佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第十三章 探幽發微 闡發宏富
一、因明研究的指導原則
——陳大齊的因明思想
如果說呂澂的因明研究是得力深通佛典、廣研諸論，充分利用梵、漢、藏文資料，從而使漢傳因明別開新生面的話，那麼可以說陳大齊的因明研究是以邏輯為指南，在因明與邏輯的比較研究上作出了超越前人的實出貢獻。他們揚已之長，各領風騷，其成果似星月交相輝映，全面地把漢傳因明研究的水平提到一個新的高度。 呂澂的因明研究在國內外素享盛譽，而陳大齊則鮮為人知，但是，呂澂的不足又恰恰為陳大齊所彌補。
陳大齊，當代邏輯學家，主要邏輯著作有《理則學》、《實用理則學八講》等。“五四”前後曾任北京大學代理校長，約於1948年去台灣。在1970年他84歲高齡時，台灣中華書局出版了他的新作《因明入正理論悟他門淺釋》一書。
《因明大疏蠡測》集中地反映了陳大齊的因明思想。該書於1945年8月在重慶鉛印出版，1938年曾以油印本分贈。
本書作者娴熟地運用傳統邏輯的工具。研究了因明的體系，探幽發微，闡發宏富，內容博大精深，處處顯示出作者的創見，具有重要的學術價值。可以說，在邏輯與因明的比較研究方面，至今沒有一本著作可以與之媲美。
《因明大疏蠡測》(以下簡稱《蠡測》)是一本12萬余字的論文集。它由42個專題外加序和跋組成。從文字方面看，此書的嚴重不足是仍用文言文，而且完全模仿《大疏》的行文格式，大多以四字一句，不少地方文字過簡，於初習者帶來不便。
一、因明研究的指導原則
陳大齊在《蠡測·序》中概括了該書的寫作指導原則及寫作的特點，其實也就是他進行因明研究的指導思想和具體研究的方法。
關於寫作的指導原則，他在序言中說：
遇有艱疑，深思力索，但遵因明大法，不泥疏文小節，參證其他疏記，間亦旁准邏輯，期得正解，以釋其疑。
1、遇有艱疑，深思力索
首先，作者表明了自己的刻苦鑽研精神和嚴謹的寫作態度，“遇有艱疑，深思力索，”決不浮光掠影，淺嘗辄止。因明論、疏，晦澀艱深，學人視為畏途。心氣精浮之人難於登堂入室，往往半途而廢。按照熊十力的經驗，須要有大心、深心、靜心，沉潛往復，從容含玩。陳大齊對因明的研究就經歷了艱苦的旅程。玄奘嫡傳弟子窺基的《因明入正理論疏》內容富贍，為諸疏之冠。陳大齊“取讀此書，格格難入，屢讀屢辍，何止再三。然研習志，迄未有衰”。他拿來日籍《因明入正理論方隅錄》作為入門工具，“悉心誦讀，粗有領悟”，寫成《因明入正理論淺釋》，但自覺“殊不惬意”，對因明理論尚未澈悟。於是，又細讀《大疏》，用數載之功，才寫成這本巨著《蠡測》。陳大齊治學因明的成功之路，是有普遍意義的。他的攻堅精神，值得每一位因明研習者學習。沒有刻苦嚴謹的治學態度，是很難得的因明正果的。
2、但遵因明大法
其次，作者恰當地把握了對專題研究和對因明體系研究的關系。“但遵因明大法”，就是要讀原著，要准確地理解因明理論的本來意義，從整體上把握因明的理論。“因明大法”的主要依據是奘譯之大、小二論。大論是指陳那新因明代表作《因明正理門論》(簡稱《門論》或《理門》)，小論指陳那弟了商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》)。《蠡測》所包含的42個專題都是在因明大法的統帥下寫成的，對因明本來體系的整體把握促進了對因明專題的深入研究。
3、不泥疏文小節
第三，不應該全盤接受唐疏的解釋。玄奘沒有自己的因明著述，他的思想當保留在眾多弟子的疏記中。要習因明，唐疏便是入門階梯，捨此無由。作者對《大疏》的成就與不足有恰當的評價。《蠡測·序》中說：“探源窮委，博征繁引。於因明理，闡發尤多，內容富贍，為諸疏冠，……大疏精神，堪為楷式。”同時，作者對《大疏》的不足也揭之甚明，“名言分別，界限不清，後先闡述，不相符順。義本連貫，散見不聚。理有多端，掛一漏余。積此諸故，益復難解。且令因明體系，失其嚴謹，損其貫通”，鑒於上述，作者主張“不泥疏文小節。”陳大齊學習前人，又不迷信前人並且收於糾正前人的錯誤，這是非常可貴的。
4、參證其他疏記
第四，作者主張在研讀《大疏》的同時，還要參閱其他疏記。神泰的《因明正理門論述記》(簡稱《述記》)、文軌的《因明入正理論疏》等都成書於《大疏》之前，《大疏》與其一脈相承，又不乏新見，而日籍《因明論疏瑞源記》又是對《大疏》的集注本，其中引用各家注釋有幾十家之多，以上各書可資相互發明。陳大齊認為，研讀《大疏》，“參證其他疏記”也是十分必要的。
5、間亦旁准邏輯
