佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第六章 陳那三支作法的推理性質
一、陳那三支作法是演繹推理嗎？
1、“生決定解”並非判定演繹推理的充足理由
迄今為止，國內外大多數論著都認為陳那的二、八正因和因三相是證宗的充分條件，就是說因支和喻支滿足了因三相就能必然地證得宗，因而陳那新因明三支作法是演繹論證。
然而，這裡存在一個為大多數因明研究者所熟視無睹的大問題，那就是從未充分地論證過陳那新因明是演繹的。這一正是需要論證的論題，在許多因明論著中成了預設的前提。在預設的前提下，用形式邏輯，乃至數理邏輯的方法去整理、比較和修改，從而廣衍其說，就難免使人產生沙上建塔的嚴重危機感。
有人說，陳那的《門論》強調“生決定解”，意思是因一相規則是保證三支作法為演繹論證的充分條件。但是，判定一個人，不是看他的宣言，而是看他的實踐；判定一種論證方式，也不是看其建立者的主觀想法如何，而是看其是否符合邏輯的格。
《正理經》開宗明義說，十六句義“等真理，可以證得至高的幸福”，正理派當然認為他們使用的五分論式中的因、喻、合，可以必然地導致宗和結，但我們卻不可以據此而承認其五分論式為演繹推理。佛家古因明的代表人物世親也說過“我立因三種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。汝因不如是故汝難顛倒。”“是故立因成就不動”意為三相因是證宗的充足理由。我們誰也不會根據古因明大師的說法就斷定古因明是演繹推理。古因明五分作法是類比推理是有定論的。陳那《門論》強調“生決定解”，法稱雖然沒有直接加以否定，但是他主張取消喻依，改造因三相和三支論式，實際上表示了對“生決定解”的疑問。總之，根據陳那本人所說“生決定解”來判定因三相是證宗的充足理由，判定三支作法是演繹推理是不足為訓的。
2、同、異喻體並非真正的全稱命題
主張陳那三支為演繹推理的另一個重要理由是，認為同、異喻體是反映無一例外的普遍命題，其形式是全稱直言命題或者說外設命題，以此為前提就必然推出了結論，這是顯而易見、毋庸置疑的。筆者認為，恰恰是在顯而易見、毋庸置疑的地方有大謬存焉。新因明規定，同、異喻依不能是宗上有法，同喻依是除宗有法外的宗同品和因同品，異喻依也是除宗有法以外的宗異品和因異品。因此，同、異喻體是除外命題，其形式為“除Ｓ以外，凡Ｍ是Ｐ”，它和全稱直言命題“凡Ｍ是Ｐ”是有差別的。
問題的關鍵在於，同品、異品必須除宗有法，這是陳那新因明體系的題中應有之義。如果將其修改就不再陳那的新因明，而應稱為現代因明。
根據筆者的初步探討，得出以下結論：因三相是保證三支作法的演繹論的必要條件，而不是充分條件，同喻滿足因的第二相，異喻滿足因的第三相，同異喻體不能互推因而不能缺一；異品若不除宗有法與新因明整個體系相矛盾；三支作法雖然避免了古因明無窮類比的缺陷，但新因明本身不過是最大限度的類比論證，若把同異品除宗有法表示出來，可以舉例如下：
宗 張三有死，
因 因為是人，
同喻 (除張三以外)，凡人皆有死，如李四，
異喻 (除張三以外)，凡不死者皆非人，如石頭。
一看就明白，這不是演繹論證，因喻符合因三相，但不能必然推出宗。
二、陳那三支沒有改變類比推理的性質
1、增設喻體只避免了處處類比和無窮類推
陳那新因明三支與古因明五分作法的根本區別是，新因明在喻支增設了同喻體和異喻體，而將五分的喻例作為同喻依和異喻依。新因明增設同喻體的作用是避免了無窮類推，提高了類推的可靠程度。這在因明發展史上無疑是一個長足的進步。然而，由於喻體離真正的全稱命題還有一步之遙，仍不能脫離類推的窠臼，真是差之毫厘，失之千裡。
陳那在《門論》中就二喻即因的問題，與外道及古師有一連串的辯難。勝論派如古因明家在“聲是無常”宗。“所作性故”因後以瓶、空為同、異喻，陳那批評說“與其因義都不相應”，“此說但應類所立義，無有功能”。《大疏》(卷三)對陳那的這一批評有詳細的解釋如下：
“若說瓶體，空體為喻，但應以瓶類於所立常之義；既喻不言諸所作者皆是無常，舉瓶證聲無有功能，其喻便非能立之義。由彼舉因，但說所作法，舉瓶類聲無常，不說能立諸所作者及與所立皆是無常，故無功能，非能立義。又若以瓶即為喻體，瓶即四塵，可燒可見，聲亦應爾。若我如說所作者皆是無常，譬如瓶等。所作既為宗正同法，無常隨之亦決定轉，舉瓶喻依以顯其事，便無一切皆相類失。汝既不然，故有其過。陳那又難：又因、喻別此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性，是故但有類所立義，然無功能。”
