佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第八章 共比量、自比量、他比量
一、三種比量的建立
1、玄奘師徒對三種比量理論的整理發展之功
因明作為佛家認識論的邏輯，同時又作為各宗各派共同遵守的論辯邏輯，在悟他門中，依立敵雙方對所使用概念或判斷是否共許，其論式可以分成三種比量：自比量、他比量和共比量。
三種比量的判別標准和各自功用如何，這是因明理論中十分重要而又較為復雜的問題。以玄奘在印度無遮大會上提出的“唯識比量”為例，它究竟是共比量還是自比量，究竟是“萬世立量之通軌”，還是“一時之用”的權宜之計，奘門弟子就評價不一，褒貶有異。究其根源還是在於對三種比量的判別標准有不同理解。
如果說，陳那的新因明對因三相和九句因以及各種過失的研究較為系統的話，那麼可以說在陳那、商羯羅主的《門論》和《入論》中關於自、他、共三種比量的理論則還沒有加以討論。
在因明學的經典作陳那的《門論》和商羯羅主的《入論》中，對真、似能立和真、似有破的討論，限於共比量的范圍，而沒有涉及自、他比量，根本就沒有談及簡別的問題。當然，簡別的方法已經有了實際的運用，奘門弟子評論“唯識比量”有“頭放掌珍，身象唯識”之說。這是說在大乘佛教中觀學派論師清辯的《掌珍論》中就已經使用了簡別的方法。不過簡別的方法在因明家手中還是一種生疏的理論。玄奘在印求學期間，他的老師勝軍經過40多年深思熟慮而立的一個比量卻有過失，玄奘運用簡別的方法，將其師的共比量改為自比量，從而避免了犯過。
玄奘師弟對三種比量及簡別的理論是有整理發展之功的。玄奘在印學成將還之際，對三種比量及簡別方法已經運用自如，以致全印度無遮大會上所立“唯識比量”，以無一人敢征诘而告終。玄奘沒有留下因明論著。三種比量及其簡別的理論在唐疏中有了初步的總吉概括。在奘門弟子窺基的《因明大疏》中論述最詳。
2、三種比量理論有待完善
三種比量的理論在唐疏中盡管有了初步的總結，但是奘門弟子對三種比量的標准及實例的解釋仍多有分歧。窺基的疏作為一本尚待刊定的未成之作，不免存在著前後龃龉、理論概括與實例分析不相一致的情況。同時也要看到，大乘瑜伽行佛教論師從自宗立場出發，自覺不自覺地把自宗學說標榜為共比量而強加於人的作法，也時有所見，這是不能遷就的。
總之，三種比量及其簡別方法，在理論上量個有待耙梳整理的園地。套用基疏的一句話來說，叫做“雖綱紀已列，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則”。我們今天整理三種比量及其簡別的理論，既不能拋開因明典籍，無所依憑而自創新論，也不能做思想懶漢，以為古人有成熟的果子，只待我們伸手去摘取。
二、什麼是共比量
1、對共比量的不同理解
在因明論、疏之中，沒有關於三種比量的現成定義。按照因明疏記中的解釋，所謂共比量是這樣的一種比量，立敵雙方對所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判斷(因支和喻體)共許極成的三支論式。例如，勝論派對聲生論者所立之量：
宗 聲是無常，
因 所用性故，
喻 譬如瓶等。
這是共比量的典型實例。除了宗體“聲是無常”是立敵對诤的標的外，所使用的概念和因支、喻體都是得到雙方承認的。
有的因明著作籠統地說共比量是以立敵兩方共許的事項來組織論式的論法，有的因明著作和邏輯學辭典則只提到概念必須立敵共許極成，而忽略了判斷的共許極成，這是不全面的。在論述共許極成的對象范圍之前，我們先來解釋什麼呢共許極成。
2、什麼是極成
共許極成，又簡稱為極成。極成是因明學的特有術語。窺基的《大疏》解釋說：“極者，至也，成者，就也，至極成就，故名極成。”這是字義上的解釋，極成指至極的成就。《大疏》接著又解釋說這至極的成就是“至理有故，法本真故”。這種“至理”是本真的，即所反映的對象是有的，是實際存在的事物。既然是至極的成就，是實際中有的，就不是立敵某一方單獨承認的，而必須是雙方共同承認的。所以極成包括兩方面的意思，一是涉及客觀的情形——至極的成就；二是涉及主觀的態度——雙方承認即共認。因明家特別強調共許，因為因明是論辯邏輯，立正破邪的目的是悟他，只要雙方共許了，那麼也就是極成了。即使雙方共許而事實上不真，也是極成的。正由於此，《大疏》便直截了當地說：“共許名為至極成就。”
