不會。」 「所以「有」是因，是「生」的起因，「生」因「有」而起。」
「究竟什麼東西會導致「有」呢?」
「「取」，執取。」
「那麼什麼東西迫使我們去執取呢?」
「「愛」，愛欲。」
「那麼愛欲又是因何而生呢?」
「「受」，感受。」 「那麼什麼東西使我們有感受呢?」
「「觸」，接觸。」
「那麼「觸」又因何而生?」
「因為知覺器官及外界事物相遇所致。」
佛教中的知覺器官有六，稱為「六入」(或六根)，除了眼、耳、鼻、舌、身五官知覺外，尚有意識，意識是專門處理思想理念的。
「那麼這「六入」又是怎麼來的呢?」
「由於「名色」，即心身。」
「而色身及心識又是從何而生?」
「是由於「識」所生。」
「那麼「識」又從那裡來?」
「來自「行」，身體或心智的行為。」
「「行」又緣起何處?」
「緣起於「無明」。」
「十二因緣」亦名「十二有支」，「有」即世間所有，「支」即支分，謂所謂生死流轉皆不出這十二支分。第一「無明」是心愚癡，癡暗義。第二「行」是造作義，依癡暗的念頭，而有所造作，因屬於身、口、心的行為，故亦名「業」——這二支是過去的二因。由於過去世因熟，乃生現在世的五果，亦即第三「識」，為今生投胎的識(靈魂)。第四「名色」，「名」指心，謂其但有名而無質；「色」指質，屬於色法。「名色」即是五取蘊——色、受、想、行、識。第五「六入」，是六根，包含眼、耳、鼻、舌、身、意六根。第六「觸」是六根與環境接觸，六根對六塵外境而生六識。第七「受」，「受」是領納、接受的意思，也就是五蘊心法中受、想、行、識的「受」。六根六塵相對，便引起苦、樂或不苦不樂的感受，對苦受厭棄，對樂受貪著。由現世所領受的苦樂遭遇，, 復種三因。第八「愛」，於環境生種種愛欲也。第九「取」，因貪愛而生起執取之念也。第十「有」，「有」就是業的意思，由因愛而取，所造下的種種善惡之業，感召生死的果報。果報范圍含三有，一欲有、色有、無色有，就是欲界、色界、無色界。這三因中，「愛」、「取」與「無明」有密切的關系，「有」同於「行」。由現在世三因，再生未來世二果。第十一「生」為未來的受生。第十二「老死」既有生，必有死，法爾如是——以上共十二支，包括三世起惑、造業、受生的一切因果，仍受業力支配。
「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」，此即緣起之定義。「十二因緣觀」者，實就老死問題，如實觀察，輔以禅定的證悟而建立。「十二因緣」中的「行」是有為的造作心。在《佛陀的啟示》一書中，提及佛的證悟：「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處，而生一心與彼相映，是知該處乃心所造，是有為法；如果我將此純淨捨心集中於識無邊處，於無所有處……於非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。」於是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅；因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所窒礙；無所窒礙故，心得徹底完全的平靜(內心的寂滅)。於是他自知「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。有為的造作心，可對應到三界，前述佛的證悟，顯示他在四空天無色界如此高級的禅定，仍是有為心的造作。因此「行」可對應入胎前及禅定中，有為心造作所對應的三界；一旦有為心的造作消失，無明消失，修行人即可證入涅槃。對於涅槃，佛曾說：「比丘們啊!有不生不長的非緣生法(無為法)。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。」又說：「此中沒有地水火風四大種。長寬、蟲細、善惡、色名等等觀念也一律摧破無遺。無此世間，亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。」
在禅定中開顯了前世，以及來世的靈魂，而此一靈魂乃今生的心靈，由禅定中了悟心靈的造作感應三世輪回，透過智慧與禅定的修行使心靈不再造作而證入湼盤，這是「十二因緣」中「行」及「無明」的消失而得到的解脫。由「十二因緣」中「無明」與「行」對應前世，而由現在世的「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」復種下三因：「愛」、「取」、「有」，「有」含有三有，即欲有、色有、無色有，這是由今生開顯出「行」的三界；亦即開顯出前世、來生，復由來生二果產生未來的「生」及「老死」。「十二因緣」以前世、今生、來生及生、老死配合，於今生開顯出三界，即組成小乘有部的三世兩重因果說。