這段話意思是說，古因明只以瓶為同喻，空為異喻，是沒有證宗的功能，這樣的喻由於沒有說“諸所作者皆是無常”，便不足於成為證宗的理由(非能立義)。為什麼呢？古因明只是依據兩個事物有某一點相同，便推出它們在另一點上也相同，例如瓶與聲都有所作性，而瓶還有無常性，便推出聲也有無常性。假如這樣的推理能成立的話，而瓶是四塵(四塵是由地、水、火、風四大種而造成的色、香、味、觸四法)，瓶可燒也可見，則也可以推出聲可燒、可見，如此豈不荒謬！反之，按照新因明所說，“諸所作者皆是無常，譬如瓶等”，便不會有將聲與瓶處處類比的過失(便無一切皆相類失)。古因明的致命弱點是未能顯示因與所立的不相離性。新因明在喻依之處增設喻體，確立了因法(宗正同法)與同品的不相離性，即因法與同品的普遍聯系，從而增強了證宗的力量。
以上理論還不能說服古師，古師復問：“何故無能？”陳那答復說：“以同喻中不必宗法宗義相類。此復余譬所成立故，應成無窮。”
《大疏》解釋說：
“既汝不言諸所作者皆是無常，故彼同喻不必以因宗法及無常宗義相類，但雲如瓶，他若有問：瓶復如何無常？復言如燈，如是輾轉應成無窮，是無能度。我若喻言諸所作者皆是無常，譬如瓶等，既以宗法，宗義相類。總遍一切瓶、燈等盡，不須更問，故非無窮，成有能也。”
意思是說，古師但以瓶為同喻，敵方倘再追問：“瓶又怎麼會無常的呢？”立論者不懂得舉出因法與所立法不相離的普遍原則，又舉出燈作為類比的例證，要說明燈怎麼會無常，又得舉出另一實物來類比，勢必陷於無窮類推。新因明的同喻體反映了除宗有法聲以外的普遍原理，把一切瓶、燈等既是所作又是無常的相類物統統概括進去了，因此避免了無窮類推的弊病。在陳那看來，這才是正的能立。
陳那認為，喻由喻體和喻依組成，既避免了無窮類推的缺陷，又簡別了瓶、聲處處類比的毛病。由於喻體確立了說因宗必隨逐的關系，無常以外可燒可見諸品類就可置而不論了。這就是《門論》所說“又不必定有諸品類”的意思。但是，陳那增設的同、異喻體的作用也僅此而已，它們還不是毫無例外的普通命題。
2、一步之差，咫尺天涯
陳那有二喻即因的觀點。同、異喻體的命題結構必須滿足因的第二、第三兩相。既然第二相和第三相中的同品、異品都除宗有法，既然同喻依、異喻依也必須除宗有法，那麼同、異喻體就不可能是毫無例外的全稱命題。同、異喻體不是全稱命題，三支作法的演繹性質就無從談起。
根據同、異品除宗的規定，我們把因三相和三支的命題形式和推理形式表示出來，其非演繹論證就一目了然。
第一相：凡Ｓ是Ｍ
第二相：有Ｐ且非Ｓ是Ｍ
第三相：凡非Ｐ且非Ｓ是非Ｍ(凡非Ｐ且非Ｓ不是Ｍ)
按照陳那九句因、因三相，二喻即因的觀點，同喻體和異喻體的形式為：
同喻體：凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ
異喻體：凡非Ｐ且非Ｓ是非Ｍ
因支的命題形式是：凡Ｓ是Ｍ
宗的命題形式是：凡Ｓ是Ｐ
如果把異喻依和同喻依忽略不計(為了比較的方便)，並且顛倒三支的順序，就有：
凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ，
凡Ｓ是Ｍ，
所以凡Ｓ是Ｐ。
顯然，這裡有四名詞，這不是一個三段論，如果硬要把它當三段論，則是個錯誤的三段論，其結論的得出是或然的。
同喻體“凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ”相當於“除Ｓ以外，凡Ｍ是Ｐ”。同喻體為什麼要加上“除Ｓ以外”呢？這裡由因三相和二喻即因以及同喻依除宗有法規定的。
聲是無常，
所作性故，
諸所作者見彼無常，如瓶，
諸是其常見非所作，如空。
如果把陳那關於同、異喻依除宗有法這一隱而不顯的規定表示出來，則上例為：
聲是無常
所作性故，
除聲以外，諸所作者見彼無常，如瓶，
除聲以外，諸是其常見非所作，如空。
3、同、異喻體不能互推
由於陳那三支的同、異喻體實際上是除外命題，而不是真正的全稱命題，因此，陳那三支因明所運用的推理不是必然性推理，而是除宗以外最大限度的類比推理。
同、異喻體如果是真正的全稱命題，那麼根據邏輯直接推理中的換質換位法，同異喻體可以互推，據此，勢必得出異喻體是可有可無的。這與陳那所說：“為要具二譬喻言詞方成能立”的觀點矛盾。陳那認為，只有同、異喻雙陳，喻支才能算是完整的。《理門論》接著說：“若就正理應具說二，由是具足顯示所立不離其因，以具顯示同品定有、異品遍無，能正對治相違不定。”這是說同、異喻雙陳，才能充分顯示因和宗法的不相離關系，才能完全滿足因的第二相同品定有性和第三相異品遍無性，才能正確地避免或糾正相違因過和不定因過。實際上，異喻體和異品遍無性的邏輯形式是一而二、二而一的，它們完全一致。九句因告訴我們，當異品遍無因時，同品與因的關系實際有三種可能情況：所有同品是因，所有同品不是因，有的同品是因並且有的同品不是因。如果異品遍無性即異喻體與同喻體等值，那麼同喻體“所有因是同品”顯然無第二種情況“所有同品不是因”矛盾。因此，同、異喻體不可能等值。
4、因三相帶來兩種違反邏輯的情形
按照因三相規則建立起來的因明三支沒有必然聯系，由因喻不能必然推出宗，這一邏輯的結論，是陳那始料不及的。陳那認為，遵守了因三相規則，該因就是正因，就能“生決定解”。《門論》在講完二喻的少略問題後接著說：