第五，把因明與邏輯作比較研究。西方邏輯是一門成熟的科學，邏輯理應成為耙梳、整理因明論、疏的思想武器。因明研究有沒有邏輯科學作借鑒，是大有差別的。這是今人勝於古人的地方。中國的名辯、印度的因明和西方的邏輯三者之比較發端於“五四”之前，大成於“五四”之後。因明、邏輯比較研究成績卓著者要算陳大齊，《蠡測》的最主要的貢獻也就在於上。作為邏輯學家的陳大齊，時時自覺地運用邏輯眼光來看待因明理論，甚至還嘗試用數理邏輯的觀點來對照因明的特點，在漢傳因明中實屬鳳毛麟角。他比較了因明與邏輯之短長，指出：“因明邏輯，二本同理，邏輯未說，如是無體，如自他共。因明發揚光大之可期者，與夫足補邏輯所不逮者，其或在斯。故於此二，尤致力焉。”作者對有體、無體兩個重要術語的研究，對自、他、共三種比量的研究，詳密精審，至禽仍有指導離議。
以上幾條原則，在研究和寫作中往往兼而用之。例如，窺基《大疏》中出現了因同品、因異品概念，有無必要，這是現代因明家十分關注而又分歧較大的一個問題。呂澂、熊十力都認為《大疏》誤解了《入論》，杜撰了因同品、因異品二名詞，帶來矛盾。陳大齊根據上述前四條原則，從五個方面充分論證了因同、異品一說存在之合理性。
二、因明研究的具體方法
作者在序言中提出了該書寫作的六個特點，也就是研究因明理論的六個方法：
“紊者理之，似者正之，晦者顯之，缺者足之，散者合之，違者通之。”
1、紊者理之
以有體、無體兩個語詞的解釋為例。有體、無體是因明術語中最復雜難解的語詞。古今因明家異說紛呈，頭緒繁多。《大疏》也未集中論述，而是散見各處，顯得紊亂。《蠡測》把它們匯集起來，經過耙梳整理，讀來便覺條分縷析。該書剝筍錘釘，層層深入，全面、明確地解釋了這兩個語詞的各種含義。
大該書《有體無體表诠遮诠》一節中解釋說：“疏言有體無體，其義似有三類。”這在古今因明著作中，第一次明確指出《大疏》中有體、無體兩個語詞的多義性。
第一種含義的有體、無體，“指別體之有無。言有體者，謂因言所指，於有法所指之處，別有其體。如煙與火，各為一物。言無體者，謂因所指，附麗有法所指事物，不於其外自成一體。如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。是故有體雲者，意即物體，無體雲者，意即物體所具屬性。”《大疏》在解釋因三相第一相“遍是宗法性”時，解釋了這種含義的有體、無體。只要因法遍及有法，即因法能包含有法，此因法即滿足了第一相，而不論此因法與有法是同事物體還是別一物體。此所謂“非無體是，非有體非”之含義。
第二種含義的有體、無體是指“謂言陳之有無。言陳缺減者曰無體，不缺者曰有體。”《大疏》是在談及三支的阙過時使用這一含義的。《大疏》說：“若談阙過，阙有二種，一無體阙，二有體阙。無體阙者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體阙，三相既義，故非無體。”意思是三支是否完整，完整的為有體，不完整的稱無體。所謂不完整，不包括以宗、因、同喻依組成的正確的省略式。
第三種含義的有無體是討論最多的一種。例如《大疏》說：“故此過是兩俱有體一分不成，余無體兩俱一分一種不成。”此言有體、無體，與上二義又異。古今因明家對第一、二種類有體、無體的理解都一致，而對這第三種的理解大有不同。陳大齊對有、無體之三義加以簡別，持取第三“疏言有無，多屬此類”。這就為有、無體的討論確定了論域。這第三種含義的有、無體是討論三支內部各概念的，涉及宗之有法、法、因法和喻依，“立敵不共許其事物為實有者，是名無體”，反之為有體。各概念間的有體、無體還須遵循一定的關系，才能無過失，《蠡測》也一一加以討論。此外作者還討論了有、無體與有、無義以及表诠、遮诠的關系。
2、似者正之
《大疏》對《入論》的解釋多為真知灼見，但也不乏誤解，有的誤解甚至在今天仍有回響。例如，《大疏》對宗與能立的關系的解釋就是錯誤的。《入論》“宗等多言名為能立，”是指宗、因和喻三支為多言合為能力，《大疏》卻把宗排除在外，違反《入論》之本意。《蠡測》詳細分析了《大疏》的錯誤。又如《大疏》釋同品時，把同品解釋成同喻依，熊十力的《因明大疏刪注》因循此誤，直到今天，有的著作也在此失足。《蠡測》對《大疏》的這一誤解也作了詳細剖析。
3、晦者顯之
例如，《大疏》解釋了宗同品的數種含義，其中之一是同品同於不相離性。《蠡測》認為“說欠明暢，易滋誤解”。《大疏》說：
且宗同品，何者名同。若同有法，全不相似，聲為有法，瓶為喻故。若法為同，敵不許法於法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以為同。此中義意，不別取二，總取一切有宗法處名宗同品。