「十二因緣」若照「流轉門」：「十二因緣」的每一支，皆有因緣果，因生故果生。所謂「無明」緣「行」，「行」緣「識」，「識」緣「名色」，「名色」緣「六入」，「六入」緣「觸」，「觸」緣「受」，「受」緣「愛」，「愛」緣「取」，「取」緣「有」，「有」緣「生」，「生」緣「老死」。是為一切有情歷三世，受輪回的因緣。很明顯的，由於「無明」既生，其下的十一支乃不得不生。若依佛的啟示，修行禅定，六根不貪戀六塵，開顯出「識」(靈魂)，進而開顯出「行」(三界)，溯源至「無明」；由「無明」滅，而開顯出「十二因緣」的「還滅門」。「十二因緣」的每一支，皆由因滅故果滅。所謂「無明」滅則「行」滅，「行」滅則「識」滅，「識」滅則「名色」滅，「名色」滅則「六入」滅，「六入」滅則「觸」滅，「觸」滅則「受」滅，「受」滅則「愛」滅，「愛」滅則「取」滅，「取」滅則「有」滅，「有」滅則「生」滅，「生」滅則「老死」滅，是為一切行人出三界的修證。由「無明」滅，而滅相續的因緣。《過去現在因果經》說：「如是逆、順觀十二因緣，第三夜分，破於無明，行相出時得智慧光，斷於習障，成一切種智。」
「來生」與「前世」的研究提供了佛法更豐富的內涵，透過對「來生」與「前世」的探討與禅定智能的修持，為生死輪回苦海的人提供了生死的真相以及邁向解脫大道的方向。
臨終的醫學、法學與佛學
郭正典
台北榮總呼吸治療科主治醫師
陽明大學內科副教授
醫學、法學與佛學關於臨終病人的處置方式有許多爭議，隨著佛法的日漸普及，人們對死亡的日益了解，將有越來越多臨終病人可以得到合乎佛法的對待。
摘要
對於瀕臨死亡的人，我們是不是該急救到底?這個問題一直是負責醫師的困惑，可能也是家屬的困惑，此問題不僅牽涉醫學，也牽涉法律、倫理、宗教等方面，難有定論。以往西醫的作法是盡一切努力搶救瀕臨死亡的病人，不管他所罹患的疾病是否值得這樣搶救、能不能搶救回來、搶救回來後的病人是否會變成植物人等，事實上法律也逼使醫事人員不得不這樣做。近幾年來的人權思想及宗教對臨終的看法逐漸盛行，使得臨終的醫學、法學與宗教學有了改變。本文試著從醫學、法學與佛學的角度，來探討臨終病人的處置方式。
正文
一、臨終的醫學
生死事大，「臨終照顧」是每個人終其一生時常都要面對的問題，包括面對親友及自己的臨終問題。台灣每年有十一萬病人需要臨終照顧，因此臨終問題值得重視。對於臨終病人的照顧，西方醫學與佛學有許多截然不同的看法，其中又牽涉許多法律與倫理的問題，使臨終照顧變得復雜，值得深入探討。
病人的病情危急時，西方醫學的作法是替病人施行心肺復蘇術，盡一切努力予以搶救，例如插上氣管內管、做心肺復蘇術、施打各種藥物(腎上腺素、重碳酸鈉等藥)、重擊病人心口部位、電擊心髒、使用人工呼吸器等。對於因為溺水、車禍、突發心髒病等意外事故導致的心肺功能衰竭，心肺復蘇術有其公認的價值。例如對呼吸停止四分鐘以內的意外事故傷患施行心肺復蘇術，可提升傷患的存活率達四成；但是，對於罹患無法挽回的疾病的病人而言，心肺復蘇術的效益可能不大。病人心跳停止或腦波變平後，西方醫學就認為病人已死，很快地即將病人送往太平間冷藏或冷凍。西方醫學的急救過程對病人而言應該是很難忍受的折磨，但這是無法避免的，因為家屬及法律都期待醫護人員如此急救病人。
近幾年來，由於人權思想的發達，使許多人體認到西方醫學的急救措施對於罹患無法挽回疾病的病人而言，是一種身心的戕害，而不是幫忙。西方醫學已開始思索如何讓病人死得有尊嚴，社會大眾也漸能理解某些疾病末期病人是沒有必要予以搶救的，因此有「安寧病房」的興起。近代的「安寧照顧」起於天主教，又稱為「善終照顧」，他們認為病人是具有身體、心理、社會及靈性各層面的需要及反應的「全人」，如果疾病無法治愈，瀕死情況無法挽回，則應給予病人「全人照顧」，並協助他平安、尊嚴地死亡；此外，一人生病，其家人必然同時經歷一場風暴，家屬也亟需協助。因此，「善終照顧」也提供「全家照顧」，包括家人的咨詢及協助、幼年子女的哀恸及病人去世後遺族的哀傷輔導。英國自一九六七年首先創辦「善終院」，沒有一位接受善終照顧的病人要求安樂死，原來要求安樂死的病患在進入「善終院」後，由於痛苦減輕，反而更珍惜存活的日子，直到自然離世為止。因此，支持「安寧照顧」的人反對臨終急救，也反對澳洲北領地的安樂死。
佛教很早就有善終或「尊嚴死」的觀念及作法，釋迦牟尼佛圓寂前並未進行急救動作，古來許多佛教大德圓寂時也是如此。許多佛寺設有「涅槃堂」，其實就相當於時下的「安寧病房」。因此「安寧照顧」或「善終院」嚴格說來並非始自一九六七年的英國，至少古代佛教已有，其它宗教或許也有。「安寧照顧」會重新被重視，其原因可能是現代醫療高科技制造出太多問題，也太過於摧殘人作為一個人的尊嚴，所產生的反彈。
二、臨終的法學
1 醫事人員的強制責任
<醫師法第二十一條>規定：「醫師對於危急之病症，不得無故不應招請，或無故遲延」；<醫療法第四十三條>規定：「醫院、診所遇有危急病人，應即依其設備予以救治或采取一切必要措施，不得無故拖延」<護理人員法第二十六條>規定：「護理人員執行業務時，遇有病人危急，應立即聯絡醫師，但必要時，得先給予緊急救護處理」；對於罹患不治之症病人是否要急救的問題，<衛生署醫字第786649號函>(民國七十八年三月十六日)也答復道：「有關罹患不治之症病人，如經本人或家屬同意，立同意書後，醫師可否放棄心肺復蘇術之處置疑義，因事涉生命尊嚴、宗教信仰、及病人情況等復雜問題，目前尚有不宜。」因此，遇有瀕臨死亡的病人，法律強制醫護人員必須采取一切必要的措施予以緊急救護，醫護人員不得任意中止治療；即使病人明顯表達不要急救之意願，醫院及醫師也不敢遵從，因為事後家屬若告一狀，醫院及醫師即難免於訴訟。