3、極成的對象
解釋了什麼是極成，我們再來回答，一個共比量內部，有哪些對象必須共許極成。
《入論》說：“此中宗者，謂極成有法，極成能別。”
《入論》說：“此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許，於同品中有非有等亦復如是。”
《入疏》在引用《門論》上面那句話後，緊接著說：“故知因喻必須極成，但此論略。”“此論”指《入論》。
《大疏》又說：“因喻二種，如共比量，必先共許，方成能立。”
綜上所述，極成的范圍包括宗依、因法、因支和同、異喻體以及喻依。由於異法喻依，功在止濫，不像同喻依那樣必須與宗因相符，在共比量中，異法喻依依自依他均可。
宗依和因法這些概念極成了，並不等於由這些概念組成的判斷極成了。例如，假設有人立“聲常宗，眼所見故因”。“聲”、“常”、“眼所見”這些概念都是共許極成的，但因支“聲是眼所見的”以及同喻體“凡眼所見的都是常的”則不共許極成。
概念的極成又是判斷極成的基礎。概念若不成，判斷也不可能極成。例如，假設勝論派對聲顯論立“聲無常，所作性故”，宗、“眼所見”這此概念都是共許極成的，但因支“聲是眼所見的”以及同喻體“凡眼所見的都是常的”則不共許極成。
概念的極成又是判斷極成的基礎。概念若不成，判斷也不可能極成。例如，假設勝論派對聲顯論立“聲無常，所作性故”，宗、因二支中的概念都是雙方共許的，但由於聲顯論不許所作性因於聲上有，故因支不是雙方共許的。可見，共比量中，只要求概念共許，而不要求因喻判斷共許，是片面的。
為什麼宗依必須極成呢？宗體是立敵對诤的對象，而宗依不是對诤的對象。宗依是組織宗體的材料，即主、謂項。如果對於宗依立敵雙方都不認可，那麼所組成的宗體就沒有討論的必要。如果一方認可，另一方不認可，這就需要組織一個先行的論式，以解決宗依究竟認可不認可的問題。這樣論證的對象就轉移了，這就違背了立宗者的願意。因此，在共此量中，不能使用對立敵雙方任何一方有疑問的材料來作宗的主、謂項，即宗依必須共許。
為什麼因喻必須極成呢？《大疏》說：“能立共許，不須更成，可成所立。既非共許，應更須成，故非能立。”因喻是能立，即證宗的理由、根據，立者必須用雙方已經認可的道理來證宗，才能使所立宗得以成立。如果證宗的根據雙方還不認可，勢必要先行組織一個論式討論理由為什麼成立，然後才能拿來使用。
三、自、他比量及其簡別
1、純粹的自比量和他比量
《大疏》說：“凡因明法、若自比量，宗因喻中皆須依自，他共亦爾。”
這是說自、他、共三種比量的三支組成都很純粹。自比量宗、因、喻三支都必須依自，不得有他、共。他比量宗、因、喻三支都必須依他，也不得混有自、共。《大疏》的概括是不全面的。我們先舉例說明自、他比量的純粹形式，然後回答《大疏》的概括為什麼是片面的。
純粹自比量的實例如，勝論派對小乘經部立量雲：
宗 我許虛空實有， 我許甲是乙
因 自許德所依故， 許是丙故，
喻 許如同異性。 如許是丁。
宗的主項“虛空”勝論自許而為經部不許，盡管謂項“實有”又方共許，但整個宗支仍為自比量。因、喻也是自許而敵不許。
純粹的他比量如，佛家破數論雲：
宗 汝我無常， 汝甲是乙
因 許谛攝故， 許如丙故
喻 如許大等， 如許丁等
佛家不許有“我”，就用數論認可的理由來證成“我無常”宗，與數論所立之宗“我常”相對立。
使用自、他比量除非上下文或在具體辯論的場合有所說明，都必須對不共許的概念或判斷加上簡別詞，以表示為自、他比量，從而避免彼目為比量而有種種過失發生。
關於自、他比量的簡別，《大疏》說：“若自比量，以許言簡，顯自許之，……若他比量，汝執言簡……。”
自比量的簡別詞是“自許”，在實例中，也有用“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的簡別詞是“汝執”，在實例中也有用“汝”、“執”、“所言”等。
2、混合的自、他比量
除了上述純粹的自、他比量外，在唐疏中，還常常出現宗、因、喻三支中有自有共的自比量和有他有共的他比量。這類由自共、他共混合出現的三支論式可稱為共中自、共中他。
