佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第一章 概論
一、印度邏輯的產生和發展
希臘、中國和印度是世界三大邏輯體系的發源地。
三個文明古國的邏輯體系各具特色，別有光彩。它們就像三顆燦爛的星星照亮著東西文明之路。
西方邏輯是一門成熟的科學，無論是傳統的理論還是現代的發展，都有著脈絡分明的深刻研究。中國邏輯史工作者經過十多年披荊斬棘的艱苦努力，最近完成了《中國邏輯史》五卷本及相應的資料五卷本的編撰，這標志著中國邏輯史的研究進入了一個新的階段。
對印度的邏輯的研究，國內相對較為薄弱，至今還未有巨著問世。
佛家邏輯即因明學是印度邏輯的重要組成部分，也是中國古代邏輯的重要組成部分。總結一下本世紀以來因明與邏輯的比較研究的狀況，下難發現，成果寥寥，不乏錯謬。在一系列理論問題上還必須作深入的研究和展開充分的討論。
一、印度邏輯的產生和發展
１、印度邏輯的萌芽
印度古代邏輯學說的主要流派是正理論和因明池。正理論的發展分為兩個大的階段：古正理和新正理。作為印度佛家邏輯的因明，它的體系是在古正理的基礎上建立起來的。盡管因明源於正理，但它自產生之日起就走上了獨立自主的發展道路。因明亦有新古之別。新因明家沿用“正理”這一名稱來指稱自己的因明著作，把因明當作正理，但沒有為別宗所接受。
辯論術是孕育古印度邏輯學說的土壤。邏輯的萌芽就出現在正統婆羅門哲學派別關於祭祀的辯論中。由於史料的缺乏，我們只能粗線條地勾畫一下邏輯體系產生之前的情況。在公元前四世紀時，以解釋吠陀聖典為事的彌曼差派就提供了一些語法和邏輯的術語和概念。梵語“彌曼差”，巴利語“微曼差”，詞義就是思維、考察、探究。
公元前3世紀孔雀王朝大臣底裡耶所著的《利論》辟有專章討論這方面的32種概念，其中直接與邏輯有關的有議題、陳述、推斷、連貫的論據、類推等。此書還舉順世派為“推究學”三派之一。“推究學”的廣義理解的指哲學，狹義的理解就是指邏輯。《利論》中出現了命題邏輯的因素。到公元2世紀，作為唯物主義者的順世派便有了“因論者”即邏輯學家的稱號。該派有自己的邏輯學說和邏輯著作，後來它們的著作遭到論敵的銷毀而蕩然無存，其學說的內容也湮沒無聞。
在公元前2世紀的巴利佛典《論事》大品第一章開篇中所出現的推理引人注意，它的推理形式合乎命題邏輯的推理形式。在這些推理中以整個命題的推演單位，而不是把命題分析為主項和謂項。這種論式酷似同一世紀希臘塞克斯都·恩披裡柯的論式。該書還出現了合(前提)、結(結論)、遍知(命題)、返論、推理、墮負等術語和格式。
公元前1世紀耆那教的賢臂列舉了十支論式：宗、宗分別、因、因分別、異品、異品遮遣、見邊(喻)、疑、疑遮遣、結。
2、《正理經》——正理派的邏輯
從1世紀起到2世紀，勝論派和正理派先後形成了自己的邏輯學說。勝論派的邏輯著作是《勝論經》。在這本書的基礎上理派完成了《尼夜耶經》，又譯為《正理經》。《正理經》相傳為正理派的創始人足目(約50——150年)所著，實際非一人一時之作。有的學者根據書中的內容來推定，該經較古部分是在同佛教中觀派創始人龍樹爭論之前就有的。而該經的現存形態是在與龍樹論爭之後才有的。大約在公元250——350年前後。
尼夜耶的梵文本義是引導的意思。凡是引導一論題或結論為一理論，就稱為尼夜耶。理論有真似之分，尼夜耶雖然本指理論，但通常是指正確的道理，因此，尼夜耶又意譯為正理。正理派比前人更深入地研究了邏輯問題，初步建立了推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。
《正理經》的內容包括三部分：辯論術、認識論和邏輯。邏輯推理形式由宗、因、喻、合、結五支組成，其五支形式亦為新正理派所沿用。正理派的顯作(600年左右)在新因明創建陳那《因輪論》的影響下，列舉了176種可能的因。正理派自顯作以來便以論證神的存在作為自己的唯一任務，從此便開始失去生氣。
古正理派的代表有公元4世紀的由富差耶那作的《正理注》，6世紀時烏地阿達阿克拉的《正理釋補》。9世紀時的婆恰斯巴提的《正理釋補疏記》等，其中以《正理注》為現存最早最有權威的注本，而婆恰斯巴提被稱為第一個真正的注釋家。
3、因明——佛家的邏輯