又說：
是中意說宗之同品，所立宗者因之所立，自性差別不相離性，同品亦爾，有此所立中法，互差別聚不相離性相似種差，即是同品。
《蠡測·宗同品》認為《大疏》說宗同品不同有法，這好理解，因為聲有可聞性，瓶則可燒可見，二者差異多於相似。說不同能別，同於不相離性，這不好理解。按照《入論》的說法，“謂所立法均等義品，說名同品。”即是說，宗同品者，同所立法。《大疏》解釋說：“所立謂宗，法謂能別。”宗是所立，是由宗依有法及法(能別)結合而成的。所立法是指能別。所立與所立法是不同的。如果說同品同於有法與能別不相離性“謂法有法屬著不離”，那就會把所立與所立法等同起來。它們本來“義各有別，今以合釋，自相抵觸”。
再則，《蠡測》認為，聲是無常，瓶等無常，此二宗體，顯有差異。又瓶無常與聲無常，離體說主，其義雖一，依體說義，為體所限，即有小異，不復盡同。《大疏》說宗同品既不同於有法，也不同於能別，“總取不相離性”，便有過失，稱作“一切同品皆有一分所立不成”。這是因為同喻瓶空，但成無常，不成聲無常。可見，如果《大疏》所說宗同品是“總取不相離性”的話，那麼就會導致嚴重後果：是上面這種意思。那麼，宗同品之間，究竟同於什麼呢？《蠡測》引用《纂要》的話說：“即以瓶上無常與聲無常法法相似，名為同品”。陳大齊認為此說“與論相契，且符至理……疏亦應許，法法相似，是宗同品”。既然《大疏》認為宗同品同於能別有法，同品但取於義，但《大疏》又把同品之品釋為體類，“瓶等之上，亦有無常，故瓶等聚名為同品”這又作何解釋呢？陳大齊認為，這一“矛盾”並不是《大疏》杜撰出來的。
《入論》本身就既把同品釋為義類，又把同品釋為體類。《入論》說，“此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品”。陳著認為，並非《入論》自相矛盾，其實是“宗同品者，正取於義，兼取於體”。正如《大疏》所說：“正以所作無常為喻，兼舉瓶等喻依。”根據以上解釋，《蠡測》得出結論說：“因明設宗同品，……欲以證實所作無常屬著不離。然無常性散在瓶盆，依體以存，不能離體。……是故同品舉瓶，意本不在於瓶，借此所依之體，以顯能依之法。是故疏雲‘不相離性'，殆謂他處有法及法不相離性，非謂宗中有法及法。”意思是說，宗同品指宗以外的法與有法不相離性，如聲無常宗，同品為瓶，瓶體是有法，無常是瓶之法(屬性)，屬性是依物體而存的，此所謂“不相離性”也。
4、缺者足之
作者在《蠡測·三十三過與自他共》中指出：“論(指《入論》)說三十二過，但以共比為例，未及自他。《大疏》說過，條析益明。然舉過類，猶有未盡，判別正似，間有未當，且說有體無體，未分自他與共。用是不揣簡陋，妄作續貂之計。”
例如，《大疏》在講解“共不定”因過時，分共比量、自比量、他比量依次解釋，但在講釋共比量時，又只說及“共共”一種。舉個例子說，聲論師對佛弟子立聲常宗，所量性因，立敵雙方對聲、常、所量等概念都共許極成，因此是共比量。其共同品瓶有所量因，其共異品空亦有所量因，立敵俱許常無常品皆共此因，故曰共共。“共共”意為立敵雙方共同承認所量性因為共不定因。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，所量性故，聲是其常。令宗不決，故名不定。
陳大齊指出，共比量中的自共不定、他共不定的情況“疏略未說，今試足之。二元論者謂世間一切可別為精神物質，兩個相同。唯物論者但許物質總攝一切，不許精神違此有別。今唯物論者立量雲，電波得以數理計算，是物質現象故。風力熱力，是共同品，文學藝術，是共異品，敵論於物質現象外，尚許精神文化現象，其共異品文學藝術，非物質攝，故非有因。立者物質，總攝一切，其共異品，隨亦有因。將如風力熱力，是物質現象故，得以數理計算耶，將如文學藝術，是物質現象故，不得以數理計耶。是故此因，自共非他。”意思是說，這是自共不定，而非他共不定。
《蠡測》還補棄說，如果把上例看作是二元論者對唯物論者所立之量，則成為“他共非自”，即他共不定而非自共不定。還指出，《大疏》明言共共、自共為不定過。但“他共何收，疏未及說”，便使得後世釋者遂多異解，有說是過的，有說非過的。陳大齊認為“今此他共，異品他有，其第三相，未臻極成，若謂非過，有違理門。是故他共，與自共同，應是共比中過。”意思是，在他共不定中，異品有因，雖然是“異品他有”，也沒滿足異品遍無性，如不算作過失因，便與《門論》相違。因此，《蠡測》認為他共與自共、共共一樣，是共不定中共比量裡的一種過失因。