文軌的《莊嚴疏》說：“內道破外道雲，我非常住宗，以動作故因，如燈焰等喻，然動作因內道不許於我上有，我又是無，……今動作因他比量，故無所依不成過也。”
上例中，佛家不承認“我”，故宗為他比量，佛家又不許“動作”因於“我”上有，故因也為他比量，只有喻是共比量。整個論式是他比量，由於對“動作”因說明了是他比量，即作了簡別，故無過失。
《大疏》在解釋《入論》關於因的隨的一不成過時，根據自與他、有體與無體、全分與一分的不同，分成八種情況詳加分析。這裡只引前四例。
如勝論師對聲顯論，立聲無常，所作性因。因法所作性，立敵共許，是有體，但聲顯論不許所作性因於聲上有，故此因是有體他隨一不成。
如聲顯論對佛弟子，立聲為常，所作性故。所作因是有體自隨一不成。
如勝論師對諸聲論，立聲無常，德句攝故，聲論不許有德句故。德句因諸聲論不許，是無體因，不允許許在聲上有，故此因為無體他隨一不成。
如聲論對勝論立聲是其常，德句攝故，此德句攝因聲論自不許，故此因無體自隨一不成。
《大疏》接著說：“此中諸他隨一全句，自比量中說自許方，諸自隨一全句，他比量中說他許言，一切無過，有簡別故。若諸全句，無有簡別，及一分句，一切為過。”
在《大疏》所舉隨一不成全部八例中，宗或是“聲無常”，或是“聲為常”，都是共比量，而因或有自隨一不成，或有他隨一不成，若加簡別語自許、他許，則成自比量或他比量。這樣，宗共、因自、整個論式為自比量；宗共、因他，整個論式為他比量。
大《大疏》中，也有宗共、因共、喻自的論式，《大疏》說只要喻支加了自許，則整個論式為自比量。例如聲生論對佛弟子立聲是其常，所聞性故，如自許聲性。
在唐疏中，共中自和共中他的自、他比量實例，不勝枚舉。可見，《大疏》關於“凡因明法，若自比量，宗因喻中皆須依自，他共亦爾”的概括是片面的。
日僧善珠也因循了《大疏》的片面概括，認為：“若自比量等者，今疏主意，自比三支，各置自許，他比三支，皆置汝執，共比三支，置極成言。”這就只承認純粹的自、他比量，而不承認共自、共他混合而成的自、他比量。
三支中有一支、二支或三支為自、他比量，則整個論式必定是自、他比量，這應當成為判定自、他比量的唯一標准。玄奘的“唯識比量”中的因支有自許簡別語，整個論式應為自比量。《大疏》以及《明燈抄》等認為雖置自許，仍為共比量，這是站在大乘教人立場上曲為之解，也反映了《大疏》等關於自、他、共三種比量理論以及實例分析兩方面的混亂。
3、三種比量的勝義簡別
關於簡別，我們最後來談談勝義問題。
《大疏》在講完自、他比量的簡別之後，緊接著說：“若共比量等，以勝義言簡，無違世間、自教等失。”
請讀者注意，《大疏》說的是“共比量等”，這一“等”字，就把自、他比量也都算進去了。所謂“勝義”，是指高深的道理。用高深的道理來談問題，就不會有“世間相違”和“自教相違”等過失。“勝義”有時又用“真故”、“真性”等來表示。《大疏》明確規定“勝義”是用來簡別“世間相違”、“自教相違”的過失的。“世間相違”、“自教相違”是無論立敵哪一方都不應該犯的過失，也不論用自、他、共哪一種比量立論，都應加以避免。用“勝義”來簡世間、自教，這不是共比量的特權，應公平地歸之於三種經量。此外，有的因明著作批評因明設立“世間相違”、“自教相違”等過失，是阻礙理論發展的保守思想。對此，熊十力批評說：“今人每謂佛家因明，說世間相違、自教相違諸過，為束縛思想之道。此妄談也。因明所標宗因諸過，本斟酌乎立敵對辯之情而立，用是為辯論之則，非所以立思想之防。文義甚明，可復按也。”因明對三種比量設“勝義”言簡，正說明因明設“世間相違”等過，是辯論之則，非立思想之防。因為違了世間常識，在論辯中就明顯處於下風，難以奏效。違了自教，則陷於自相矛盾，難於取得辯論的勝利。因此，熊十力的見解是很恰當的。
四、三種比量的立破功能
1、共比量兼具六正破邪
《入論》說真似能立、真似能破，以共比量為准。因明立破最重共比量。這是因為共比量宗依、因喻皆共許極成，是標准的能立。共比量之能立同時又兼具能破。因明關於能破有兩種方式：一是顯過破，二是立量破。顯過破是指不組織論式的能破，直接指出敵論宗、因、喻諸種過失。立量破是組織論式的能破。共比量的立量破其實就是共比量的能立。它們一而二、二而一。勝論派對聲生論，立“聲無常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敵之“聲常”宗，又論證了自宗“聲無常”。