但是，醫事人員也不能毫無節制地急救病人，<民法第一八四條>關於一般侵權行為有如下的規定：「因故意或過失，不法侵害他人之權利者，負損害賠償責任。故意以違背於善良風俗之方法，加損害於他人者，亦同；違反保護他人之法律者，推定其有過失」。<刑法第二七七條>的普通傷害罪有規定：「1傷害人之身體或健康者，處三年以下有期徒刑、拘役或一千元以下罰金。2犯前項之罪因而致人於死者，處無期徒刑或七年以下有期徒刑；致重傷者，處三年以上十年以下有期徒刑」，因此，對病人身體之醫療侵襲可能被視為侵害行為，而構成傷害罪。最近法界的看法是：醫師未給予末期絕症病人積極治療，不應構成任何犯罪，因為醫療行為須有其必要性，若是不必要之醫療，醫師要負侵權行為之責任。
2安樂死
因疾病及意外傷害，使大腦皮質的功能完全喪失，病人除呼吸、心跳、血壓等基本生命征象外，完全喪失知覺及感覺的人即是植物人。目前報章雜志所談的植物人的「安樂死」其實包括「自然死」、「怠工死」及「加工死」三種。王曉民母親等末期病人所選擇的拒絕醫療而死即是「自然死」、「安寧死」或「尊嚴死」；消極地讓植物人或依靠高科技維生的末期病人逐步走向死亡即是「怠工死」；而澳洲北領地通過的末期病患權利法即是「加工死」。
法界人士認為醫療契約基本上是自由契約，如果末期絕症病人不想繼續生存時，醫師應尊重其意願，而中止治療；若末期絕症病人欲放棄其生命，而家屬不同意，則因我國法律尚未承認「死亡權利」或「自殺權利」，故醫師不能因為病人作此要求即放棄治療，只能促使欲放棄生命之絕症病人與其家人溝通，達成協議後方可為之。即使病人及家屬已簽署「拒絕心肺復蘇術」同意書，此同意書亦無法律效力，故消極安樂死是否合法仍有爭議。
3 自然死法案及病人自決法案
一九七六年八月美國加州首先通過自然死法案，可按病人的意願，不使用高科技的維生方式來拖延不可治愈病人的瀕死期，而讓病人自然死亡。所謂「高科技的維生方式」包括心肺復蘇術、人工呼吸器、強心升壓劑、及各種插管等。「病人自決法案」可讓病人保障自己要或不要接受某些醫療措施，不必聽命於別人。一九九一年十二月，美國政府正式使此法生效；一九九三年十一月，美國總統柯林頓及夫人希拉裡以身作則，立下「生前遺囑」，並「預立醫療代理人」，引起全美民眾對病患醫療自決權利的重視。
所謂「預立遺囑」或「生前遺囑」是指病人在健康或意識清楚時，以法定文件簽下，一旦罹患絕症瀕臨死亡，願意接受或不接受那醫療行為的指示。但是，「生前遺囑」在目前的我國可能行不通，因為「民法第一一九九條」規定遺囑是自遺囑人死亡時才發生效力；在瀕臨死亡時，病人尚未死亡，此時的「生前遺囑」並無法律效力。有人認為可以仿照器官捐贈卡方式，讓病人在意識清醒時預立遺囑，說明何種情形下願意放棄急救。但是，這條路可能也行不通，因為醫師自屍體摘取器官的時機，是在病人已被判定為腦死之後(<人體器官移植條例第四條>)，此時死者的「生前遺囑」已有法律效力(<民法第一一九九條> 、<移植條例第六條>)；而安樂死是發生在病人將死未死之時，此時病人的「生前遺囑」尚無法律效力(<民法第一一九九條>)。
所謂「預立醫療代理人」是指當事人可指定某人，在他自己無心智能力可以決定醫療措施時，代理他行使決定權。當一個人無行為或意思表達能力時，<民法第七十五條>規定其意思表示無效；或者行為人雖然不是無行為能力的人，但其意思表示是在無意識或精神錯亂中所為者，亦無效。關於無行為能力人之代理，<民法第七十六條>規定無行為能力人由法定代理人代為意思表示，並代受意思表示；而所謂的「法定代理人」即是行親權人及監護人，例如夫妻、父母即是。法定代理人通常與病人有親情、財產上的糾葛，他們有時會因為這些糾葛或個人利益而作出有違病人意願的決定，這時候受苦的將是病人，病人仍然沒有死亡自主權。若病人預立的醫療代理人就是法定代理人，則立與不立代理人並沒有差別；若病人預立的醫療代理人不是其法定代理人，則預立的醫療代理人能否在法律上取代法定代理人，替病人作出重大的醫療決定，頗值得懷疑。
三、臨終的佛學
生、老、病、死是人生必經的過程，佛學知識告訴我們臨終時應盡量不打擾病人，以免擾亂亡者神識，增其痛苦，使其產生瞋恨、煩惱、恐懼、焦慮、捨不得等顛倒妄想，影響他死後的去處。病人的鼻息雖斷，只要尚存一絲暖氣，他的神識可能仍未脫離肉體。是故，在遺體尚有微溫時，不可觸摸、移動或撫屍痛哭；死亡十二小時內，不可幫他洗澡、擦拭或移動身體；也不要在二十四小時內埋葬或火化，能在七天之後更好。
病人病情危急時，若不盡一切努力予以搶救，則家屬、親友、甚至整個社會都不會原諒能救而不救的人。但從出世間的角度來看，臨命終時的急救措施可能促使亡者不墮而難以上生，甚至使其無法中陰身成就，影響很大。西方醫學對彌留病人的各種急救措施及對剛過世亡者遺體的處理方式對病人是很不好的。醫學與佛學對彌留病人身體及亡者遺體的處理方式不同，其原因可能是兩者對死亡的認知、死亡時間的認定上不同。西方醫學認為病人心跳停止或腦波變平後，病人即已死亡；人死則一了百了，不再有知覺，也沒有所謂的靈魂。而佛教則認為雖然亡者已無鼻息，身體不能動，眼睛不能看，嘴巴不能說，但耳朵還能聽，心裡還是清清楚楚，仍然是有知覺的，「亡者」這時候還不是真正的死亡，即使亡者已死亡很久，佛法認為他的亡靈仍將一直存在，所以作各種佛事都能利益亡者，不限於七七四十九天之內。