在2世紀時，佛教內部對正理采取截然不同的兩種態度。大乘中觀派(空宗)創始人龍樹對正理派的邏輯學說中關於“量”可以認識一切的說法持否定態度，以辯證方法駁斥正理派片面、執著的方面。龍樹著了《迥诤論》總破正理派的“量”與“所量”，又著《廣破論》破斥正理派十六句義。
小乘“說一切有部”則對正理持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“因明論”，有“辯無礙解以習因明論為加行故”之語。西藏學者傳說佛家最初一部因明著作是阿羅漢法救的《論議門論》。此書久已失傳，內容也許和《方便心論》相仿佛。
為了辯論的需要，4世紀興起的大乘瑜伽行派(有宗)逐漸吸取並發展了正理派的邏輯思想，建立了古因明。《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論休性(論辯論的題目)，論處所(論辯論的地點)，論所依(論辯論的方法)，論莊嚴(論辯論者應具備的條件)，論墮負(論被擊敗的論點)，論出離(論參加辯論會)，論多所作法(論辯論者的信心)。其核心部分是論所依。
《瑜伽師地論》將因明定義為“謂於觀察義中，諸所有事”，意謂對於一般所觀察的事物建立一種意見，其中關於能立與能破的一切論證的歷程便是因明。古因明關於因的規則“因三相”來源於“若耶須摩學派，此派肯定是佛教外宗，有的說與正理派有關，有說與耆那教有關。究竟是哪派，不能斷定。在無著的《順中論》中轉引了耆那教人之因三相說，而在世親的《如實論》中不僅引用了因三相理論，而且開始應用這一理論。論式中出現了喻體，成為古因明五支作法轉變為新因明三支作法的過流形式。”
4、陳那的新因明學說
陳那是新因明開山祖(約450——520年)，誕生於南印度婆羅門族，後來出家，跟世親學習，對大小乘經典都融合貫通。印度史家稱為“中古邏輯之父”。陳那以前的古因明，初具規模，但很粗疏，“過謂非過，非過謂過”，賓主對揚，無章可循，雙方對立破的規則都還有懷疑。正理學說以及佛教古師的因明著作中還保留許多辯論術的內容，如辯論的條件、規則等。因明的知識也“文廣義散，備在眾經”，還沒有一部完整的因明專著。陳那隱居草莽之中，“覃思精研”，“觀述作之利害，審文義之繁約”，作《因明正理門論》，簡稱《門論》，為陳那新因明的奠基作。
《門論》根本不談古因明中的辯論術，而以邏輯為中心，即以“立(證明)破(反駁)”為主題。論文一開始便說明要區別出關於立破的正確道理，“為欲簡持能立能破義中真實故造斯論”。全文五千余字，過半的篇幅講立破，一小部分講量論，即知識論。
陳那在《門論》中建立的新因明體系主要有以下幾點創新。
第一，對能立與所立重新分界，以宗體為論爭標的。
古因明以宗、因、喻等為能立(能使論旨成立)，而以組成宗的兩個概念即主項、謂項為所立(論旨所要成立)。以“聲是無常”宗為例，古因明“聲”和“無常”為所立。陳那改以因喻為能立，宗為所立。這因為因喻是證宗的理由，而宗是要論證的對象。這是就一個論式內部各支關系而言，但對似能立和能破來說，則宗、因、喻三支合為能立。能立是有二義的。在邏輯知識的人看來，作為論題的宗，當然是判斷。立敵雙方要爭論的是這判斷能否成立。但是古因明家卻有幾種不同的說法，令今人難於理解。古因明家認為，爭論的對象是組成宗的宗依即判斷的主、謂項。有的認為立者要論證的最主項(前陳)，有的說是謂項(後陳)，有的說是前後兩個項。陳那則重新規定，論爭的對象不是宗依而是宗體。如上例，“聲是無常”這一判斷是宗體，是論爭的對象。
第二，創立九句因作為三支推論的理論的基礎。
近、現代不少中、日學者主張，九句因理論古已有之，發明權當歸古印度正理派，而因三相則是陳那對九句因的補充和概括。其實，根據呂澂先生的考證，在正理經文中並無九句因的痕跡，它首見於陳那的《門論》等著作中。陳那的因三相理論是建立在九句因基礎上的。九句因是指宗的同品與因之間的九種情況：
一、同品有，異品有； 六、同品非有，異品有非有；
二、同品有，異品非有； 七、同品有非有，異品有；
三、同品有，異品有非有； 八、同品有非有，異品非有；
四、同品非有，異品有； 九、同品有非有，異品有非有。
五、同品非有，異品非有；
陳那將二、八兩句因定為正因，余為似因，再加上因必須是宗之法(頌文“宗法與同品”已規定)，便從二、八正因中概括出三條原理，稱為因三相。因三相是：遍是宗法性能，同品定有性，異品遍無性。