“又比量中唯見此理，若所比處此相審定，於余同類念此定有，於彼無處念此遍無，是故由此生決定解。”
“比量中唯見此理”是說在一個比量中，因只有這三相，因貫宗、同、異喻。“若所比處此相審定”即指第一相，“於余同類念此定有”是第二相，“於彼無處念此遍無”，是第三相。“是故由此生決定解”是說滿足了因三相，該比量便能由因、喻證成宗。陳那本人並沒有把因三相當作正因的充足條件來論述，他還沒有演繹的思想，他並沒有意識到因三相只是必要條件而不是充分條件，且不說滿足因三相的因還可能存在“相違決定”的過失，一個因雖然滿足因三相，還可能出現兩種違反邏輯的情況，一是將演繹推理中的等詞推理排斥在外，二是它可以使詭辯得以成立，例如：
宗 水銀是固體，
因 是金屬故。
“是金屬故”因滿足因的三相。水銀是金屬，符合第一相遍是宗法性；除水銀外，有固體是金屬，符合第二相同品定有性；除水銀外，符合第二相同品定有性；除水限外，凡非固體都不是金屬，符合第三相異品遍無性。這個比量的同喻體“除水限以外，凡金屬都是固體”也是成立的，但是，宗不正確。可見，當喻體反映的普遍原理也宗有法為唯一例外時，由因、喻推出的宗是錯誤的。當然，一旦這樣的詭辯出現，因明還有補救辦法，因明可以指出比量有“現量相違”宗過，使其不得成為真能立。盡管因明有補救一法，但是改變不了三支的非演繹性質。
陳那的因三相理論一方面糾正了古因明容易陷入無窮類推的不足，提高了類比推理的可靠程度；另一方面它又終究未能保證喻體成為真正的全稱命題，只有量的擴大，而沒有達到質的飛躍。可以說，因三相理論先天不足，它的後二相根據以果求因的原則提出來的。以果求因，就只能把宗有法排除在外。因的後二相盡管保證了除宗有法以外的一切具有因法的事物都具有所立法，與達到全稱命題僅僅一步之遙，差之毫厘，卻失之千裡，真可謂咫尺天涯！
陳那的因明三支與邏輯三段論相比，前者的長處似乎是無循環論證之嫌，不是兜圈子，不足之處是未能最終跳出類比的窠臼，不能從推理形式上保證三支演繹論證。在陳那所處的時代，因明家還不明白西方邏輯的演繹論證。從《門論》中還看不出陳那把“生決定解”當作演繹論證。正如古因明師從瓶是所作，瓶是無常以及聲是所作，推出聲無常，他們在主觀上認為“聲是無常”宗得到了論證其實是沒有得到論證一樣，陳那在主觀上也認為一個因符合因三相便“生決定解”，而其實只是必要條件，宗最終未得到證明。把“生決定解”與演繹論證等同只是今人的良好願望。
三、梶山雄一教授主張三支作法非純粹演繹法
1、同、異品除宗影響三支作法成為嚴格意義上的演繹推理
日本文學博士梶山雄一教授重視同、異品除宗有法對決定三支作法推理性質的重大影響，他主張在嚴格的意義上，三支作法不是純粹的演繹法。他說：“結論的主辭，是討論的對象，所以被排除在同類例和異類例之外。因此，在嚴格的意義上不能說，這個三支推論式是基於概念包攝關系的演繹推理。如果是純粹的演繹法，像在陳那的推論式中那樣把‘如瓶'、‘如虛空'的喻例附加在大前提上，就完全沒有意義了。”
我們國內的因明研究者不重視同、異品除宗有法對推理性質的影響，不能不是嚴重的疏忽。陳那的三支作法是按照九句因和因三相構造起來，脫離開同、異品除宗有法的九句因和因三相來討論三支作法的推理性質是不能想象的。
2、遍充理論的真正完成歸功於法稱
梶山雄一教授還指出：“陳那把喻例區分為作為具體例證的喻依和作為命題的喻體，並且重視後者。另一方面，看來他似乎具有了相當於中詞和大詞的包攝關系的遍充概念。總之，可以說他的三支推論式，是由於考慮到演繹法而來整理采用喻例的五支論證法的。遍充的理論是繼承陳那的法稱(Dharmakirti)完成的。”我以為梶山雄一教授的評論是恰當的。陳那“似乎”有了遍充概念，遍充理論的真正完成歸功於法稱。不正確評價陳那的邏輯思想，就難於理解佛家邏輯的進一步發展，就不能恰當評價法稱對佛家邏輯的重大變革。
四、理查德教授論因三相不能保證宗命題為真
《陳那的邏輯》一文由台灣學者何建興譯自Richard P.Hayes所著《Dignaga on the Interpretation of Signs》一書第四章。該文作者谙熟因明的體系和現代邏輯，對九句因、因三相和陳那的邏輯體系發表了精到的見解。
1、確認不是證明
理查德對佛家認識論有一總的看法，認為佛家認識論采用的是經驗科學推理，而不是數學與邏輯的嚴密論證。他說：“在描述陳那如何探究有關問題前，我想先說明，大部分佛家認識論的現代解釋者們，偏好理解Sadhana為證明(proof)而非確認(confir-mation)。但謹慎的作者們通常僅在數學和邏輯的領域裡才使用proof這個英文字，那些領域裡的定理系由公理推衍出因而得視為是確然為真。但在日常實際的領域裡，在經驗科學中，幾無任何科學是確然為真的，只能視為是與已知證據相一致而仍可能為未來的證據推翻。佛教認識論在其目標和方法上，都更接近法律和經驗科學的實用推理，而非數學與邏輯的嚴密論證，因此借後來的術語來討論並不恰當。”因此，他對陳那邏輯的研究，引入了現代邏輯學者Ajdukiewicz等人發展出的術語“假設”。他認為陳那的三支作法之所以稱為確認而非論證，就因為推理過程中包含著假設。