聖嚴法師認為人的過世，不是喪事，不是喜事，而是莊嚴的佛事，因此佛教主張應替臨終者助念「三皈依文」：「自皈依佛，當願眾生，體解大道，發無上心；自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海；自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。皈依佛，不墮地獄；皈依法，不墮餓鬼；皈依僧，不墮畜生」。臨終助念的功德包括：一、使往生者心開意解，蒙佛慈悲接引；二、使亡者家屬受到溫馨關懷，種下菩提善根；三、助念者則可借機念佛，廣結度人善緣；四、三寶弟子可莊嚴佛事，乃無上功德福田。助念的意義有四：一、個人與個人，家庭與家庭間的互助；二、幫助亡者往生西方極樂世界；三、幫助亡者家屬安定身心；四、助自己往生西方極樂世界，蓮品高升。
許多佛經都有關於臨終助念的教誨。《佛說阿彌陀經》裡有如下之經文：「捨利弗，若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土」。《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》<三輩往生第二十四>有如下之經文：「若有眾生住大乘者，以清淨心，向無量壽，乃至十念，願生其國，聞甚深法，即生信解，乃至獲得一念淨心，發一念心，念於彼佛，此人臨命終時，如在夢中，見阿彌陀佛，定生彼國，得不退轉，無上菩提。」
關於臨終病人的處理方式，《地藏菩薩本願經》裡有最多的敘述，例如<如來贊歎品第六>即有關於植物人或掙扎於生死邊緣的重症病人的描述：「若未來世，有男子、女人，久處床枕，求生求死了不可得；或夜夢惡鬼、乃及家親；或游險道；或多魇寐、共鬼神游，日月歲深，轉復(裡王外九)瘵，眠中叫苦，慘淒不樂者；此皆是業道論對、未定輕重，或難捨壽，或不得愈，男女俗眼，不辨是事」，這時候，家屬應該「對諸佛菩薩像前，高聲轉讀此經一遍；或取病人可愛之物，或衣服寶貝、莊園捨宅，對病人前、高聲唱言：「我某甲等，為是病人，對經像前捨諸等物，或供養經像，或造佛菩薩形像，或造塔寺，或然油燈，或施常住」，如是三白病人，遣令聞知。假令諸識分散、至氣盡者，乃至一日、二日、三日、四日、至七日以來，但高聲白、高聲讀經」，如此一來，「是人命終之後，宿殃重罪、至於五無間罪，永得解脫；所受生處，常知宿命。何況善男子、善女人自書此經，或教人書，或自塑畫菩薩形像，乃至教人塑畫，所受果報，必獲大利」。
《地藏菩薩本願經》<利益存亡品第七>也教導我們：「臨命終時，父母眷屬宜為設福，以資前路；或懸旙蓋，及然油燈；或轉讀尊經；或供養佛像及諸聖像；乃至念佛菩薩及辟支佛名字，一名一號歷臨終人耳根，或聞在本識，是諸眾生所造惡業，計其感果，必墮惡趣，緣是眷屬為臨終人修此聖因，如是眾罪悉皆消滅。若能更為身故之後，七七日內，廣造眾善，能使是諸眾生永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現在眷屬、利益無量」，經文又說：「臨終之日，慎勿殺害，及造惡緣，拜祭鬼神，求諸魍魉，何以故?爾所殺害乃至拜祭，無纖毫之力利益亡人，但結罪緣，轉增深重。假使來世或現在生，得獲聖分，生人天中，緣是臨終被諸眷屬造是惡因，亦令是命終人殃累對辯，晚生善處。何況臨命終人在生未曾有少善根，各據本業，自受惡趣，何忍眷屬更為增業?」；「未來、現在諸眾生等，臨命終日，得聞一佛名、一菩薩名、一辟支佛名，不問有罪無罪，悉得解脫。若有男子、女人，在生不修善因，多造眾罪；命終之後，眷屬小大為造福利一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德，生者自利。以是之故，未來、現在善男女等，聞健自修，分分己獲。無常大鬼，不期而到；冥冥游神，未知罪福。七七日內，如癡如聾；或在諸司辯論業果，審定之後，據業受生；未測之間，千萬愁苦，何況墮於諸惡趣等?是命終人，未得受生，在七七日內，念念之間望諸骨肉眷屬與造福力救拔，過是日後，隨業受報。若是罪人，動經千百歲中、無解脫日；若是五無間罪，墮大地獄，千劫萬劫永受眾苦」。其它如<閻羅王眾贊歎品第八>、<稱佛名號品第九>、<見聞利益品第十二>、<囑累人天品第十三>等章節裡也都有許多教誨。
四、結論
只要人們還想搶救危急病人，醫學與佛學關於臨終病人的處置方式就很難達成共識；只要亡者不是在家裡過世，或其死亡不能被家屬一致接受，則亡者就要忍受急救措施，遺體也不容易獲得停放十二小時以上不受干擾的待遇。個人以為，在「自然死法案」及「病人自決法案」未通過前，病人及其家屬對病人死亡的態度，才是病人臨終過程中能否得到合乎佛法對待的關鍵因素，因為這時候的病人已無行為能力，要不要替病人做心肺復蘇術，將完全取決於家屬。若病人及其家屬拒絕急救，醫師也不至於堅持要急救；若家屬能讓病人在家裡過世，則亡者遺體要停放多久都不成問題。即使國內有「自然死法案」及「病人自決法案」，家屬仍是病人臨終時能否得到合乎佛法對待的關鍵因素，因為這時候的助念、念經、布施、超薦等行為都須家屬及親友來執行，他人代勞的功效都比不上家屬及親友的發心。