九句因表明，同品、異品是除宗有法的(論題主項)。這是因為因明是論辯邏輯，在共比量中，證宗的理由必須雙方共許，立者以“聲常”為宗，自認聲為常的同品，但敵者不贊成聲為常，以聲為常的異品。因此，在立量之際，聲究竟是同品還是異品，正是要爭論的問題。如果立敵各行其是，將無法判定是非。拿第五句因來說，當立取聲為常住的同品時，其“所聞性”因，同品有非有而異品非有，一變似因而成正因；當敵取聲為常住的異品時，所聞性因於同品非有而異品有非有，又成相違因，出現過失。同一個所聞性因，既成正因又成相違因，是非無以定論。因此新因明實際上規定：立量之際，同、異品均須除宗有法。否則，要論證任何一個宗，都不可能有正因來支持。因為敵方只要輕而易舉地以宗有法為異品，則任何因都不能滿足二、八正因中異品無因這一條件，所立之量便非正能立。
既然九句因中實際規定了同、異品除宗有法，那麼根據同一律，以九句因為基礎的因三相中第二、三兩相也是除宗有法的。第二相實際上的意義是：除宗以外，同品定有因。第三相實際意義是：除宗以外，異品遍無因。既然有此例外，根據九句因、因三相所建立的三支推論式便未能改變類比推理的性質。有的因明研究者看到這個結論覺得難於接受，便作出修改《門論》關於異品定義的選擇，以保證陳那新因明為演繹推理。但是，修改初始定義的作法根本推廣翻了《門論》的理論體系，犯了古籍研究之在忌。又有一說不顧陳那新因明體系的一致性，斷言九句因只涉及喻依，而與因三相以及喻體無關，盡管同、異品除宗有法，新因明仍是演繹的。這種解釋也很牽經。只要承認《門論》對同、異品的規定，只要承認九句因，那麼根據同一律，就一定要承認因的第二、第三相也是除宗有法的。
第三，增設喻體以提高推理的可靠程度。
陳那對古因明喻支進行了改造。古因明的喻支只是舉出一個或一些與所要論證的對象同屬於某一個類的事物來進行類比。從這個或這些事物有A屬性且有B屬性，又根據所要論證的對象有A屬性，便推出所要論證的對象也有B屬性，其推理的結論可靠性程度顯然是不高的。陳那在喻支中增設喻體，即有一個命題來反映某一類事物除所要證明的對象之外，其余所有的成員都有另一屬性。例如，以“聲是無常”為宗，“所作性故”為因，古因明的同喻為“猶如瓶等，於瓶見是所作與無常”，新因明的同喻為“若是所作，見彼無常，猶如瓶”等。喻體命題通常都被理解為毫無例外的全稱命題，反映無一例外的普遍原理。筆者認為，這一流行的觀點與陳那九然因和因三相理論不一致。陳那的因明論式中因支只是滿足了因的第一相遍是宗法性，而因的第二、三相是由喻來顯示的。既然第二、三相中的同品和異品都不包括宗之有法，那麼顯示第二、三相的同、異喻體也不可能是毫無例外的全稱命題，而只能是除外命題。例如，以“聲是無常”為宗，則同喻為“除聲以外，若是所作，見彼無常，猶如瓶等”；又如，以“張三有死”為宗，其同喻為“除張三以外，凡人皆有死，如李四等”這兩個例子中喻體都是除一個以外的除外命題。當然，陳那的《門論》等著作並沒有直接把喻體的“除外”實質提示出來，而“除外”的性質卻是穩含在喻體的。它盡管不是全稱命題，但由於斷定了除宗的主項以外的某類事物的全體具有某屬性，從而推出宗，其可靠程度當然比只根據某類事物中一個或向個事物來類推要高得多。這是新因明對古因明的一大進步。
第四，改五支為三支。古因明是五支作法，新因明是三支作法，對照如下。
五支作法 支 名 三支作法
聲是無常， 宗 聲是無常，
所作性故， 因 所作性故，
猶如瓶等，於瓶見是 同喻 若是所作見彼
所作與無常 無常，猶如瓶
等，
聲亦如是，是所作性， 合
故聲無常， 結
猶如空等，於空見是常 異喻 若是其常見非
住與非所作， 所作，猶如空
等。
聲不如是，是所作性，
故聲無常。 結
陳那改五支作法為三支作法，不僅在論式上簡明扼要，而且提高了可靠程度。五支中的合實際是重復了因支，五支的結就是宗，陳那把它們刪去，使論式簡明。更重要的是，三支的喻增加了喻體，更有說服力。但是，由於三支作法是建立在九句因和因三相基礎上，它還不是真正從一般到特殊的演繹推理，它離演繹推理仍有一步之遙。這使得新因明仍然是類比推理，一種最大限度的類比推理。
第五，確定量只有現量和比量兩種。