5、散者合之
這是《蠡測》常用的一種研究方法。關於有、無體之解釋，關於能立之解釋等等，都具有“散者合之”的特點，“散者合之”的研究方法體現了作者對論和疏所作的整體研究，避免了一孔之見。
6、違者通之
例如，在《同品非有異品非有》一節中，陳大齊指出，九句因中“第五句同品非有異品非有，衡以邏輯直接推理，應非可能。同品若果非有，異品必有或有非有，定不同為非有。……異品非有，同品必有或有非有，不能同時亦為非有”。但是“因明設比，蓋別有故，且亦不與邏輯相違”。例如，聲論派對佛弟子立“聲常，所聞性故”，世間一切，其可聞者，除聲以外，更無別物，因此，常無常品，皆離此因。作者指出：“立宗之始，聲常無常懸而未決，故自常宗言之，聲是自同品而非共同品，亦是他異品而非共異品，同異未臻共許，是故因明通例，言同異品，除宗有法……故此雲同品非有，在形式上雖曰一切甲皆非乙，立者實質上之意義不爾，僅曰若干甲非乙。至於敵論，未謂聲為常品，故其實質形式兩義相符。異品非有，亦復如是。聲為他異品而非共異品，立言異品非有，本無可除，故於立論，形式實質，同為一切非甲者皆非乙。敵說異品，定除其聲，故於異品非有，其實質意義僅為若干非甲者非乙，立者同品非有之實質意義既為若干甲非乙，而一部分甲非乙者，其余分這甲必為乙無疑，是故若干甲非乙，亦必若干甲是乙，……敵之異品非有，曰若干非甲者非乙，准諸前說義理，必若干非甲者是乙。……綜上所述，其第五句同品非有異品非有，分析言之，在立為同品有非有異品非有，在敵為同品非有，異品有非有，與邏輯理亦復相符。”
又如，在《宗因喻間有無體之關系》專題中，陳大齊指出，《大疏》論宗因喻間有體無體之關系，計有三則，“第一、第二兩則之間，顯有不相符順之處，在第一、第三兩則之間，雖無明顯的自相矛盾之處，但作詳細探討後，也可見不盡符順之處。”作者認為，“推其原故，則以泛說有無，未分自他及共，且於隨一有無，或說為有，或說為無，不盡一致。又於無宗，或說其總，或但一分，不兼其余，名實不一，遂滋混淆。有體無體，有義無義，……應各分四。”
三、因明基本理論研究方面的主要貢獻
由於《蠡測》的寫作是以上述五條指導原則為准繩，又具有上述六個特點，這本文集稱得上是一部全面、系統研究《大疏》的具有很高理論水平的力作。陳大齊的因明研究指導思想及研究方法在今天仍值得借鑒，他在因明基本理論研究方面的許多突破和貢獻都極待發掘和研究。下面我們擇其要者加以評介：
1、關於能立二義
最全面地論述了“宗等多言名為能立”的含義，糾正了《大疏》關於宗只能所立而不屬能立的錯誤。
《大疏》對《入論》“宗等多方名為能立”作兩種解釋。第一釋為：“宗是所立，因等能立。若不舉宗，以顯能立，不知因喻，誰之能立。……今標其宗，顯是所立。能立因喻，是此所立宗之能立。雖舉其宗，意僅所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫於古釋。能立亦濫彼能立過。為簡彼失，故舉宗等。”
《蠡測》把定解釋概括為“顯所立而簡濫”。如果說在“宗等多言名為能立”一句中“舉宗”是為了“簡濫”，那麼會“適得其反”。《蠡測》認為有兩點不妥。第一，“蓋誤以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》誤作此“能立”為證宗之理由，即宗是所立，而因喻為能立。實際上此能立別有意義。第二，“既言宗等能立，宗益濫於能立，其所立義，更無由顯。簡濫益濫，應非論旨。”意思是，照《大疏》說，《入論》的本意是要把宗與能立(因、喻)區分開來，如果是這樣，那就不應該說“宗等能立”的話。既然說“宗等能立”，把宗放到能立中去了，又怎麼來顯示它是所立呢？如此非但不能簡濫，反而違背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡測》認為這種自相矛盾之說不會是《入論》的本意。
《大疏》之第二釋：“陳那等意，先古皆以宗為能立，自性差別二為所立。陳那遂以二為宗依。非所乘诤，說非所立。所立即宗，有許不許，所诤義故。……因及二喻，成此宗故，而為能立。今論若言因喻多言名為能立，不但義旨見乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那天主，二意皆同。既禀先賢而為後論。文不乖古，舉宗為能等。義別先師，取所等因喻為能立性。故能立中，舉其宗等。”《大疏》的意思是，“宗等多言名為能立”從字面上說順古，實際所表達的意義卻不同。
