《因明正理門論》講記之一
說實在的，這個《因明正理門論》是學陳那因明的必讀書，但是《因明正理門論》的份量很大，比較起來，《因明入正理論》從結構上、內容上來說，都要簡單得多。到學完之後咱們就知道了，商羯羅主菩薩把《因明正理門論》一簡化，其實是把陳那因明給弄走樣兒了：本來《因明正理門論》是談的因明的根本原理，可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明(三支論式)的作法。所以，在印度的歷史上，商羯羅主根本就不算一個人物：他在學術上沒有什幺獨特的建樹，只是把陳那論師的《因明正理門論》簡化了一下而已，而且，他把陳那論師的《因明正理門論》給作的簡化還不是說簡化得絕好，還給簡化得走了樣兒。其它的他還作了什幺？沒有了！空穴來風、空穴來風，總得有個空穴吧，你連空穴也沒有，怎幺來風？所以，在印度，人們根本都不知道有商羯羅主這個人，但在漢地就不一樣了，因為玄奘法師譯出了他的《因明入正理論》，所以他在漢傳因明史上就占有一席之地。現在咱們來讀這個《因明正理門論》，因為我呢，也是半瓶兒醋，所以請大家要隨其自然，不然的話，你會失望的，為了使各位不致在聽了以後失望，我先告訴大家，你根本就不要抱什幺希望，平常對待。
本論的題目是《因明正理門論》。“因明”，是佛教五明之一。五明是佛家給世界上的學問作的一個歸類，佛家把世界上的學問給分成五類：一個是聲明，就是講的語言、文字、音韻、語法等方面的事兒；一個是工巧明，就是建築之類的東西，泛指技術一類的知識；一個是醫方明，就是醫藥學；一個是內明，就是佛教知識；一個就是因明，因明就是追根究底的學問，關於原因的學問，因為佛教講究因果，果是不知的，唯佛方知，我們就只能說因，而且佛教時時總強調發願、修行等，這就是因上的事兒，所以因明很重要。這五類劃分法，在現代人看來是顯得簡單了點兒，但在當時，知道要把學問分分，而且還真的分了分，這就了不起，這在學術上就是一大貢獻。“正理”就是正確的道理。正理這個詞，並不是佛教的專用詞，而是當時的各個學術派別的共享詞。正理通指論證的正確性。“門”是門徑，一個屋子若沒有門，那是陷阱，現在說有“門”，那這就是遮風避雨的港灣。這“門”也就引申為方法，這是個比喻，這個娑婆世界中，三界火宅，六道輪回，牢牢地困住了我們，我們深陷其中，現在陳那論師來給我們打開了一扇門，通過這個門就可以使我們解決生死輪轉。佛教是以解脫為目的的，干什幺都得為解脫服務，怎幺解脫呢？八萬四千法門，門門可以使你解脫。這一回陳那論師又給我們說了一個解脫的法子，就是通過語言文字對正確道理的解說使我們解脫，通過語言文字的解說使我們進入解脫的大門，這也是一個解脫的門徑。“論” 就是聖賢的議論，在佛教中是三藏之一。三藏是經、律、論，“經”就是被尊崇為典范的著作，它是一種理論體系的基石。比如，基督教的《新舊約全書》，它是基督教教義所依據的根本大典；《古蘭經》是伊斯蘭教的基石；佛教呢，《法華》、《華嚴》、《般若》、《深密》等是其基石，它是指導我們修行的航標燈，用航標燈來對照，隨時修正航向，才能保證舟船安全到達目的地，用《法華》等來隨時對照我們的行為，看是否修行有偏差才能保證我們出離生死苦海。“經”的梵語為sūtra，中文叫修多羅，為契經，有好幾個意思，其中之一即貫穿，憑經把整個佛法貫穿起來，才有系統、有條理，讓我們明白、了解。“律”，梵語是vīnaya，這是我們的規矩，沒有規矩不成方圓。