2、後二相中同、異品亦須除宗有法
理查德對陳那的研究始終注意到同、異品除宗有法的問題。
他用梵文字母來表示宗的主、謂項和同、異品以及因等，和我們習慣上的用法不同。
他用Ｐ來表示宗的主項有法(梵文paksa)，用Ｓ來表示宗的謂項所立法(梵文sadhya-dharma)，用Ｈ來表示因法(梵文hetu)。
他用非ＰＳ表示同品，用非Ｐ非Ｓ表示異品。
他用連結和相離來陳述同品定有和異品遍無；
連結＝非ＰＨＳ大於零(同品定有)
相離＝非ＰＨ非Ｓ等於零(異品遍無)
他強調：“陳那使用‘連結'與‘相離'二詞所指稱的關系是彼此邏輯地獨立的。即，這兩個關系中的一個的成立與否，並不能使我人直接推定另一關系的成立與否。”他還指出，把它們等同這是法稱邏輯的內容，用來理解陳那著作會造成很大的混淆。
3、二、八正因和因三相不能保證宗命題為真
他用ＰＨ大於零且Ｐ非Ｈ等於零表示因的第一相“遍是宗法性”。
一個因滿足了因三相，能否確定宗命題“凡Ｐ是Ｓ”為真呢？他認為“必須給出否定性的回答”。他用圖表法作出了清晰的說明(略)
理查德先生對該表解釋如下：表中分八個區間。劃上斜線的區間表示沒有分子。區間１的斜線代表非ＰＨ非Ｓ等於零，這意味因法Ｈ和所立法Ｓ之否定構成了相離關系。區間２未劃有斜線，意味非ＰＨＳ大於零。區間４未劃斜線，意味ＰＨ非Ｓ大於零，因此ＰＨ大於零；而區間６與７都劃有斜線，意味Ｐ非ＨＳ等於零及Ｐ非Ｈ非Ｓ等於零，而因此Ｐ非Ｈ等於零；匯合區間４、５、６與７，則見滿足了遍是宗法性。整個圖表顯示，陳那提出的因三相都滿足了。區間４、５、６與７構成了代表宗的主項有法的圓，由於區間４未劃有斜線，可見，即使滿足了因三相，我們仍不能確定“凡Ｐ是Ｓ”命題為真。
理查德先生認為，根據6-1可知，為了使因真正成為正因，我們必須做這樣的假設：如果相離關系在歸納域(指異品)中成立，它也須在主體域(指宗有法)中成立。即是說，我們必須假定：如果非ＰＨ非Ｓ等於零(即區間１劃有斜線，異品遍無)，則ＰＨ非Ｓ也等於零(區間４亦劃有斜線，凡有因法的宗有法都是所立法)。如是才能使得“凡Ｐ是Ｓ”命題(如“凡聲是無常”)為真。
理查德教授娴熟地運用現代邏輯的工作還了陳那新因明的本來面目。他無意粉飾陳那，他采取了實事求是的科學態度。
五、《<因明正理門論>的研究》的錯誤導向
1、修改古人決非古籍研究之所宜
《<因明正理門論>的研究》(後文簡稱《研究》)的作者由於有較高的數學和邏輯修養，所以能敏銳地發現按照陳那九句因、因三相規則不能保證宗命題為真，即從喻和因不能必然的推出宗，三支作法不是演繹推理。這本來是一個值得稱道的了不起的發現。但是，令人十分遺憾又十分驚訝的是，該文作者跨入了真理的大門又莫明其妙地重返歧途，最終通向了謬誤。《研究》不願接受陳那三支非演繹的結論，反而置陳那固有的邏輯體系而不顧，僅憑陳那“生決定解”四個字，就輕易舉地斷定陳那三支作法為演繹推理。這個本來需要論證的論題被拿來當作現成的結論，並以此為出發點，去尋找陳那《門論》體系中的“矛盾”，不惜修改陳那因明體系中最重要的最基本的概念異品的定義。這種修改古人以適合自己的主觀想法的研究方法，決非古籍整理之所宜。對這一錯誤導向，不能不加以乎說。
有的學者認為，該文“借助數理邏輯方法，成功地找到這樣的‘同品'和‘異品'的新定義，從而提供一條可以了結千年議論不休的因明懸案的新途徑，實現對《正理門論》體系的完整性的維護。”對這一評價，我不敢苟同。《研究》修改異品的定義，牽一發而動全身，其實是搞出了一個20世紀80年代的新因明體系，不僅把古人陳那的因明體系改造得面目全非，而且矛盾百出。
2、陳大齊教授論同、異品必須除宗
《研究》主張同品除宗有法，異品定義應加以修改，可以不除宗有法。這種觀點片面理解了陳那因明作為論辯邏輯的特點。立敵對诤，同品除宗是對立方的約束，不允許循環論證；異品除宗則是對敵方的約束，也不允許敵方循環論證。同、異品同時除宗是對立敵雙方對等的論辯規則，決不可以偏廢。
陳大齊教授在本世紀４０年代就曾指出：“竊謂同品除宗，准因明理，實在其堅強正當之理由。立宗違他順已，方為立敵所诤。立者立聲為常，雖得以聲為同品，敵者不許其常，方且以聲為異品。故當立量之際，宗有法聲，是自同他異品，非共同品。常與非常，猶未解決，為同為異，未臻共許，設立敵各憑已意攝入同異品，則是非將永無定論。如即前例而言，立取聲為同品，其所聞因，同品有非有異品非有，應是正因。敵取聲為異品，所聞性因，同品非有異品有非有，是相違因。一正一違，何所適從。敵同異品必須立敵所共，而後是非始得緣以決定。有法非共同導，理應同異雙除。”