醫學、法學與佛學關於臨終病人的處置方式有許多爭議，這些爭議恐怕在短時間之內無法完全消除，也可能永遠無法消除。隨著佛法的日漸普及，人們對死亡過程的了解日益深刻，將有越來越多的臨終病人可以得到合乎佛法的對待。
參考資料
l蔡墩銘，《醫事刑法要論》，景泰文化事業公司，1995,P.562
2蔡墩銘，<臨終照顧的法律觀>，《月旦法學》，1996；12:97-99
3趙可式、賴允亮、葉炳強，<劃清安樂死與自然死界限>，民生報，健康生活專刊,1996-7-13
4《地藏菩薩本願經》
5《佛說阿彌陀經》
6《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》
禅宗公案的創造性思維
王立文 元智大學機械系教授
蕭麗華 台大中文系副教授
公案這種密意商量，可以視為心靈之創造性思考活動，是純粹化、淨化的知覺活動。通過這種活動，對創造力的訓練，對真理的發現，應有積極的意義。
摘要
禅宗是中國佛教中的重要派別，所以稱為「教外別傳」，完全以它「不立文字，直指人心」的特殊方式，而顯現其與佛教本體論與方法論上迥異的途徑，是一個敢於標新立異，極具創造性的教派。
關於禅宗的思維，國內外不少學者認為它是直感的、印證的、非理性的，是排斥語言邏輯的瞬間認識。因為禅宗在研究認識對象——佛、法等問題時，采用主賓相分，機鋒交錯、雨棒雷喝等活活潑潑的、無跡可尋的方式，完全非語言文字、邏輯思維所能索解。的確，就禅悟的本身來說，「言語道斷」、「一切有為法，如夢幻泡影」，本來是廣闊的、自由的、無限量的、不能以任何思維模式范限的，然而唯其如此，才更顯出禅宗教法之多樣多姿，具不可周延的創造性。
本文嘗試從唐宋五家七宗的禅宗歷史源脈中找尋歷代祖師們相互問答提撕的語錄，如《汾陽錄》、《碧巖錄》、《空谷集》、《虛堂集》、《無門關》等等，這些語錄是禅師們禅悟的內在經驗，內容或呈解或請益，或察辨或探拔，實、假、動、默、征、審……，篇篇是剖斷迷悟、對機垂示的語言和動作，充滿著極精致細密的邏輯的和反邏輯的各種思維方式，可與西方創造性思考的相關理論比對參究，歸納分析。相信一方面能有益於開發人的潛能、提升創造力，一方面對參禅悟道也能提供機趣橫溢的參悟途徑。
一、前言
禅宗是中國佛教中的重要派別，所以稱為「教外別傳」，完全以它「不立文字，直指人心」的特殊方式，形成在佛教本體論與方法論上一個敢於標新立異，具積極創造性的教派。
關於禅宗的思維，國內外不少學者認為它是直感的、印證的、非理性的、下意識的，是排斥語言邏輯的瞬間認識，因為禅宗在研究認識對象——佛、法等問題時，反對言語文字，也反對邏輯思維，完全采用主賓相分，機鋒交錯、雨棒雷喝等非語言文字可索解的印心方式。就禅悟的本身來說，「一切有為法，如夢幻泡影」，是無限量的、廣闊的、自由的、十全的，是不能以任何思維模式范限的，然而也唯其如此，禅宗才更具不可周延的創造性。
本文為了初識禅宗的教育方法，了解禅祖師示法的路徑，因此嘗試從唐宋五家七宗中找尋歷代禅師應機示教的語錄，對應於西方創造性思考的相關理論，加以比論參究，歸納幾種思維模式，一方面彰顯禅宗所具有的創造性，一方面或許可以裨益學人開發自我，尋繹參悟途徑。
二、關於創造性思維
關於「創造性」思考是西方心理與教育學界自十八世紀中葉以來屢屢涉及的問題，陳龍安認為Alex F.Osborn應是推動創造性思考及問題解決教學的第一人，因為他在一九五五年發展了《應用想象力》一書，並於Buffalo大學創立「創造性問題解決機構」(Annual Creative Problem Solving Institute)，成為創造性思考提倡的先期人物(陳龍安，民79)。近二十年來，許多研究教育理論者都實驗性的試用不同的方法來改善個人的狀態——尤其是語意單位的擴散性思考(DMU)、語意類別的擴散性思考(DMC)和語意轉換的擴散性思考(DMT)的能力，這些都是開發創造性思考的各種教育實驗。廣泛運用這種教育實驗的是Sidney J.Parnes和Rarth B.Noller在Buffalo州立大學學院的實驗，其結果顯示「創造性思考」教育能增強人的擴散性思維、認知能力，甚至也有益聚(左佥右欠)性思考及自信心。(陳龍安，民79)
如果要簡單定義「創造性」思考相當困難，因為創造本身以新奇為尚 ，代表不可周延不可范限的新創發，而且是對每一個不同個體而言，譬如某甲的創造，對某甲是新的開創，對某乙可能是不新奇的，郭有遹定義「創造」為：「創造是個體或群體生生不息的轉變過程，以及智情意三者前所未有的表現。其表現的結果使自己、團體、或該創造的領域進入另一更高的轉變時代。」(郭有遹，民78)