《大疏》說：“求因明者，為破邪論，安正立道。”共比量兼具立正破邪二義，悟他功能最勝。
2、自比量只限於立正，他比量只限於破邪
自、他比量與立破關系如何呢？
《大疏》有一整段論述：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有釋無此，能立自宗，即能破敵，必對彼故。有是能破而非能立，如顯過破；有釋無此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成；有釋無此，立謂能申自，破謂就他宗……”
今人不乏誤解。有的認為“疏於自他立破，兩存異說，未予判決。故既謂自他比各兼立破，又謂自比唯立，他比唯破。二說既異，應判是非。”
有的說《大疏》在這時是“把幾種不同的意見胪列了出來，……因明家的意見如此相背……”
其實，《大疏》在這段話裡把立破的各種關系析得非常明確，決不是胪列異說而無所適從。日僧善珠對《大疏》的這段話作了准確的诠解：“此八義中，體或同異，應以前對後，問答判簡，研核是非，方知寬狹。”意思是《大疏》講了八種情況(本文只引了有關自他比量的前三種)。每一種情況都作問答料簡，即分號後面的話是對分號前面的話料簡，也就是限定。每個分號前後的兩句話並不相非。
善珠繼續解釋說：“若言能立皆非能破，即違能立是能破者。若說能立即是能破，復違能立非能破者。今顯能立立自破他，能破破他及以自立，皆不定故。故置有釋，簡定執也。”
這段話的意思是說既有是能立而非能破的，也是有能立兼能破的。若說凡能立皆非能破就與亦立亦破的情況相矛盾。如果說凡能立都是能破又與是能立而非能破的情況不合。設置“有釋”，就是為了料簡凡能立都立自破他，凡能破都是破他兼立自的“定執”錯誤。
前面說過，共比量具立正破邪二種功能，悟他最勝。《大疏》上面這段話中，第三個分號的前一句“有是能立亦是能破，如真立破他所不成”，是說的共比量，真能立兼真能破。分號後的“有釋無此，立謂能申自，破謂就他宗”解釋了自他比量的立、破功能。“立謂能申自”意為自比量能申自，“破謂就了宗”意為他比能破因為自所不成，唯“就他宗”，只能破敵而不能申自。這就明確規定了自、他比量的立、破功能。自、他比量的功能對照起來說，自比量只立不破，他比量只破不立。
《大疏》在另一處也表達了同樣的思想。“又因明法有自比量及他比量能立能破。”
為什麼自比量只限於能立，他比量只限於能破呢？
在自比量三支中，或概念或判斷必定有依自的成分，既然敵方所不許，就只能立自，起不到破他的作用。例如，數論立“我我是常”，有法神我，敵論不立，今敵不許有我，必不立我無常宗，他宗既無，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。
善珠的《明燈抄》也說：“宗等三支，皆為悟他未了義故者，依他共量不約自量。”這是說他比、共比可以悟他，自比無此功效。
在他比量三支中，宗因喻中必有依他的成分，自既不成，應非能立。他比量只能破他、不能立已正義，這應是很顯然的。
最後還應指出，在《大疏》中的確有一些與上述觀點相龃龉的間接論述，“自共比中，……自共有過，非真能立，何名破他。他比量，……立他違他及共有過，既非能破，何成能立。”准疏此說，自此能立，似乎亦是能破，他比能破，似乎亦復能立。這一見解於理不合，可以刪除。
在三種比量中，共比量破他功能最強，他比量次之，自比量無此功能；立自功能亦以共比量最強，而自比量次之，他比量則無此功能。
關於三種比量之間的應對，《大疏》有言曰：“立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。”這是說，敵方立的是共比量，已方也應以共比量破之；敵方立的是自比量，在已方看來是他比量，已方應以他比量破之；敵方立的他比量，在已方看來是自比量，已方應以自比量破之。一一對應，不可錯亂。這樣才能達到破敵之目的。若敵方為共比量，已方應以自比量，則無破敵功能。因為倘若可以用自比量來破共比量，則一切量都會有相違量。