陳那認為人的認識活動只有現量和比量兩種。現量即感覺或知覺對事物“自相”的直接反映。這是還沒有加和概念的思維分別活動，不能用語言表達的知識。比量是推理知識。陳那廢除了正理派的譬喻量和聖教量。譬喻量是指證實已知的某物的名稱及其性質與某物相一致，例如，過去聽說過野牛的名稱，又知道野牛狀似家牛，現在在森林裡看到一個類似家牛的動物，便把它推斷為野牛。顯然，現量和比量包括了譬喻量，沒有另立的必要。聖教量又名聲量、聖言量、傳承量，是以本宗派聖者的言行作為知識的標准。陳那認為，真理或為現量所得，或為比量所得，因此聖教量亦不出這二才的范圍，無須另立。
第六，提出獨具特色的概念遮诠理論。
陳那認為概念是通過否定一方承認另一方的方法即“遮诠”構成的。例如，“青”這一概念就是表示非“非青”，由否定一方(遮)來表示另一方(诠)。今人把因明中的“表诠”、“遮诠”對應於邏輯中的肯定、否定命題，這是誤解。
陳那的後期代表著作是《集量論》。這是一部集因明知識論為大成的著作，以知識論為中心。《集量論》內容以現量、為自比量、為他比量的次序來編排，立破屬為他比量，在全體中不是主要的，這與《門論》大異其趣。
陳那在《門論》中建立的新因明體系由其再傳弟子商羯羅主整理得更有條理和更為明晰，並且有所補充和發展。商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》比《門論》)更好讀。治因明者多以此論為入門階梯。
5、法稱的因明學說
到了7世紀時，瑜伽行派的代表人物法稱又大大地推進了新因明學說。西藏的學者把他的學說與陳那的學說並稱為陳那法稱之學。陳那新因明經過法稱的改造，才真正完成了由類此向演澤的飛躍。法稱廢除了第五句因並主張取消喻依；改造因三相使得後二相合一；提出自性因、果性因和不可得因三種不正因以保證喻體為毫無例外的全稱命題；顛倒宗、因、喻的順序為喻、因、宗，並提出同法式和異法式這兩種獨立的三支形式，使得三支作法與邏輯三段論十分接近(主張取消喻依而實際仍保留)。
6、《真谛如意珠》——新正理的經典著作
新正理派被稱為正理——勝論綜合學派，其學說是古正理和勝論學說的綜合物，由12世紀印度東部密提拉地區以殑伽輸(又譯“克伽自”)為首的一批正理家所提出。殑伽輸的《真谛如意珠》(意為真理的思想寶珠)是新正理的經典著作。新正理派在某些方面達到了現代邏輯的水平，他們深入理解了諸如合取、析取、否定、關系、蘊涵推論和證明等理論，從而發展了印度邏輯。
二、因明在中國的傳播和發展
1、漢傳因明和藏傳因明
隨著佛教的傳播，印度因明學被介紹到中國。因明成為中國佛教史和中國邏輯史的組成部分。中國成為因明的第二故鄉。
因明在中國有漢傳和藏傳之分。
漢傳因明包括從彌勒到世親的古因明和陳那的新因明。藏傳因明弘揚的則主要是陳那晚期的因明學說以及隱那後學法稱的因明學說。無論是漢傳因明還是藏傳因明，在因明發展史上，都有著舉足輕重的地位，在世界邏輯發展史上也是重要組成部分。
藏傳因明是世上最豐富的因明寶藏。印度佛教的傑作大都有忠實的藏譯本，據藏文《丹珠爾》記載有六十多種。陳那新因明的晚期代表作《集量論》和代表印度因明最高成就的法稱的因明七部著作都有藏譯。近代印度學者甚至將因明從藏譯中倒譯成梵文。藏族學者也自己撰寫的較為系統的因明著作，藏傳因明專家楊化群先生所見過的就有五十多種。其代表作為12至13世紀的薩班慶喜幢的《正理藏論》。呂澂先生認為，此論不僅批判了西藏舊說，也批判了印度舊說。這說明，西藏學者對因明學的發展也是有功績的。
2、玄奘對漢傳因明的貢獻
因明輸入漢地先後兩次。第一次是在後魏公元472年至541年的60——70年間，翻譯了古因明的著作《方便心論》、《如實論》和《迥诤論》。古因明的輸入反響不大。第二次輸入在唐代，曾經盛極一時，並傳播到日本、朝鮮等國。
玄奘是漢傳因明的主要翻譯、講授者。他在印度游學期間，遍訪高僧，觀摩溥德，“重討幽微，列精劂趣，披枝葉而窮其根柢，尋波瀾而究其源穴”。他在迦濕彌羅國從僧稱習《因明論》(即《入正理論》)，在至那僕底從調伏光學《正理門論》。後來又在素享盛名的那爛陀寺從名師戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南薩羅國專學《集量論》，在低羅釋迦寺從大德般若跋陀羅咨決所疑，更請杖林山居士勝軍為其答疑解惑。他對因明理論精研深思，運用因明規則純熟自如，達到了當時印度的最高水平。作為其光輝范例者有二：一、是奘師根據自、他、共三種比量的理論，修正了勝軍40年深思熟慮之“大乘是佛所說量”；二、在戒日王為他於曲女城召開的十八日無遮大會上立唯識比量(後世稱真唯識量)，當時無一人敢更改一字，獲“大乘天”稱號。