要了解創造思考需從人類智力結構了解起。基爾福特(T．P．Guilford,1967)認為智力乃處理資料(information)的能力或功能。資料就是我們所知道的事物，因為其內容有所不同，處理的方式亦有區別，其結果也有差異，因此人的智力應分為內容、結果、運作三個面，內容是思考的材料，結果是資料的組織，運作乃智力的功能。(T.P.Guilford,1967)。基氏這種「智力結構」(The Structure of Intellect,簡稱SOI)模式，最能看出創造思考活動進行時，這些要素共同的運作關系。陳龍安先生根據基氏這種模式表列一名為SIPS的「問題解決的智力結構模式」(如表一)，可以供我們檢查任何疑惑、任何困境的information輸入到被輸出之間的各種影響因素。
表一：問題解決的智力結構模式 (圖略)
日本學者山本通隆曾由禅學的觀點來分析創造性。他將意識分為十個層次，稱之為「十在意」，來觀察創造性意識之發展過程。「十在意」包括：無知(意識以前的領域)、幼智(意識領域)、理智(理論意識的覺醒)、開創(聆聽教訓而有所領悟)、緣創(由於某些機緣而得到靈感)、行創(順應需要所導致的靈機)、空創(順應一切行為的靈機)、真創(所作均為真實)、至創及極創(最高的創造領域)(見陳昭儀，民79)這種說法使禅之創造性能初步被分析出來，但仍然只是意識層次的各種不同開發境界，與禅悟的最終目的——破生死牢關應不相同。然而由此，我們可以看出禅在趨向超悟障礙的道路上能予人智力上的開發是可以肯定的。
「量子理論」之父Max Panck認為科學家應該「對新構想有活潑的想象力，不是由演繹法推論出新構想，而是一種藝術性的創造想象。」(哈佛管理叢書，民79,p.11)因此我們可以看出創造性雖為智力之開發，但不等於智商(IQ)，它只是一種統合與利用左右腦的開發工作。人的左腦與右腦各有所司，如表二，創造性思考教育旨在開發這種統合應用的能力，禅修訓練也是能帶來這種開發。因此有高智商低創造力的人，也有高創造力低智商的人。(盧雪梅，民79)
表二：人類左右腦分司圖
左腦：
說
讀
寫
分析
思想的聯貫
摘要
分類
推論
說理
判斷
計算的數學能力
字句的記憶
使用符號
管理時間
右腦：
不經描述，即能知曉
立即看出整個事物
看出相同之處
了解類推和隱喻
直覺
洞察力
感覺劇情內容
綜合
相像
空間的認知
視覺的記憶
分辨類型
以自己的方式感覺
使所有的事物與目前相結合
三、何謂公案
所謂公案是指禅宗祖師們內在禅經驗被記錄下來的語錄，內容多為佛法示機的問答。這些問答妙旨不在文字，所以《碧巖集》雲：「參得一句透，千句萬句一時透」(《碧巖集定本》p.13)其間「棒如雨點，喝似雷奔」「一機一境，一言一句，且圖有個入處」(同上P.1 P.9)。
巴壺天綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》及《中峰廣錄山房夜話》的解釋，定義「公案」是：「公府的案牍，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」「公案是能喻，祖師的垂示是所喻」(巴壺天，民67)
據無礙《禅公案的意義與價值》雲：「禅學上的公案是於一般佛學中很難看到的「特色」「可以認為是禅學的中心」「頌古、拈古或評唱等公案的提撕、解釋，為禅僧的一重要事業。」(無礙，民67)因此，歷代祖師的教法是成為後來禅僧參學與教育的重要材料，公案語錄的編著也就成了禅門重要工作，今日可見的重要公案如下：
1《汾陽錄》(汾陽善昭頌古、慈明楚圓集》百則
2《碧巖錄》(雪窦重顯頌古、圜悟垂示著語評唱》百則
3《空谷集》(投子頌古、林泉從倫評唱》百則
4《虛堂集》(丹霞頌古、林泉從倫評唱》百則
5《從容錄》(宏智頌古、萬松示眾著語評唱》百則
6《無門關》(無門慧開頌古評唱》四十八則
7《宗門拈古匯集》(清?淨符編》一千三百則
8《禅苑蒙求》(宋?志明編、元?德谏注》五百則
除此而外，頌古、拈古仍多，元善俊曾以《五燈會元》為中心輯成《禅林拔類聚》二十卷，集得公案八百十三則。日人乙部魁芳編《禅門公案大成》，集得五千五百公案。(以上見無礙，民67)現今佛典今譯的整理中，也有廖閱鵬《禅門公案三百則》有白話新唱與分析(廖閱鵬，民85)。
四、禅宗公案的創造性促媒與思考關礙
美國教育家荷姆(O.W.Holm)指出人類智能發展的三層樓理論(如表三)，其中第三層樓人是較具創造力的人，是以統合一、二層樓的認知，進入創發性的作為。換句話說，創造力的基礎是通過吸收、記憶、理解的智能，加上不拘泥傳統舊說、不斷求新的思考而有的靈感。(陳樹勳，民78，P.4～22)
表三：O.W.Holm三層樓理論
一樓人
他除了吸收過去的智識以外，別無其他目的。讀書好比為了消遣或好讀書不求甚解。遇有困難即行躲避，所謂食古不化，或是學而不思，只為消磨時間而已。
二樓人
他要求理解，而且把各種智識予以比較，分辯真偽，加以推斷。他利用了古人的努力，同時加上自己的努力，去偽存真，發掘真理，做到格物致知的地步。
三樓人
他不以致知為滿足，還要運用思考構成理念。運用想像力產生新的觀念，運用新的方法解決舊的問題，或是改良舊的產品，甚或創造出前所未見的產品，這才是智識的果實。