陳大齊教授在６０年代進一步發揮了異品必須除宗的思想。他說：“宗異品中亦須除宗有法。因為在舉因證宗的時候，宗中有法不過是他異品，並不是共異品，故不能為共比量的宗異品。如立‘聲是無常'宗，在敵者未了悟此一正理以前，聲音亦只是自同他異品。此一他異品若不剔除，則任何正因都將失其為正因。因之遍是宗法，是立敵共許的。宗中有法若列入宗異品之中，便至少有一小部分的宗異為能立法所依轉而不是異品遍無了。如立‘聲是無常'宗，以‘所作性故'為因，聲音之無一不具有所作性，是立敵共許的。今若以聲音列入宗異品之中，則至少此一部分的宗異品是所作的。於是所作的不一定是無常，而所作性便無力證明無常性了。故宗異品若不除宗有法，將使敵者獲得一種便利，只要取宗有法為例，即足以使立者的證明歸於無效。不過如此返破，亦是一種循環論證。宗同品中既除宗有法以避免循環論證的弊病，宗異品中自亦應當同樣剔除，以期論辯精確而公允。”
陳大齊教授對同、異品均須除宗有法定因明的特點有著深刻的理解，他清楚地揭示同、異品不除宗有法對論辯邏輯帶來的弊病。首先，第五句因，立方說它是正因，敵方說它是相違似因，公說公有理，婆說婆有理，是非無以決斷。其次，同、異品不除宗，任何量都不可能成為正能立。因為不管你立什麼比量，敵方根本不用動腦筋，他只要拿宗有法當作異品，由於這宗有法滿足第一相遍是宗法性，即宗有法有因，宗有法被當作異品，因此異品有因，異品遍無性這條不能滿足。
可見，取消了異品除宗有法這一規定，就等於取消了陳那的新因明。
3、《研究》的錯誤導向
我們在第三章《同品、異品》中已經討論了同品、異品的定義問題。從陳那《門論》的整個體系來看，陳那的同、異品概念，有兩條規定，一是有無所立法，同品有，異品有；二是都必須除宗有法。第二條雖未明言，卻是題中應有之義。《門論》在給同品、異品下定義前已經規定了同品有非有等必須“決定共許”，這實質上就說了必須除宗有法。因為同、異品除宗有法不僅是陳那因明中的題中應有之義，而且是從《正理經》到古因明的題中應有之義。《正理經》和古因明的五分作法中的同喻依、異喻依不能是宗有法，正是同、異品除宗有法的體現。同、異品除宗對法稱以前一切新古因明家來說，是不言而喻、不言自明的道理。這是法稱以前因明家的共識。
《研究》批評了兩種定義，認為這兩種定義都與《門論》基本理論矛盾。他把第一種歸之於陳那，同、異品不除宗；第二種是一些因明家的，主張同、異品除宗。這是對陳那的嚴重歪曲，同時在唐疏作者與陳那之間無中生有地制造出了矛盾。
《研究》認為，第二種定義“使九句因中不存在正確的因，使‘九句因'失去意義。在這個定義下，即使滿足因三相也不能保證宗(論題)正確，使‘因三相'失去意義。”
研究古人的著作切忌用自己的主觀想法來代替古人，而應接古人的本來面目加以研究。
九句因、因三相是不是使宗為真的充分條件？三支作法是不是演繹推理？陳那本人沒有說過，他也不懂等量充分條件、演繹推理的概念。九句因、因三相、三支作法具有什麼性質，這正是我們要研究的問題，是我們要用邏輯的格加以衡量的問題。這一需要論證的論題被《研究》的作者(根本沒有論證過)就事先當作了結論。再以這樣的主觀的結論作為標准來修改陳那的定義和體系，使之適合這一標准。在這個意義上我們說《研究》的導向是錯誤的。
按照我們上面的討論，九句因、因三相不能使宗命題為真，它們是保證宗命題為真的必要條件，是必要條件仍有意義。古因明的因三相不能保證宗為真，但是沒有人說它沒有意義；新因明的因三相避免了古因明有無窮類推的弊病，提高了類推的可靠程度，這就是意義所在。同、異品除宗，並不與《門論》基本理論矛盾，而只是與《研究》作者的主觀想法矛盾。
當我們仔仔細細來檢查《研究》的異品新定義和由此建立起來的新體系時，便發現它捉襟見肘、破綻百出。如果說《研究》作者通過陳那九句因、因三相發現不能保證宗為真表現了較高的邏輯素養的話，那麼在走入歧途，通過作出導品新定義來建立新體系時卻未發現許許多多的盲點，其不合邏輯的思考又實在令人驚訝。
第一、異品不除宗的新定義從根本上就不可能成立。《研究》說：“我們尋找的同品、異品新定義，必須把論域分成三部分。前面已經把和所立法異類的事物(非Ｐ)定義為異品，在定義同品時，把和所立法同類的事物(Ｐ)再分為兩部分：Ｐ並且Ｓ，Ｐ並且非Ｓ。如圖6-2所示(略)。本文把Ｐ並且非Ｓ定義為同品。定義敘述如下：
“同品：宗有法(論題主詞Ｓ)以外，和所立法(論題賓詞Ｐ)同類的事物，即Ｐ並且非Ｓ。
異品：和所立法異類的事物，即非Ｐ。”《研究》用圖6-3(略)表示。
這圖6-2和圖6-3很成問題。
Ｐ並且Ｓ是集與子集的交，等於Ｓ，即Ｐ∩Ｓ＝Ｓ，Ｓ既在同品之外，又在異品這外，這與新定義異品不除宗(Ｓ)即異品有Ｓ矛盾。換一個角度說，異品不除宗即異品中有Ｓ，Ｓ既在異品中，又在異品之外(Ｐ並且Ｓ＝Ｓ與非Ｐ不在一個區域，外延相斥)，導致矛盾。再換句話說，把Ｐ並且Ｓ＝Ｓ排除在非Ｐ之外，又回到了陳那的異品除宗有法。
第二，新定義使第五句因不可能存在。
《研究》說：“只須舉一個例子，按照新定義，該例的因是第五句因就可以了，請看下例：