玄奘回國時帶回因明著作36部，但是他只翻譯了大、小二論，而他一再研習的《集量論》卻旁置不譯，對此，今人有兩種不同的評論。一種看法認為，玄奘偏詳立破，不譯陳那以量論為中心的晚期因明著作，是不完全的，因而大大限制了此學的發展。另一種看法認為，這正是奘師的卓識所在。玄奘重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學，而唯識學的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明的目的，與大小二論基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式為主，而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。“推跡奘師翻譯因明書籍，獨取陳那師弟大小二論，其間抉擇。諒有權衡。誠以古今學派、紐於陳那。陳那精要，匯歸正理。入論者，則又正理之要刪，簡明博大，肯總攬。因此，在譯經第三年，在譯《瑜伽師地論》同時，即譯出《入正理論》，過一年，又譯出《正理門論》”。
因明在當時是一門新鮮學問，盡管玄奘本人沒有著述，但是他培養了一大批因明人才，而他的口義也保存在弟子們所造之文疏之中。
奘師學博且精深，又組織了高水平的翻譯班子，二論的譯文從總體上來說是很精當的。由於二論言簡意赅，奧義幽微，奘師在譯事之中，還為譯場中執事的佛門弟子作詳細講解。這些佛教學者根據奘師口義，加以發揮，興起一股“譯寮僧伍，競造文疏”之風。《入論》舊疏為神泰、靖邁、明覺三家，繼有文備、文軌、璧公諸作。其中文軌的疏引人注目，由於文軌住莊嚴寺，其疏便稱為《莊嚴疏》。後起之秀窺基由於得著玄奘薪傳，而且他又對上述著述抉擇取捨，總結異說，因此，他的《因明入正理論疏》最為完備，對後世影響最大，世稱《大疏》。基疏一出，其余文疏為之晦彩，大多零落失傳。
基師俗姓尉遲，17歲得玄奘指導出家，25歲參加譯場，勤於著述，有“百部疏主”之稱。然而，《大疏》卻是一部未成之作，只解釋到喻過的開端，後由其門人慧沼續成。窺基弟子慧诏、再傳弟子智周等均有疏釋基師之作。
自貞觀二十一年(647年)至開元年間，為《入論》所作疏記有23——24部。為《門論》所作疏記有16——17部。玄奘所傳因明，在盛傳幾十年之後，在唐開元年間便與法相唯識之學同歸衰微。在唐武宗會昌年間禁佛之後，唐疏便逐漸隱晦不傳，明清500年間幾成絕學。
3、漢傳因明的第二次高潮
直至清末，楊文會從日本取回《因明大疏》，锓版流通。文軌的《莊嚴疏》殘本也從日本回歸。軌疏原有三卷，流傳日域殘存初分，其第三卷殘本宋初改題為《因明論理門十四過類疏》，亦於我國趙城發現。本世紀30年代支那內學院根據日釋善珠之《因明論疏明燈抄》、明诠之《大疏裡書》、藏俊之《大疏抄》等書所引軌說，訂正了殘本第一卷文句，並輯出了第二三卷佚文，輯佚工作做得比較像樣。此外，神泰的《門論述記》、慧沼、智周的疏記也從日本回歸。於是，玄奘所傳因明重光，僧俗人等競相研習。如果說唐代出現了漢傳因明的第一次高潮，那麼在本世紀則出現了漢傳因明的第二次高潮。
近代以來，隨著佛學的復蘇，因明學引發了治佛學、哲學、語言學、邏輯學等學科的許多學者的研習興趣。舉其要者，有梁啟超、章太炎、章士钊、譚戒甫、沈有鼎等。他們將因明學與中國傳統的名辯學進行了比較研究。30年代任北京大學代理校長的陳大齊先生有部因明巨著《因明大疏蠡測》，對因明許多基本理論和概念的研究十分精當，顯示出深厚的功底。著名語言學家陳望道先生曾撰寫過我國第一本白話文的因明學著作，促進了因明的普及。
近十余年來，因明學的普及和研究在中華大地上出現了前所未有的新局面。因明學者認為，研究因明具有重要的現實意義和較大的學術價值。其一，因明自傳入中國，就成為中國文化的一部分。因明研究對佛學、佛教史、哲學史、思想史、敦煌學特別是西藏學的研究都有幫助。其二，要研究中國邏輯發展的歷史，就不能不研究在中國的發生和發展。其三，因明有不同於邏輯和名辯的特點，可以豐富邏輯科學，提高人們的論辯水平。其四，漢傳和藏傳因明都是世界邏輯史研究中極其薄弱的環節，不對漢傳和藏傳因明作深刻的研究就不可能寫出一部真正全面的世界邏輯史來.