《蠡測》認為《大疏》“曲為解釋，於理亦有未順”。其一，有自教相違過。“文以顯義，應與義符，今文謂此，義則指彼，文與義違，何以悟人。自教相違，誠為過失”。其二，《大疏》“文不乖古”之釋未能一以貫之。疏釋宗為樂所成立時，說過“又宗違古，言所成立以別古今”與“文不乖古”相抵觸。其三，“夫惟別創新義，尤應闡述明顯，庶令墨守之徒，知新是而舊非。隱約其詞，且不足以闡揚新義，暗違明順，徒為舊說張目而已。”
《蠡測》將《入論》中十五處涉及能立的說法逐一考察，指出“並攝宗者有九”，“指因法者有六”，並進一步提出能立二義的觀點。“其一與所立相對望，能者對所而言，立者謂成立義。此雲成立，意即成宗，亦即今語所謂證明。……若約此義，因喻所以證宗，自是能立，宗為因喻所成，應是所立。亦可釋言。宗與因喻對望，宗是所立，不得亦稱能立。能立之第二義，與似立相對望，能者謂其非似，立者謂申自宗。如疏言：‘立謂能申自'，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敵之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵觸，義各有當。”
2、關於表诠、遮诠
第一次直接對新因明中的表诠、遮诠作出正確的解釋，指出因明中的遮诠近似於邏輯之負概念，糾正了遮诠相當於邏輯否定命題的觀點。
因明中表诠、遮诠是就概念而言還是相當於肯定、否定命題，能否正確回答這個問題，事關重大，倘若發生誤解，則因明、邏輯比較研究的大廈便失去基礎。
《蠡測》廣集論、疏眾說，求其意義，認為“遮”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮義，與邏輯中所雲負名，約略相當。”“遮诠雲者，不僅謂其不爾，且亦非有所目，非有所诠之體。如曰無有，但遮其有，不必世間別有無有之體，指而目之而後始得言無。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其體。如曰常住，表有常體，如曰無常，表有滅體。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡測》引用了《莊嚴疏》的一段話：“若诠青共相，要遮黃等方顯此青，謂非非青，故名之為青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮余诠此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮余法，無別所诠，如言無青，無別所顯無青體也。”
《莊嚴疏》把一切名即概念分為兩類，一類相當於邏輯上正概念，如青，另一類相當於負概念，如非青。诠釋、闡明“青”這一概念的涵義，必須亦遮亦诠(表)，而要诠釋、闡明負概念“非青”，只須遮去青，其本身卻“無別所顯”，“非有所诠之體”。《蠡測》指出，神泰的《述記》的說法與《莊嚴疏》的觀點是一致的。《蠡測》還引用了《大疏》的說法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所謂宗法，指宗之後陳法，即邏輯上命題的謂項，也是指概念，而不涉及整個命題。陳大齊認為“名言表诠之分，不以著非無語與否為斷。”意思是，一個名言(概念)是表是遮，不能以有無否定詞“非”、“無”等來判定，這一點與邏輯負概念的判別是有不同的，“依立敵所許而異”。
3、關於全分、一分
把因明之全分、一分與邏輯之全稱、特稱作比較，提出因明全分下邏輯全稱有同有異，而一分不同於邏輯之特稱，糾正了全分等於邏輯之全稱，一分等於邏輯之特稱的錯誤。
陳大齊認為：“疏雲全分，可有二義，一就一名就其所指事物全體，他則聯系多名總說其為全分。”他舉例說，如所別的極成全分四句這中“我是無常”，“神我實有”，如自語相違全分四句中“一切言皆是妄”。陳大齊認為：“就我名與言名，說其全分，此與邏輯全稱，最相切合。”這是一名之全的例子。多名之全，實際是指復合主項的聯言命題，這種聯言命題可析成若干個全稱的簡單命題。《蠡測》舉例說，其現量相違全分四句中，“同異大有，非五根得”，“覺樂欲瞋，非我現境”，前例之有法成自二名，後之有法成自四名。此之多名，非必關帶，……第一例可析為二種全稱命題，第二例可析為四種全稱命題。陳大齊認為：“聯系多名，以說全分，此與全稱，義已稍異，第其所聯本屬全稱，多全說全，亦尚無違。”