“論”，梵文是Abhidharma，這是對經義所進行的闡釋。釋迦牟尼佛入涅槃之後，在上首弟子大迦葉尊者的主持下進行了一次經典結集，當時由阿難尊者誦出經藏、由優婆離尊者誦出律藏，史稱第一次經典結集。在這次結集時，並沒有形成論藏，但是後來論藏出現了，按通常的說法，佛教的第一部論著是《論事》，而《論事》是第三次結集才出現的。說，論藏出現之後，一躍而與經藏、律藏並駕齊驅，形成佛教的三套馬車，鼎足而立。論藏為什幺能夠後來居上？這是值得我們重視的一個現象。
本論的作者是大域龍，本子上題為大域龍，其實大域龍就是陳那論師。陳那論師是佛教史上的六莊嚴之一，太著名了，以致於著名得根本不必要我說。
本論的譯者是玄奘法師，也不要說了，我說什幺都是多余的。
這部《因明正理門論》有兩個漢譯本，一個就是玄奘法師的譯本，另一個是義淨法師的譯本，雖然說有這幺兩個譯本，但我們比較一下就會知道，這兩個本子幾乎是一模一樣的，所以，呂澄說他們所依的梵本是一個。不管怎幺著，咱用的是玄奘法師的本子。
下邊兒我就不多繞彎子，直接說論文。這一回也是很簡單地說，不展開。
為欲簡持能立、能破義中真實，故造斯論。
義淨法師的本子只是在前邊多一個“論曰”，到後邊兒頌子處時多一個“頌曰”，其它的一樣。
這第一句是造論緣由。從這個造論緣由上我們可以看出中國人與印度人在性格上的不同之處。中國人愛吹大話，每過一個節日，就要吹一次牛，印度人相對來說就比較實在了。咱們中國人不管干什幺，總要找個冠冕堂皇的理由，哪怕你是一肚子男盜女娼，只要在表面上糊一層仁義道德，照樣通行無阻。其實找那麼多的理由是不必的，有一個萬能原則，就是快樂原則，或者叫高興原則，干什麼都是為了我高興。中國佛教也是找堂皇的理由，這是華夏民族的性格所決定的。我們都說造論緣由是“利樂有情”，中國人的文章中都這樣寫，本來人家印度的祖師們書上沒有這話的，我們就給添上這個。疏記中這樣的例子比比皆是，窺基法師也干過好多次，這就是佛教的放眼法界。人家陳那論師可沒有說這話，他只說“為了使人們明白真正的能立、能破等的原理、規則，所以要造這部論。”這是很實在的理由。
“簡持”，就是簡別、持取，就是評判。“能立”，就是能夠使論對者和公證人了悟的論證。有時候也指證成宗的理由，就是因支、喻支了，這是因為有人把三支論式的宗叫所立，因和喻就只能叫能立了。你的這個能立是不是真的可以使論對者、公證人了悟呢，這需要一個標准、一個規則，你的能立合乎規則了，起到了使論對者、公證人了悟的目的，這是正確的論證，我們叫它真能立，反之，你的能立沒有起到使論對者、公證人了悟的目的，這就是錯誤的論證，我們叫它似能立。你的這個能立到底是真能立，還是只是一個似能立？就需要評判，這就是“簡持”。
“能破”，為了使他人解脫所以要對論對者的觀點兒進行辯破，若你的辯破使論對者和公證人了悟了，這就是正確的辯破，我們叫真能破，若你的這個辯破有毛病，起不到使論對者了悟的目的，就是似能破，你的辯破到底是真能破還是似能破，也需要一個規則、標准，需要用規則來評判，這就是“簡持”。所以，簡持是通於能立、能破的。
在這個《因明正理門論》中，對於能立、能破，是偏重於說真能立、真能破，但只要把真能立、真能破的規則說清了，就是把似能立、似能破也說清了：合於規則的是真能立、真能破，不合規則的就是似能立、似能破。這裡的能立、能破指代整個因明體系。“義中真實”就是能立和能破義中的正確規則。“義”是含義，“真實”是本來面目，能立、能破的本來面目，也就是能立、能破的正確規則。規則的正確不正確其實就是人們是不是認可。