三、因明——佛家邏輯的特定術語
1、因明與內明
因明是梵文Hetuvidya(醯都費陀)的意譯。醯都(Hetu)是因，費陀(Vidya)是明。因指理由、原因或知識。印度所謂明，即中國所謂學：學說、學問。因明是印度古代五明(五種學問)之一。
玄奘在《大唐西域記》中記敘了他在印度求學時的教育情況：“七歲之後，漸授五明大論：一曰聲明，釋诂訓字，诠目疏別。二工巧明，伎術機關，陰陽歷數。三醫方明，禁呪閒邪，藥石針艾。四曰因明，考定正邪，研核真偽。五曰內明，究暢五乘因果妙理。”
石村先生的《因明述要》注意到“漸受五明大論”是有順序的。掌握語言文字工具是學習各種知識的首要條件，因此，第一是聲明，解釋字義，把條目搞清楚，加以區分。第二叫工巧明，教授工程技巧，陰陽歷算。第三是醫文明，講念咒制邪，草約、礦物藥和針灸。此二明與人們生活、生產密切相關，因此排第二、第三。第四叫因明，鑒定正邪，考核真偽，是關於理由的學問。第五叫內明，研究五乘的因果和妙理。因明、內明是抽象的知識，因此排在第四、第五。
五明中、除內明外，其余四明均為各宗各派的共同學問。古印度教派林立，各有構成自己理論體系的經典，各以本宗本派的學說觀點為內明，為正道，而以別宗別派的學說觀點為外道，為邪論。因此，信婆羅門教的，婆羅門教的經典四吠陀為內明；信佛教的，佛教的三藏十二部經典教度是內明。後來，內明成為佛學的代名詞。佛家把佛家以外的宗派稱為外道。古印度“外道”之多，號稱有96種。
大乘佛教積極主張利益眾生，以五明為學人這必修課，圓成佛果的“大智資糧”。
因明通常是佛家講邏輯的一個特定術語。因明建立的規則又是論辯雙方都必須共同遵守的。佛教學者建立的新因明體系包括兩部分內容，一是論辯邏輯，二是知識論即量論。後一部分內容別宗別派可以不接受。因明與內明的關系，如同邏輯與哲學的關系。因明的量論部分本身就是佛學的一部分。其論辯邏輯的一部分是內明的工具。
玄奘弟子窺基說：“求因明者，為破邪論，安立正道。”這說明，佛家研究、運用因明的目的是為宣傳內明服務的。
玄奘的另一弟子文軌也說過，因明的作用是“可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑒照現比”。其中，前三者是開悟他人，而“鑒照現比”是為使自己了悟。悟他的方式是論證，自悟涉及的則是知識的獲和方法和獲和過程。
陳那的新因明前期著作專詳立破，重在悟他，知識論內容份量很輕。無論是立是破，都要考核理由是事真實，論式結構是否正當，這與邏輯三段論只管形式結構是否有效而不管內容之真假是不同的。
有的因明家概括因明的發展過程是從辯論術到邏輯，再發展為知識論。因明源於辯論術，從辯論術逐步發展到建立邏輯的體系，而以知識論為輔助的內容，最後又加強了知識論的內容，轉而以知識為中心。
2、正理——印度的一般邏輯學說
近年來，關於因明是否等於佛家邏輯的問題，有不同的看法。有的主張“因明即佛家邏輯”，有的主張佛家邏輯只是因明的一個組成部分，兩者不能等同，還有的則根本否認“佛家邏輯”的提法。筆者贊成“因明即佛家邏輯”的提法，也肯定因明與唯識宗的密切聯系，但不贊成因明的理論基礎是佛家認識論——唯識學，不贊成因明與唯識學有“不可分割的聯系”的觀點。這是因為，因明中關於證明，反駁的邏輯形式是各宗派共同遵守的，這些邏輯形式對唯識學來說，有相對獨立性。