宗 (論題)：汞有金屬光澤。
因 (理由)：是液在金屬故。
按照新定義，
同品：汞以外，有金屬光澤之物。
異品：沒有金屬光澤之物。”
我們認為既然新定義不除宗，則敵方理所當然地把汞歸入導品之中，敵方本來就主張汞乃沒有金屬光澤之物，否則立宗有相符極成之過。汞既歸入導品之中，則異品中有非有液態金屬之因，故此例與第五句因同品非有、異品非有不符。第五句因的存在沒有得到證明，九句因的完整性成為空談。
第三、新定義沒有證明第二相的獨立性。
《研究》說：“要證明新定義下因的第二相不能被第一相、第三相代替，可以舉出一個例子，該例中因第一相和第三相都正確，但第二相不正確。這就說明第一相、第三相的正確並不能保證第二相也不正確，第二相不能代替被取代。”《研究》仍用上例，並把因三相表述如下：
因的第一相：汞是液態金屬
因的第二相：汞以外，有的液態金屬有金屬光澤
因的第三相：凡沒有金屬光澤之物都不是液態金屬
前面我們已經說明，當敵方把汞作為異品時、異品有液態金屬之因，故此例未滿足第三相，第二相的獨立性也就沒有得到證明。
第四、根據新定義、第二、第八句因也不復存在，新的因三也推不出宗。
二、八句因對異品的要求是異品遍無因，前面說過，異品不除宗，異品遍無是句空話，因此，新定義使得二、八句因不復存在。第三相“所有異品都不是Ｍ”無一比量能夠滿足。新的因三相形同虛設。
綜上所述，《研究》對陳那異品定義以至整個體系的修改是不切實際的，它不符合陳那時代因明家的實際思維水平。同品除宗，限制了立方，異品不除宗，偏袒敵方，這樣的邏輯工具是不可能為各宗各派所接受的。因明是佛家邏輯，但因明作為思維工具其原理應為各宗派所遵守。在20世紀80年代演繹邏輯的觀點來拔高陳那是不用花費力氣、也不用承擔什麼風險，但在陳那時代，作為立論者輕易奉送敵方一種反駁自己的特權，這是不可想象的事。印度的邏輯水平的提高有它自身的歷史進程，法稱對陳那的修改是印度佛家邏輯的一大進步。比較陳那、法稱的異同，確定他們各自的歷史功績，這是邏輯史工作者的責任。
六、類比推理的喻體也應是“一般的”全稱命題嗎？
1、類比推理不存在全稱的前提
我在1989年全國藏漢因明學術討論會上遞交了《陳那新因明是演繹推理嗎？》一文，從陳那新因明的整個體系出發，論證他的因明論辯邏輯的推理性質是最大限度的類比推理，從而修正了我自己曾經接受過的從本世紀以來因明學界至今還占統治地位的觀點。在這篇文章的基礎上我又撰寫了《因明概論》一文，對陳那的因明思想重新作了評價。有篇文章對我的觀點提出了異議。
該文說：“退一步說，即使承認三支式是類比推理，則其中的喻體也應是‘一般'的全稱命題，而不能是‘特殊'的除外命題。這是因為，凡屬類比推理，總是由兩事物間已具備的某一共性，再去推知出新的共性。這種作為推理依據的共性，正是該兩事物的‘類'一般。而如果不存在在這種‘一般'為中介，那麼就根本不成為推理，而只是一種胡亂攀比而已。一般的類比推理沒有舉出這個‘一般'也僅是省略罷了”。可是，類比推理哪來省略了的一般呢？倘有省略的一般，也應是演繹推理。三段論第一格省略大前提(一般原理)的省略式，仍然是演繹推理。其實，姚文的所謂“一般”和中外形式邏輯教科書上的一般是不相同的，它是指兩個相類比事物已知的共有屬性。這的確是類比推理的出發點，但姚文忘了兩類事物已知的共有屬性正是類比推理的出發點，在類比推理中它沒有省略，也不可能省略，省略了，就沒有任何推理可言。但是僅有此共性還有不能保證不“胡亂攀比”，這一點在任何一本教科書上都有說明。
該文還說：“從亞裡士多德起，全歸納的推理式就並不要求窮舉全部歸納對象。”這篇文章還認認真真地列出了一個結論為全稱的異喻體的歸納式，這個歸納推理是一個不完全歸納推理，又叫簡單枚舉歸納推理，其結論是或然的。不可靠。任何一本邏輯教科書都不會有完全歸納推理“並不要求窮舉全部歸納對象”的觀點。人們在簡單或有限的事物上往往會在運用完全歸納推理以得到反映普遍原理的全稱命題。但在科學研究中，人們往往運用不完全歸納推理。由於不完全歸納推理結論不可靠，人們便要運用典型歸納法，而這屬於辯證邏輯的內容。對不完全歸納的較為深入的研究是在亞裡士多德一千多年後的培根、彌爾作出的。在陳那的因明奠基作《門論》和其後集大成的量論著作《集量論》中，我們都沒有發現怎樣由個別推導出一般的任何研究。陳那只是規定了一個正因應該符合三個條件，至於怎樣才能求得正因，怎樣才能獲得除外的命題或者普遍命題，他沒有論述過。“應該怎樣”與“怎樣來的”，這是兩個不同的問題。
2、自比量的同、異品也要除宗有法
此文抽象地肯定了同、異品必須除宗有法，似乎還補充了我的說法，但實際上又認為同品不除宗有法：“因的第三相把宗有法排除在外，也恰恰是把它潛在地歸之於同品行列。如立：
聲無常，
所作性故，
凡所作皆無常，如瓶。
凡非無常皆非所作，如虛空。