《蠡測》認為：“至若一分，異於特稱。”該書引《大疏》說比量相違一分四句之說，“有違共一分比，如勝明論師對佛法者，立一切聲是常。彼宗自說明論聲常，可成宗義。除此余聲，彼此皆說體是無常，故成一分。”《大疏》說兩俱不成曰：“三有體一分兩俱不成。如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因。立敵皆許此因於彼外聲無故。”《蠡測》指出：“以上二例，雖標一分，察其宗言，皆是全稱。”另外一種情況是復合主項的聯言命題，亦可析成若干個全稱的簡單命題。如所別不成一分四句，“有自一分所別不成非他。如佛弟子對數論言，我及色等皆性是空。色等許有，我自無故。”又如相符極成一分四句，“有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意為實，兩個相符，立我實有，符他一分。”《蠡測》認為：“此二亦是聯系判斷，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分別立之，各得二宗，皆屬全稱而非特稱，其所以標一分言者，謂多名中之一名耳。”同時還指出：“疏於宗因二法，亦說全分一分。”邏輯的量項，只涉及謂項的范圍。這又是二者的不同。《蠡測》還認為：“邏輯全稱特稱，偏重形式，因明全分一分，偏重實質。其言全分，或謂一名之全，或謂多名之全，一分亦爾，或謂一名之分，或謂多名之分，皆屬內義，無關外形。”
4、關於有體、無體
第一次清楚地解釋了有體、無體語詞的多義性，對使用最我的第三種含義的有、無體作出正確的定義，並闡明了有體、無體與有義、無義和表诠、遮诠的聯系，同時也闡明了宗、因、喻間在有、無體關系上所應遵守的規則。
陳大齊《有體無體表诠遮诠》專題中指出，對於《大疏》所說有體、無體之判別，“後世解者，說本紛纭。”日本的《因明入正理論疏方隅錄》加以綜結，凡有四種，一以共言為有體，以不共言為無體。二約法體有無，以判有體無體。三以表诠為有體，以遮诠為無體。四以有義為有體，以無義為無體。有義者有可表之義，如聲無常，即是表诠，無義者無可表之義，如立我無，亦即遮诠。故第四種可攝於第三之表遮，無煩別立。此三有體無體，就宗因喻三支分別言之，非定一種。宗之有體無體，意取表诠遮诠。因之有體無休，取共言不共言，共言有體之中，復分有無二種，以表诠為有體，以遮诠為無體。喻體之有無體，亦取第三表遮，喻依之有無體，以遮诠為無體。喻體之有無體，亦取第三表遮，喻依之有無體。謂物體之有無，有物者是有體，無物者是無體。……陳著認為《方隅錄》的缺點是“不依一義，且依宗因喻三，分別判定”。
陳著將散見各處之無體實例九則，加以歸納，“大疏說無體之理由，不外二義。曰無，曰非實有，即謂無此法體，亦即無此事物。曰不許，曰不立，謂立敵不共許。曰不成，則雙舉二義。……立敵不共許其事物為實有者，是名無體。雲不共許，非共不許，故若立敵隨一不許，亦是無體。”
陳著從無體的定義出發，又提出了有體的定義。“有體為無體之矛盾概念，若非無體，便是有體。是故有體之義，可從無體推衍而得，有體者謂立敵共許其事物為實有。”
作者還指出，有、無體這兩概念與極成、不成兩概念是完全一致的。“是則疏雲有體無體，以法體有無及共不共許為分別之標准。真極共許合成極成。故亦可簡言曰，有體者謂極成之體，無體者不極成之體。”
陳大齊又進一步指出極成所包括之二義即真極和共許的關系：“然自立敵言之，共許者必共信真極，共信真極亦必共許，故極成言，尤重共許。”這樣，又可以說：“立敵共許者是有體，不共許者即是無體。”
該書根據以上對有、無體的理解，作為衡量標准對照檢查《大疏》中明確說到宗(宗之有法因)、(因法)和喻依有體、無體的大量實例，結果是“殆無有不相切合者”。
為便於理解，這裡分別略錄幾例：
有體有法之例：
“聲無常”——勝論對聲論——有法聲，立敵俱許。
“聲常”——聲論對佛弟子——有法聲，立敵俱許。
無體有法之例：
“虛空實有”——勝論對無空論——有法虛空，立許敵不許。
“我常住”——薩婆多對大乘——有法我，立敵俱不許。
有體因之例：
“是眼所見性故”——勝論對聲論——立敵俱許。
“勤勇無間所發性”——聲論對佛弟子——立敵俱許。
無體因之例：
“實句攝故”——聲論對佛弟子——立許敵俱不許。
“以是神我故”——數論對佛弟子——立許敵不許。
有體喻依之例：
“如瓶”——聲論對勝論——立敵俱許。
“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。
無體喻依之例：
“如空”——聲論對無空論——立許敵不許。
“如前五句”——佛法對勝論——立不許敵許。