首先，印度的一般邏輯學說稱為正理。正理的發展歷史包括舊正理和新正理。正理學者亦分為舊正理派和新正理派。正理學說的經典著作是《正理經》，約成書於公元4世紀的前半期。從公元4世紀半期到公元10世紀末，正理學者沿襲《正理經》的老傳統，為《正理經》作了許多論疏、復注或後記。他們被印度哲學界稱為舊正理派。新正理學派形成於14世紀，其學說在推論，證明和定義等方面對舊正理體系作出了重要貢獻。本世紀30年代，楊國賓先生留學印度，回國後他翻譯了他的老師阿得利雅博士的《印度論理學綱要》一書。他在序言中說到：“這一本書雖是小，可是關於印度論理學方面的主要思想已搜集無余了。而且這本書體材簡明，印度大學預科用它當作印度論理課之課本的。”可是我們在這本搜集了印度邏輯學方面主要思想的邏輯教科書中卻找不到關於新因明理論的片言只字。這說明，印度的一般邏輯學說中是不包括佛教理論家所創建的新因明理論體系的。又據呂澂先生考證，像晚近印度出版的《正理藏》大辭匯第三版，裡面搜集有關正理學說的術語2500多個，卻無“因明”一辭。這更進一步看出，正理一系，有自己的源流。盡管從中發展出因明一系，二者有著相對獨立性。
其次，既然西方邏輯中可以有“亞裡士多德邏輯”、“穆勒名學”等名稱，中國邏輯史上有“墨辯邏輯”的名稱，中國邏輯史上有“墨辯邏輯”的名稱，那麼也不妨把佛教大師們建立的以新因明為主體的因明學稱為“佛學邏輯”。我們把新因明為主體的因明學說稱為“佛家邏輯”，有幾個好處。一是從名稱上一下可以體會到新因明與正理學說的不同；二是反映了因明與佛教的歷史淵源，新因明完全由佛家所建立，因明在中國的傳播和發展也歸功於佛家；三是提示了因明是為佛學服務的；四、因明的內容包括邏輯和佛學認識論。固然，“亞裡人多德邏輯”這一句稱會使人把這種邏輯與亞裡士多德其人其書密切聯系起來，但這並不妨礙我們把亞裡士多德的邏輯思想與亞裡士多德的哲學思想區分開。同樣，我們稱因明為“佛家邏輯”，也並不意味著因明中的邏輯內容是佛家的獨家邏輯。
本來，對陳那和法稱這些因明理論家來說，“正理”和“因明”是等同的。陳那的《因明正理門論》的梵文原來是《正理門論》，商羯羅主的《因明入正理論》梵文原本是《入正理論》，“因明”二字，都是由玄奘翻譯時為標明二論的性質特別加上的。法稱的《正理滴論》，也把“正理”冠於書名。據呂澂先生的看法，到了公元400年左右，佛教大師彌勒《瑜伽師地論》問世，才第一次有因明這一名稱。“因明”一詞為佛家所專用，他宗不一定同意。由於玄奘的評介，在漢傳因明中，“因明”一詞頗為流行。說到“佛家邏輯”，人們明白這主要是指稱新因明，說到“因明”，人們知道其指稱為有別人正理的佛家邏輯。因此，“因明”亦非印度一般邏輯的通稱，盡管佛家也用來指稱正理，但並沒有為別宗所接受。“因明即佛家邏輯”，我以為是說得通的。
還有一個理由可資佐證。窺基在《因明入正理論疏》中說：
“因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在眾經。故地持雲，菩薩求法，當於何求，當於一切五明處求。……劫初足目，創標真似，爰暨世親，鹹陳規式……”
這段話有兩層意思。如果從因明的名稱來說，那麼“因明”確個名稱是從佛家才開始有的。如果從因明這門學問的產生來說，應歸之於“創標真似”的正理派創始人足目。
四、因明研究的方法
關於因明研究的方法問題，我強調三條，一是處理好佛學與因明字的關系，二是要有實事求是的態度，三是以邏輯為指南。
1、“非研諸論難曉因明”
因明作為佛家邏輯，是佛學的工具，其例證多取自佛學諸論。因明學是辯論的產物，也是辯論的武器。因明著作中的實例大多是佛家與各宗各派爭論的內容。一個論證包括內容與形式兩個方面。形式邏輯可以不管內容的真假，只問形式的對錯，但是因明的規則中還涉及到對內容的要求，這是因明的特殊性。一方面“不悉因明莫通諸論”，另一方面“非研諸論難曉因明”。因此，研究因明，學點佛學很有必要。