宗的主詞聲(有法)有沒有無常的性質，這是立敵雙方爭論的對象，換句話說，聲(宗有法)能不能成為無常的同品這是立敵雙方需要爭論的問題。而需要論證的對象被該文用“潛在地”三個字就輕而易法地當成了論證的理由。該文還說：“作為立者‘為自比量'的邏輯思維，則宗有法一定是屬於同品的。否則就不必再立此量”。這裡筆者不得不再從因明學最基本的概念講起。《因明入正理論》說：“能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟。”前一句是指為他比量，即立者或破者用語言表達出論式用來開悟他人；後一句是指為自比量，即立者或破者自己建立論式的思維過程。二者是語言與思維即表達與被表達的關系，是統一的，區別只在於前者用來開悟他人，後者只是自悟。在《因明入正理論》中的為他比量和為自比量都是說的共比量。在立者自悟的思維過程中，在未舉出正確的理由因和喻之前，宗未得到證明。可見，該文仍把需要論證的對象當成了論證的根據。因明有三種比量即共比量、他比量、自比量。也許該文把為自比量與三種比量中自比量混為一談了。但即使在自比量中，同、異品也必須除宗有法，喻依不得列舉宗有法。
本世紀以來因明界的普遍流行的觀點是把陳那因明看作演繹推理。呂澂、虞愚、陳大齊先生等許多老一輩因明家都持此說，並深刻地影響著今天的因明界。
3、虞愚教授“從特殊到特殊”的本意
另外，我認為該文節錄虞愚先生的話並認為虞愚先生早就主張陳那三支為類比推理，這樣節錄是不全面的，理解是不符合願意的。虞愚先生幾十年來多次引用呂澂的評語“至約至精”來評價陳那新因明，認為是一大革新。在虞愚先生三十年代出版的《因明學》一書中，第五章標題就是《因明與演繹邏輯》。他說：“因明三支式與三段論法，同為三部所組成，惟其次序略有不同，……因明‘喻體'等於三段論法之大前提，而喻依則 其所獨有，此其不同者也。”80年代又多次論述三支作法為“蘊涵”關系的演繹推理，他說：“因明與演繹推理雖同為三部所組成，惟其次序略有不同。演繹推理的三段論法，先示大前提，次示小前提，後示結論，而因明三支先示立論宗旨，相當結論；次示立論所依據之理由，相當小前提；後舉比喻以證宗。其喻體略當大前提，喻依則為其所獨有，並含有歸納之意味，此其不同也。……可謂順思想進行之自然程序。”又說：“中詞的三個特征不僅說明命題本身的結構，並且說明命題與命題間的蘊涵關系。”通觀虞愚先生的全文，他是在論述三支作法從特殊的命題即論題開始，再有一般的原理來推導出這特殊的論題。這才是虞愚先生“從特殊到特殊”的本意。虞愚先生幾十年來對一些邏輯術語的用法和今天的邏輯教科書上的術語是不相同的。就在同一篇文章裡他把因明之喻(相當於大前提即理由)稱為論證，這和現在邏輯上把它稱為論據是不同的。因此我們不要誤以為虞愚先生把三支作法當成結論或然的類比推理。
陳那新因有體系是演繹推理，還是演繹與歸納的結合，或者既不是演繹推理，也不是演繹與歸納的結合，而僅僅是類比推理(根據其結論是或然的而看作歸納推理的一種)，這是因明與邏輯比較研究中帶根本性的大問題。
根據以上的討論，我們有充足的理由斷定，陳那的三支作法非演繹推理，宗命題之真沒有得到證明，在這個意義上我們認為三支作法仍是類比推理，屬於歸納推理的一種。在三支作法之外沒有什麼歸納推理。不少論著都主張陳那三支作法是演繹與歸納的結合。歸納的表現有兩條，一是喻支裡有例證，例證就是歸納的前提或素材，二是因三相規則中同品定有性和異品遍無性就是兩個歸納推理。兩個理由都站不住腳。舉一個實例就得到一個全稱命題，這不僅沒有抬高因明學的作用，反而把它貶低了。三段論第一格的規則之一是“大前提必須全稱”，能不能說這一條規則本身就是一個歸納推理呢？當然不能，這只是對大前提提出要求，至於這個全稱命題怎麼來的，那是另外一個思維過程。同樣的道理，不能說三支作法的規則“同品定有性”是不完全歸納，也不能說“異品遍無性”是完全歸納。因明作為論辯邏輯，雙方都是根據現成的原理來論證論題的，並不存在每立一個比量都先來歸納一次的情形。事實上，無論古因明還是陳那新因明甚至法稱的因明學說都沒有對簡單枚舉歸納推理和完全歸納推理這兩種思維形式作出過討論。
七、喻體的語言形式邏輯形式
漢譯同、異喻體的語言形式有兩種：一是“若……見……”，二是“諸……見……”。
關於喻體的邏輯形式，有人認為是假言命題，批評玄奘翻譯時隨意改動為直言命題；有人認為是直言的全稱肯定命題；有人認為可以是充分條件假言命題，也可以是直言的全稱命題，因為二者可以轉換；也有人認為喻體既不是充分條件假言命題，也不是直言命題，而是外設命題；我認為以上的不同觀點有一個共同的特點，就是都把喻體看作全稱命題反映了毫無例外的普遍原理，都不符合陳那三支喻體的邏輯本質，都沒有認識到陳那的喻體與喻依有不可分割的聯系，沒有認識到它實際上是除上命題。
1、《人論》、《門論》漢譯用語比較
先來討論喻體的語言形式。新因明的代表作是陳那的《門論》，喻體的語言形式應以此論的梵文原本來依據。但是，《門論》梵本早佚，世上僅存玄奘的漢譯本可供研究。在漢譯本中，共有兩處完整陳述了喻支。