陳大齊認為在《大疏》中明確論述有無體者除一例外，皆相切合。這一例外是指有體喻依之例：“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。而在無體喻依之例中“如空”——聲論對無空論——立許敵不行。同此無空喻，同對無空論，且同是立許敵不許，一作有體，一作無體，豈不自相矛盾？《蠡測》認為，根據《義纂》關於有無體宜分自、他、共的說法，這個矛盾是由於《大疏》沒有分自、他、共比量而造成的。“按諸實際，亦非必爾。蓋無體中，有立敵俱不許者，亦有隨一不許者。凡屬隨一不許，同時必隨一許，或立許敵不許，或敵許立不許。是故同此事物，立敵分別言之，有無適正相反，在許者為有體，不許者為無體。就前例言，許者許空為有，是自隨一有體。敵者不許空有，是他隨一無體。故隨一有與隨一無，文雖相反，義實相通。泛言有體無體，既已含混不清，宜以自他共言分別合說，庶幾眉目疏朗而免含混。”
陳大齊根據上述標准考察了宗之謂項即能別(宗上有法之法)的有、無體問題。“能別與因同為宗法，因法既分有體無體，能別義准亦可有二。且若以極成為有體，而以不極成為無體，能別有極成與不成，應亦可作有無之分。”准此，疏中各例，除了別實例之解釋偶有失誤外，大多數都符合。
有義、無義，表诠、遮诠，有體、無體三組概念有密切的聯系。《大疏》中沒有有義、無義的說法，但在其他疏記中常常出現。《蠡測》匯集文軌、義纂、篠山三家之說，加以探討。“三家之說，義相一致，有義雲者，亦遮亦表，無義雲者，唯遮不表。是故有義無義，同於表诠、遮诠。”
文軌和篠山二家在有義無義之外，別立第三種通二法，既通有義，又通無義。例如《莊嚴疏》說：“三通二法，如言諸法皆是所知，若有若無皆所知故”。《蠡測》認為，這是不能自圓其說的，“有義無義，本屬矛盾概念，既入於有，不得復歸於無，有無不共，豈得通二。”並且指出，文軌、篠山二家提出通二法，是另立標准。因為有義無義之判別，在於本身是表還是遮，而通二法判別之由在於有法，無關表、遮。陳大齊認為，“大疏不設，獨具灼見”。
在《有本無體表诠遮诠》專題的最後，作者研討了表、遮诠與有、無體之關系，“有體亦表亦遮，無體唯遮不表，與有、無義相同。是故有體無體，有義無義，表诠遮诠，三雖異名，義實相通。有無言其體，表遮述其用，此其別耳”。
《蠡測》在《有體宗無體宗》這個專題中討論了區分宗支有體、無體的標准，在《宗因喻間有體無體之關系》專題中又根據自、他、共三種比量詳論了各概念間有、無體之相互關系。這樣，對有、無體的解釋就完全了。
5、關於因同品、因異品
充分論證了《大疏》增設因同品、因異品兩術語的合理性。因同異品是現代因明家呂澂、熊十力主張清除的術語。
作者從五個方面加以論證。
第一，《入論》之中，可資以助因同品之說者，於“顯因同品”外，復有二處。一者說同品一分轉異品遍轉曰：“此因以電瓶等為同品故，亦是不定。”金陵刻經處版窺基的《因明入正理論疏》、商務印書館版《因明論疏瑞源記》皆作同品，他本亦有作同法者。二者說同法喻曰：“若是所作見彼無常如瓶等者，是隨同品言。”同法喻者，謂宗隨因，宗有能隨，因是所隨。今言隨同品，同品是所隨，故應是因同品。且如是釋，與《門論》“說因宗所隨”正相符順。是故此文，可為一助。
第二，《莊嚴疏》釋“顯因同品決定有性”，亦雲“因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。”又曰：“謂若所作，即前顯因同品也。”可見，《大疏》說因同品必有所本，非其始創。縱或《大疏》誤讀，遂以別創新名，然有此名目，於闡述義理，益增方便，亦復可取。
第三，指出《大疏》關於因同異品定義有二。“惟疏說因同異二品，義涉歧異，不作一解，為可惜耳。”《大疏》一方面說“因者即是有法之上共許之法，若處有此名因同品。”又言：“有此宗處，決定有因，名因同品。”是則因同兼及宗同，與同法喻一而不二。其言因異品，亦作如是二解。
第四，《大疏》因循《入論》之說，“疏謂論多說因之同品為同法，其因之異品為異法，而論之說同異二法，兼作二解，疏遂因之”。陳大齊認為如果因同異品是同異二法別稱，何必增設新名，以益繁瑣，而且說因同異品同異宗因，即因同品既同宗又同因，因異品亦既異宗又異因，有名實乖離之嫌。
第五，陳大齊認為，所貴乎別創新名者，意義確定，不可游移，庶足資闡述之方便。《大疏》嘗言：“又因宗二同異名法，別同異名品。……次下二因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。”這裡《大疏》規定了宗因又同、異為法，宗因單同、異為品。陳大齊認為，誠能守此界說，以解因同異品庶幾義無混淆，而有助於闡述。
6、關於同品定有性與同喻體