在陳那時代，各個派別為了應付與別派的辯論，都很重視辯論規則，各派都有自己的規則，陳那論師就是把當時的規則進行了一次簡別、整合。這就象體育比賽一樣，各個地方的規則都不大一樣，要想擴大自己的知名度，只能適應更大范圍的規則，比如說用國際規則。陳那論師就是把比賽規則來一次整合，陳那論師整合出來的規則別人是不是都承認呢？這就看誰鼻子大了(河南方言)。陳那論師當時號稱辯論牛王，當然他整合出來的規則別人同意了。不過在典籍中間仍然有不少批評陳那論師的，這個我們也得知道。也就是說，陳那論師的因明在當時只是占了主流而已，並不是所有人都用，雖然陳那論師整合出來了辯論規則，但他並不能強迫別人都使用。就象現在的一些國際比賽規則，並不是所有人都服氣，只要大多數人服氣就行了。
先說宗。說宗時照樣是一開始先說一個偈頌。
宗等多言說能立 是中唯隨自意樂
為所成立說名宗 非彼相違義能遣
這是開始的一個偈子。第一句“宗等多言說能立”，“宗”是宗支。“等”指因支、喻支。“多言”，就是三言以上，說宗的叫宗言，說因的叫因言，說喻的叫喻言，這就三言了，三言以上就叫多言。說宗的宗言、說因的因言、說喻的喻言都具備了，就可以說是“能立”，可以叫做“能立”。所以“能立”就是完整的三支論式，不完整不行。也有人說，能立是指三支論式中的因支和喻支，而宗支是所立，這個咱們不管，咱就按三支具備才是“能立”來說，《因明入正理論》中也是說“此中宗等多言，名為能立”。這是一致的。頌子的第二句和第三句是在一起的，“是中唯隨自意樂 為所成立說名宗”，是說，宗必須遵從“唯隨自意”的原則，“隨自意”是說自己立的宗要合自己的意，這就說明了，人們說話不要言不由衷，要有啥說啥，肚子裡別搞那幺多花花腸子，有啥就說出來。“樂為所成立”，我高興立這個宗！我只管自己高興，不管別人是不是高興，我立了這幺一個宗，立出來以後，別人不高興了，當然不高興了，因為給人家的觀點不同，但是，我不能為了討好別人而不立這個宗，就是只要是自己認准了的就行。我把我的觀點說了出來，哪怕對方不高興，但我說出了心裡話，就沒有了負擔，就是“樂”。人干什幺事兒都得保持一個愉快的心態，心態是很重要的。佛教是“自利利他”，“自利”是排在“利他”前邊兒的，就是說先是自利之後才能利他，能夠“自利”的東西也一定能夠“利他”，最好的利他就是自利。利他是建立在自利的基礎上的，我們現在有些修行人，為了利他自己吃了很多苦，吃的是不必要的苦，這就肯定有問題。有人說這是忍辱波羅密，其實不是，這不是忍辱，這是憋！把氣憋在心裡，早晚要爆炸的。我老兄那一年出了項科研成果，新聞媒體在報道的時候，寫的稿子把我老兄寫的，說為了科研吃了多少多少苦，我老兄就很不高興，不同意發那篇稿子。就是這樣。
注意，在《菩提道次第廣論》上，有個詞叫“意樂”，是個極其常用的詞語，出現過沒(讀作mu)數次。什麼叫“意樂”？就是在內心中對某事有歡喜心。那麼咱們把這個頌子中第二句、第三句這麼著解釋也行：“是中”就是指宗；“唯”，只，加重語氣；“隨自意樂”，隨順自己內心中的歡喜；“為……說名”是個語式，就是“給……取個名字”，在這第三句頌子中說是給“所成立”取個名字，取個什麼名字呢？就是給取個名字叫“宗”。