第一處是舉出真能立中的喻支實例：
“同法者，謂立聲無常，勤勇無間所發性故，以諸勤勇無間所發皆見無常，猶如瓶等。異法者，謂諸有常住見非勤勇無間所發，如虛空等。”
同、異喻體的語言形式為“諸……見……”，其命題形式相當於“所有……是……”，即傳統邏輯中直言的全稱肯定命題。
第二處是在解釋似喻時陳述的：
“同法喻言，諸無觸對見彼皆常，如業，如極微，如瓶等。異法喻言，謂諸無常見有觸對，如極微，如業，如虛空等。”
此處的同、異喻體的語言形式、邏輯形式與前一處完全一樣。
《人論》的梵、漢、藏文本均存。《入論》漢譯本雖亦出自玄奘之手，但是喻體的語言表述，在講真似能立時卻不同。在講真能立時，《入論》的同、異喻體的語言形式為“若……，見……”。在講似喻中的能立法不成和倒合的例子時，流文本又用了“諸……見”的語言形式。
為此，呂澂先生評論道：“這裡說；‘諸所作者，皆是無常。'梵本、藏本都說：‘若是所作，見彼無常。'此論在前面能立那一部分裡也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘為什麼要做這樣的改動呢？這是因為玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意作了改動。從形式邏輯觀點看，‘諸所作者'是直方判斷，‘諸是所作'則是假言判斷。這兩個判斷在性質上還是不完全相同的。‘諸所作者，皆是無常'主要表明某事物是某種性質；‘若是所作，見彼無常'主要表明事物的條件與結果之間的關系。”
呂澂先生長於梵、漢、藏本的比較研究，他指出了在喻體的語言表示上漢譯本與梵、藏本的差別，這對我們理解喻體的邏輯形式是有重要參考價值的。
由於陳那的梵本《門論》不存，陳那原文的喻體語言形式究竟是“若……，見……”還是“諸……見……”誰也無從查考。這就產生一個問題，商羯羅主有沒有改動考師的語言表達方式呢？目前只能存疑。
玄奘是精通大小二論的。《入論》翻譯在先，《門論》的翻譯在兩年之後。假如說玄奘在翻譯《入論》時，對喻體的語言表達，在用詞選擇上有“若”有“諸”還不一致的話，那麼，在《門論》譯本中則歸於一律了。因此，究竟是商羯羅主改動了陳那的語言表達方式，還是玄奘按照自己的理解，徑直把《門論》的用詞改動了，這無法判別。退一步著想，就算玄奘改動了二位先師的用詞，能不能說他改動了喻體的命題形式呢？這才是問題的實質。讓我們精確研究一下喻體的組成。
2、外設命題與充分條件假言命題、全稱直方命題的關系
有人把三支的邏輯形式表達如下：
宗 凡Ｓ是Ｐ
因 凡Ｓ是Ｍ
喻 如Ｍ，則Ｐ，如Ｘ1，Ｘ2……
喻 如非Ｐ，則非Ｍ。如Ｘ1、Ｘ2……
這一符號表達式嚴格說是不夠確切的。因為在宗支裡面，Ｐ是能別法，是一個名詞概念，在因支中，Ｍ表示因法，也是一個名詞或概念。但是在喻中，“如Ｍ，則Ｐ”中的“Ｍ”、“Ｐ”算什麼呢？若說喻體中的“Ｍ”、“Ｐ”是名詞或概念，則與假言命題前後件應為命題不合；若說不是名詞、概念，則又與宗支、因支中的Ｍ、Ｐ相龃龉。這一喻體表達式不可取，一是三支內部不一致，二是未能反映出喻體中前後兩個命題的構成特點。再則，同、異喻依最好要用不同的字母來表示，才能顯示它們二者間的差別。
我認為在不考慮喻依的情況下，同喻體的命題形式可以下二種中擇一：
對於任何一個Ｘ來說，如果Ｘ是Ｍ，則Ｘ是Ｐ (１)
如果Ｓ是Ｍ，則Ｓ是Ｐ (２)
以“聲是無常”宗，“所作性故”因為例，同喻體代入(１)、(２)後，分別為：
對於任何一個Ｘ來說，如果Ｘ是所作，則Ｘ是無常，如瓶等。 (３)
如果聲是所作，則聲是無常，如瓶等。 (４)
根據數理邏輯全稱量詞消去規則，從(１)可以推出(２)，從(３)可以推出(４)。
《入》原文“若是所作，見彼無常”的本來意義與(３)相符，(３)比(４)多了全稱量詞限定，它適合一定論域中的一切對象，具有一般性。
(２)和(４)是傳統邏輯中的充分條件假言命題。(１)和(３)是西方邏輯史上所謂外設命題。一個外設命題可以推出一個前、後件主頁(詞)相同的充分條件假言命題。
需要注意的是，外設命題和前、後件主詞相同的充分條件假言命題都只有三個名詞。中國著名邏輯學家金岳霖先生指出：“僅有三名詞的假言命題很容易變成表示名詞關系的直言命題”。他舉例說：“‘如果一個人是河北人，則他是中國人'，我們可以把它限制到狹義的表示，解作‘所有的河北人都是中國人'。這似乎毫無牽強的地方。”他還指出，“如果甲是乙，那麼丙是丁”這樣的具有四個名詞的充分條件假言命題不容易變成表示名詞的關系的直言命題。
“如果一個人是河北人，則他是中國人”是一個外設命題，它是對任何一個人而言的，金先生認為它就等值於“所有的河北人都是中國人”。同樣，我們可以認為，“若所作者，見彼無常”也等值於“諸所作者皆見無常”，盡管它們的語言形式有所不同。
以上幾種觀點都把喻體當成毫無例外的普遍命題看待，沒有本質的不同，都不符合陳那新因明的體系。