陳大齊在漢傳因明史上第一次明確指出同品定有性不同於同喻體，指出同品定有性是邏輯上的特稱命題，而同喻體是全稱肯定命題。
在《因後二相與同異喻體》中認為：“二相既具，隨可證明，同異喻體確定無誤。然若謂同喻體為第二相單獨所能證明，或竟謂同喻體不過第二相之顯諸言陳，此違事理，定非確論。”理由如次，其一，“同品定有，出九句因。理門論曰‘宗法於同品，謂有非有俱。'大疏釋雲：‘於同品者，宗同品也。'故同品定有者，謂宗同品有因。同法喻體，先因後宗，其所顯示，說因宗隨。是故論雲‘若於是處顯因同品決定有性'，謂因有宗，非宗有因。前者自果求因，後者自因求果，其在言陳，主謂位置適和顛倒。”其二，主張從同喻體“一切乙是甲”可換位成“若干甲是乙”，即同品定有，但從同品定有所包括的兩種情況“一切甲是乙”或“若干甲是乙”，換位後，但得“若干乙是甲，”不同於同喻體“一切乙是甲”。因此《蠡測》認為“同法喻體，必攝同品定有，同品定有非必能證同法喻體。”其三，“同品定有性既無力單獨證明同法喻體，故必合異品遍無性，積極消極雙為之證，而後始收能證之功。……至若異法喻體第三相得獨立證明，不煩第二為之協助。”並且認為“第三相雙證同異二喻體，故於因明，尤關重要”。
7、關於因的後二相
明確提出因的後二相不可缺一。
現代許多因明著作把同品定有性等同於同喻體，而同異喻體可以互推，因此勢必得出因後二相可以缺一的結論。陳大齊根據他自己提出的關於同品定有性不同於同喻體的獨到見解，認為因後二相不可缺一。再從九句因來看“同品定有，其異品之或有或無，至不一定，無可推知，故必遍集異品，別為檢察，以定第三相之能否完成。復據異品遍無言之，同品亦三，非有一定。……衡於常理，同異二品，不和兩俱同時遍無，應可據異品遍無，以推定同品定有。然因明法，同異除定，如聲無常，所聞性故，常無常品皆離此因。故異品雖遍無，同品亦遍非有。異品遍無，無以推知同品定有，故必別就同品檢察，始足確定第二相之能否完成。此之二相，各別建立，故須並存，不可偏廢。”
8、關於三十三過中的三種比量
最完整地闡述了因明三十三過中自、他、共三種比量的不同情況，彌補了論、疏的不足。
作者在《三十三過與自他共》專題中指出“論說三十三過，但以共比為例，未及自他”。而《大疏》說過，條析益明。然舉過類，猶有未盡，制別正似，間有未當，且說有體無體，未分自他與共。《蠡測》根據自、他、共三種比量詳細分析了三十三過。
例如，《大疏》在講解“共不定”因過時，分共比量、自比量、他比量依次解釋，但在講解共比量時，又只說及“共共”一種。《蠡測》補足了自共不定和他共不定的情況。
以上八條是陳大齊因明理論中最主要的貢獻。
四、因明基本理論研究的不足
1、關於陳那三支作法的推理性質
陳大齊教授對同、異品除宗進行了深入的研究，發表了許多精到的見解，可惜他未能將這一對點貫徹到底，因而在整體上對三支作法的性質作了錯誤評價。他在論同、異品除宗有法時談到其利弊，利在無循環論證之嫌，弊在未能跳出“比論”即類比推理之窠臼。他說：“同品除宗，既未盡舉，自同品定有性而言之，三支作法，僅知特殊以推知特殊，非自普遍以推知特殊，亦即但有比論之力，應無演繹論證之功。”但在《宗因寬狹》這一專題研究中又說：“因明二種正量，宗因及同喻體，俱屬全稱肯定判煩惱，故為邏輯ＡＡＡ式。”既說同品除宗但有類比之力，又說相當於三段論第一格第一式ＡＡＡ，豈不自相矛盾？統觀《蠡測》全書，講到異品遍無性和異喻體、同喻體時都沒有貫徹同、異品除宗的觀點。對陳那三支性質未能作出正確評價，這是《蠡測》的最大缺陷。
2、關於因的後二相與同、異喻體
陳大齊教授認為要由因的後二相共證同喻體，又主張單由因的第三相便可雙證同異二喻體，這在邏輯上是不成立的。承認後者必然否定前者。由此可見，陳大齊對同、異品除和因三相理論的理解有其合理性，但並未把這種合理性貫徹到底。我們在前面已經論述過，因的第二、第三兩相不能互推，同、異二喻體也不能互推。
3、關於因的後二相與歸納推理
他把因的後二相說成是歸納推理，這是沒有根據的。因的後二相只是作為正因的條件提出來的，至於這兩個條件是怎樣來的，特別是異品遍無性這個除外命題怎樣得到，陳那的因明理論中沒有回答。正如不能把三段論第一格的規則“大前提必須全稱”本身當成歸納推理一樣，也不能把因後二相說成歸納推理。從認識論角度來說，要得到一個除外命題，當然要通過歸納。但是，在三支論式之外，陳那並沒有任何關於歸納推理的論述。
陳大齊的《因明大疏蠡測》稱得上是一座豐富的寶藏，可惜，幾十年來湮沒無聞。筆者不揣愚陋，僭談妙義，倘拋磚引來美玉，“不獨作者之幸，抑亦因明之福”。