陳樹勳歸納這種創造性思考的促進劑(The Impetus Of Creative Thinking)包括：「充份准備、廣泛想象」、「高度熱忱、強烈好奇」、「交換環境、觸發靈感」、「運用聯想、伸縮組合」等，特別是想象力的開發，包括：臆測想象(Specula-tive lmagination)、重現想象、構造性想象(Structural Imagination)、代替性想象(Vicarious Imagination)、預期性想象(Anticipative Imagination)(陳樹勳，民78，P.59～68)。從這些具聯想、代替、重現、想象等特質的創造性思考，可以對應公案的各種問答形態來看。《汾陽集》中，汾陽善昭設十八問如下：
1請益問：乞請師家解決胸中疑團。
2呈解問：問自己見解是非。
3察辨問：提出難解問題，要評價師家輕重。
4投機問：試問自己所證與師家所證同別。
5偏僻問：急迫師家驗問。
6心行問：雖得悟更問師家
7探拔問：探查他人見解深淺。
8置問：直即利用古人問答而問。
9故問：質問故事。
10不會問：未會得的質問。
11擎擔問：妝似敬他人而愚弄的問。
12備事問：借故事譬喻或世間一般事情而問宗乘。
13實問：由事實上問而檢查師家。
14假問：以假設問其目的。
15默問：不以言語表現而依動作進問。
16明問：明一事後，更向他事。
17審問：呈不審之點而問。
18征問：征诘難問師家。
從這十八問(無礙，民67)可知，禅宗公案中充滿對傳統及師教的挑戰性，這正符合創造思考促媒之「高度熱忱、強烈好奇」。其問答法中有各種虛實、動默、明暗、征審的假設，譬喻、聯想，也符合創造思考促媒之「廣泛想象」「觸發靈感」「運用聯想」等，因此公案這種密意商量，可以視為心靈之創造性思考活動，是純粹化、淨化的知覺活動。通過這種活動，對創造力的訓練，對真理的發現，應有積極的意義。
另一方面，我們從創造思考關礙與禅修障礙、禅門三關對應來看，也可以看出公案的創造性能。
創造思考的關礙(The Blocks To Thinking)一般可分為「認識」、「感情」、「習俗」三部份。由於人在認知基礎上的不足，如真象不夠清楚、先入為主的觀念影響、原因與結果不分、習慣性作風影響等等，造成認識上的關礙，將阻礙創造性思考的活力。感情上人的自卑、成見、驕傲、私心、急切、惰性或瞻前顧後、患得患失等心理因素，也是思考的一大關礙。另外如倚靠常識、相信經驗與社會風俗或習慣、相信權威等等，屬於習俗性關礙，也妨礙創造力。(陳樹勳，民78)
禅公案參悟的障礙與上述創造思考的關礙也有相應合處。巴壺天認為公案索解不得的原因一是禅理障，二是摹寫障。(巴壺天，民67)禅理障因個人情執未淨、真象未明，可算是「認識」與「感情」方面的關礙。摹寫障因譬喻與象征的語文難明、諺語方言的阻隔，可算是「習俗」方面的關礙。打破關礙，才能開啟創造力，在禅公案來說也就是除蓋去障，「打破漆桶」、「忽然碎地破」、「掃破太虛空」的證悟工夫。
公案並非被理解的，公案是參證的，參禅看話，其實是要起疑情，「大疑大悟，小疑小悟，無疑無悟」，疑情現前，正是關礙現前，才能掃蕩疑情，盡除關礙，證得與公案完全一致的瞬間體悟。因此禅宗有初關、重關、末後關之說。清世宗《御選語錄》以為初關是前後際斷、重關是常住不動、末關無生無滅。融熙認為初關是下品轉識成智的歡喜地、重關是後純無漏的遠行地、末後牢關是上品妙觀察智的八地以上菩薩(融熙，民67)。惟覺老和尚說，初關是破本參，一下子把第七識參破，把疑團打破，也就是破我執，屬於見道位的開悟；但開悟尚未了生死，悟後起修，破法執，除去八識田中的種子，此時就入聖位，能了生死，有感應、有神通，這是破了重關；如果再繼續用功，破除無始無明，契入清淨法身，才是破生死牢關。(釋惟覺，民83，P.13～15)
有關禅宗三關的說法紛纭，因證悟淺深難以語言文字傳，但三關之說可以看出禅修對自我境界的除垢布新，層層開展，是禅宗公案具創造力的事實證明。
五、公案的創造性思維舉隅
近年來創造思考教學在毛連塭及陳龍安等人的提倡下，已在國內中小教育界推介開來，市立台北師范學院甚至有《創造思考教育》的年刊雜志發行。但禅宗教法之多元、活潑、具創造性卻乏人問津，截至目前，有關禅與創造性的文章只有賴國根(民79)《禅與創造思考》、府憲展(民84)《禅宗的創造性思維形式》二文，但討論禅問答的文章倒不少，如吳怡(民69)《禅宗公案問答的十個格式》、楊新瑛(民73)《禅宗公案的基本法則及語言價值》、張育英(民84)《談禅宗語言的模糊性》、楊惠南(民75)《論禅宗公案中的矛盾與不可說》等等。本文茲綜合諸家之說，歸納思維方法，分類撮舉公案為例，說明禅公案各種創造性思維的大端。
1 直指式
直指式思維即「當下即是」，是一元的，單指向的，突發性的思維形式。是快刀斬亂麻，去掉紛雜的假象，直接抓住中心和本質。例如《傳燈錄》載道明問法：(道明)乃曰：「我來求法，非為衣也，願行者開示於我」。祖(慧能)曰：「不思善、不思惡，正恁麼時，阿那個是明上座本來面目」。
六祖對道明的指示不存在別的地方，不需要繁瑣的方法，道明即識本來面目。又《五燈會元》載俱胝一指禅的公案：俱胝和尚凡有诘問，唯舉一指，後有童子因外人問和尚說何法要，童子亦豎指頭，胝聞，遂以刀斷其指，童子負痛號哭而去，胝復召之，童子回首，胝欲豎起指，童子忽然領悟，胝將順世，謂眾曰：「吾得天龍一指頭禅，一生受用不盡」。言訖示滅。
天龍一指禅也是直指人心的一種方法，「一指」本身沒有意義，只是象征「直指本心」，當童子「無指」自然明白。