2、實事求是
研究古人，研究古人的著作，研究歷史，都要實事求是，這是理論研究的通則，這一點不會有人反對。實事求是就是要按照古人的本來面目去陳述，去翻譯，去批判。
但是，在當代的因明研究中卻存在著不實事求是的傾向。例如，有的論著“發現”了陳那《因明正理門論》體系內部的“矛盾”因而采取修改最重要、最基本的概念“異品”的定義和辦法，來滿足自己預定陳那三支作法為演繹推理的主觀想法。珠不知，這樣一來，新的體系是建立起來了，但這只能算是二十世紀八十年代的新因明體系，而因明大師陳那及其著作卻面目全非了，而且這新體系用因明規則一檢驗便出現許多矛盾。該論著由於采用了數理邏輯這一新式武器來“破譯”，這就使得懂因明而不懂數理邏輯或只懂數理邏輯而不了解因明的人很難搞清這一論著是怎樣誤入岐途的。對於因明邏輯兩方面的修養都較高的學者也難免百密一疏。因此，我們在後面要作詳細的討論。
又如，九句因理論是陳那新因明體系的基石，有的日本邏輯學家也用數理邏輯的方法加以研究，但是把本來應為聯言命題的二、八正因卻表示為選言命題，這一錯誤翻譯，真可謂差之毫厘，謬之千裡了。試想，這樣重要的命題都表達錯了，盡管用了數理邏輯的手段來加以研究，那也只能南轅北轍。
3、邏輯是因明研究的指南
在世界三大邏輯體系中，只有西方邏輯才是一門成熟的科學。因明與邏輯的比較研究是因明研究中的重要課題。因明既然是一門包含著認識內容而以邏輯為主的學問，就不能不接受西方邏輯的鑒定。那種對因明與邏輯作比較研究的必要性持否定態度的看法顯然是錯誤的。
在本世紀30年代我國出現了邏輯與因明比較研究的專著。除了作為邏輯學家的陳大齊先生對因明與邏輯的比較研究作出了突出貢獻外，我國老一輩的因明家的邏輯水平普遍不高，他們對傳統邏輯的許多基本理論都很生疏，因此，他們的比較研究工作就很欠缺。例如，有的評論亞裡士多德只著重研究了同一律，而忽略了矛盾律和排中律，認為因明學中對矛盾律的運用高於亞裡士多德邏輯，這顯然是誤解。又如，有的著作將因三相規則與形式邏輯規律作比較，認為“遍是宗法性與充足理由之原理似，同品定有性與同一律相似，異品遍無性與矛盾律、拒中律相似”，顯然是牽強附會。
唐代窺基大師的《因明大疏》對同品概念的一些重要解釋包含著明顯的矛盾，用邏輯眼光一評判，便不難發現，但是這些錯誤卻被後來的直到今天的一些頗有影響的著作所因襲。
本世紀以來的因明與邏輯比較研究的起點不高，直到今天都還存在一個如何用正確的邏輯理論去指導、評論因明的問題。倘若研究者本身所使用的測量儀器就包含著極大的誤差，那測量結果就不難想像了。有的文章甚至說比推理的前提“也應是‘一般'的全稱命題”，“一般的類比推理沒有舉出這個‘一般'也僅是省略罷了”。這種違反邏輯常識的錯誤觀點如果出在五十年前倒是並不奇怪的。有的用數理邏輯來研究因明的專論也犯了違反普通邏輯常識的錯誤，例如說“用數理邏輯完成了陳那學說的數十個證明，探求了陳那學說的表達式數十個”。要知道傳統邏輯的三段論有四個格共64個式，這是對標准三段論而言的，有4或5個名詞的推理在化為標准三段論之前是談不上屬於第幾格第幾式的。
我們當然贊成用數理邏輯來指導因明研究，問題在於因明學中哪些內容對得上數理邏輯這一新式武器的口徑。亞裡士多德的三段論是一個嚴密的演繹體系，西方邏輯史學用數理邏輯方法對之作出了卓有成效的研究。反觀陳那的新因明，它的喻支是帶例證的，它的喻體(通常認為相當於三段論大前提)的主項卻是不包括這個例證，因此，喻體實際不是全稱命題，正因為如此，因明三支不是演繹推理，而仍是類經推理。不明白這一點而一味用數理邏輯演繹下去，那就要南轅北轍了。