“非彼相違義能遣”，“相違義”這開始是說宗的，則“相違”就是有過失的宗，有過失的宗就是似宗，似宗與正確的宗相違背，所以稱“相違”。這句“非彼相違義能遣”就是說，不是那些似宗所能夠排除的。這話是別扭了點兒，咱們這幺說吧，就是說你所立的宗還不准有現量相違等的過失。這個偈子在前三句是對立宗的規則作了個簡要的說明，最後是強調了要與似宗區別開。下邊兒開始對偈子進行詳細的解釋。
宗等多言說能立者。由宗因喻多言辯說他未了義故。此多言於《論式》等說名能立。
偈子的第一句是“宗等多言說能立”， “宗等多言說能立”是什幺意思呢，說能立是由宗言、因言和喻言組成的，立論者通過宗、因、喻三支來說明自己的主張，而自己的這個主張是論對者和公證人還不明白的、不接受的。“他”指論對者和公證人，“了義”這裡指明白，明白不單是懂了，而且是接受了我的觀點兒，明白了他自己的觀點兒是錯誤的，而且知道錯在什麼地方。“未了義”就是還不明白。就是說立論者通過一個三支論式來說明自己的觀點兒，通過這個三支論式不但說清楚了自己的觀點兒，而且使論對者和公證人接受了我的觀點兒，這才叫能立。“此多言於《論式》等說名能立”，在《論式》等著作中說這樣的三支論式才叫能立。《論式》是世親菩薩所作的一本關於因明的書。這個“等”是說世親菩薩所作的關於因明的書還有《論軌》、《論心》，好幾本，在《論軌》、《論心》、《論式》等這幾本書中都是這幺說的。
又以一言說能立者，為顯總成一能立性。由此應知。隨有所阙名能立過。
這裡又一個問題，說三支為什幺要叫“能立”？還是一個論式，已經包含宗支、因支、喻支了，這就已有三個名字了，又叫宗言、因言、喻言，又三個名字，現在又出來一個“能立”，就又多一個名字。若是一個人有好幾個名字，一會兒叫這一會兒叫那也麻煩呀，為什幺非要再多出一個“能立”呢？注意，“一言”是指能夠表述一個完整的意思的名稱或者句子。
這一句話就是解釋這個問題的。說我們之所以要把一個完整的三支論式叫作能立，主要是為了顯示這個三支論式的整體性，之所以把整個三支論式叫能立，是為了顯示整體(觀念)。神泰法師在《述記》中舉了個例子，說比如說蓋房子，雖然有門、窗、牆等部分，但我們還是給它取了個名字叫房子。同時，叫“能立”也是為了顯示這個論式的三支是完備的。“隨有所阙名能立過”，若三支不全，“隨”是隨便，“隨有所阙”就是隨便三支中缺哪一支。三支中隨便缺哪一支，則整個論式就是有毛病的，就象房子即使只缺少一扇門，也不能叫它是一座完整的房子。當然更不能缺兩支了。有沒有缺三支的？沒有。窺基法師在《大疏》中還記了一個缺三支的事兒，說在世親菩薩以前，都說有三支全缺的，世親菩薩以後情況改變了，有人說有三支全缺的情況，有人說沒有三支全缺的情況，為什幺呢？說要是三支全缺就是根本沒立，窺基法師說，“總阙便非”。
在玄奘法師到印度前六十年，印度有個寺廟叫施無厭寺，這個施無厭寺有個賢愛論師，他堅決不承認有三支全缺這種情況，從他以後，再也沒人說三支全缺的了。我倒覺得，所謂“三支全缺”就是用散詞把自己的觀點兒說出來而不建立論式，這在《因明入正理論》中不是說過麼？這叫顯過破，或者叫出過破。要說呢，只要把自己的觀點兒說清楚了，開啟了論對者和公證人的正智，這又有什麼呢？難道非得組織成一個論式才行嗎？是的，必須組成一個論式，這就象在以前，我們中國的商品都沒有條形碼，在出口時就遇上了麻煩。質量好不好、有沒有價值這與條形碼有何相干？但你沒有條形碼的話，就難以出口！這沒有辦法。這就是規則。當然了，出過破是破而不是立，現在是說立而不是說破的，所以說不能三支全缺！