2 平行式
平行式思維是運用對比、借喻的形式，由彼即此的一種方法，如《金剛經》和《中阿含經》中的「筏喻」。《傳燈錄》載懷讓「磨磚」的譬喻也是：有沙門道一住法院，常日坐禅，師知是法器，往問曰：「大德坐禅，圖什麼?」一曰：「圖作佛。」師乃取一磚於彼庵前石上磨，一曰：「磨磚作麼?」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨磚豈得成鏡耶?」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禅豈得成佛耶?」
這段對話中馬祖坐禅，懷讓以「磨磚」為喻，點醒他冥思枯坐無益本心。「禅坐不能成佛」與「磨磚不能成鏡」，形成平行的對照。
3 雙關式
雙關式指運用同音、同形予以聯想，也就是一語雙關的方式，如馬祖道一警告到石頭希遷處參學者「石頭路滑」，大梅法常禅師得道，馬祖道一說「梅子熟也」等等，以「石頭」路暗指石頭希遷，以梅子熟也暗指大梅法常已得道，都是雙關語的應用。《六祖壇經》也有一則「風動幡動」的公案：六祖因風揚剎幡，有二僧對論，一雲幡動，一雲風動。六祖雲：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」
這則公案中，從「動」之相關，把心應不動點出來，也是「動」字相關下的思維。
4 遮斷式
禅宗有名的「德山棒」、「臨濟喝」都屬於遮斷式的思維形式，如：
1 僧問：「如何是菩提?」
德山打曰：「出去，莫向這裡!」
2 僧問：「如何是佛?」
洞山回答：「麻三斤。」
3 僧問：「和尚還得否?」
慧能回答：「我不會佛法。」
4 梁武帝：「對朕者誰?」
達摩回答：「不識。」
這些「不會」、「不識」、「喝」、「棒」和「麻三斤」等，都是對原問的阻斷，令其無言開顯，造成人和境的改變，臨濟禅師曾說：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時入境兩俱奪，有時入境俱不奪」，便是這種遮斷式思維的教法。
5 反饋式
反饋式是投桃報李的方式，以原問者之問答回去，也就是一種同義的反復，如「佛就是佛」「禅就是禅」等。例如：
1僧問：「如何披露，即得與道相應?」
文益答：「汝幾時披露，即與道不相應?」
2僧問：「祖師西來，當為何事?」
睦州答：「你道何事?」
3僧問：「如何是曹溪一滴水?」
法眼答：「是曹溪一滴水。」
6 背理式
禅師常以違背邏輯、違背常理的方式另辟蹊徑，這種可稱為背理式思維，是二元的，逆向的，用超乎常識、反邏輯造成荒謬，於荒謬中見真理，是對既有的公理成義的背反，尋求出超越性的新見。例如「南泉斬貓」：
(南泉普願)因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履安頭上而出，師曰：「汝適來若在，即救得貓兒也。」
南泉斬貓是一種激烈的阻斷，趙州倒置鞋子則是反常背理的示道，使垢淨之間、內外之逆轉一時顯現，而「道」得，「道」不得正好是「倒」字的雙關語，這則公案中同時顯現多種創發性思維，學人使容易隨機受教。又如「牛過窗棂」之教：五祖曰：「譬如水牯牛過窗棂，頭角四蹄都過了，因什麼尾巴子過不得?」這則公案也須在常理之外倒著一只眼，才能轉纏縛得開壑。
7 矛盾式
六祖慧能提醒門人教導弟子要動用「三十六對」法(《壇經》<付囑品>第十)，所謂三十六對指各種矛盾概念如有無、動靜、陰陽、聖凡、虛實等等，矛盾相因，可以破除邊見，生中道義。有名的善慧大士詩偈：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」就是展現這種矛盾之調和。公案中多矛盾性思維：
1帝問：「如何是聖谛第一義?」
師曰：「廓然無聖。」
2神秀詩偈：「身是菩提樹，心如明鏡台。」
慧能詩偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台。」
3趙州和尚因僧問：「狗子還有佛性也無?」
州雲：「無!」
4興善惟寬問：「狗子還有佛性否?」
師雲：「有。」
從這幾則公案中可知有無相生，中道義立的思維方式，凡夫求聖，故梁武帝問聖谛，達磨以無聖去其執，神秀執有修善，慧能以無遺執，趙州論佛性有無，因機不同，不沾滯在有無邊上，這當是矛盾中的開顯。
六、結論
壇經中指出：「佛本為凡夫說，不為佛說」、「一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。……一切經書因人說有。」可見一切經典、說法皆為權說，皆無實相，公案中多吊詭、矛盾、背反的各種說法，多是為了免於文字相，讓學人因機見性。因此公案中的思考形式不一而足，難以周延指陳，只能窺豹一斑，見其創造性功能與思維端倪而已，相信如果能以禅公案實驗教法，對學人開創自我的啟示應無可限量。本文謹以舉隅方式就教先達，開啟後學，敬祈各方指正。
參考書目
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(選自圓覺文教基金會主編?梁乃崇等著《第一、二、三、四屆佛學與科學研討會論文集》)
