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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
剛曉法師：《因明正理門論》講記十三
《因明正理門論》講記十三 “顯所立余因，名可得相似”者，謂若顯示所立宗法，余因可得，是則說名可得相似。 這是解說頌子的第七、八兩句“顯所立余因，名可得相似”，這是十四過類的第五種－－可得相似。 謂有說言，如前成立“聲是無常”，此非正因，於電、光等由現見等余因可得無常成故。以若離此而得有彼，此非彼因。 可得相似有兩種情況，這是說第一種情況。比如立論者說“聲無常，勤勇無間所發故”，辯破者說“此非正因”，你這個因不對，“於電、光等由現見等余因可得無常成故”，“電、光”就是如閃電等具有無常性的現象。“現見”就是由現量可知，就是可以親眼看見。這句是說我們都可以看見閃電稍縱即逝，所以無常，那麼聲音也是，我們可以用耳朵聽得出來它是一下有一下沒有而知無常，這不是“勤勇無間所發”因，“勤勇無間所發”以外的因－－“余因”。“以若離此而得有彼，此非彼因”，既然無常可以不用“勤勇無間所發”因來成立，所以“勤勇無間所發”因就不一定是“聲無常”宗的正因。《莊嚴疏》是這樣來說的，先說了辯破者的觀點兒－－在勤勇無間所發因之外還有其他因能夠成立無常，就斷定勤勇無間所發因不是正因。說，如果勤勇無間所發因是正因，則無之必不然，但無勤勇無間所發因卻有無常，所以不是正因。接著文軌法師說了立論者對勤勇無間所發因的看法，說勤勇無間所發因通於同品無常而不通異品常，不排斥其他因能顯無常，說勤勇無間所發因是無常的充分條件，有之必然，無之未必不然，而不是無之必不然。第三，立論者說辯破者的論證有漏洞，你辯破者因為勤勇無間所發不遍及閃電，就說勤勇無間所發因不是正因，同樣，可見因也不遍及聲，是不是也可以說可見因不是閃電無常的正因呢？各自都有余因，五十步笑百步！第四，勤勇無間所發因要是通於異品的話，就成了似能立，對方反而成了正確的，勤勇無間所發因只通於同品，所以是對的而對方不對。 有余於此別作方便，謂此非彼無常正因，由不遍故，如說“叢林皆有思慮，有睡眠故”。 這是可得相似的第二種情況。“有余於此別作方便”，“此”就是上邊兒說的第一種可得相似，就是說，還有人從另外一個角度對勤勇無間所發因來作問難。“此非彼無常正因，由不遍故”，這勤勇無間所發因不是聲無常的正因，因為勤勇無間所發因沒有遍及於有法聲，沒有滿足第一相同品定有性。聲有內聲、外聲、內外聲的區分，辯破者說勤勇無間所發因不遍及於有法聲，但在九句因中說過的，這裡的宗有法不包括外聲的，這是前邊兒已經說過的，前邊兒說過的東西到這兒就忘了？在說完七種過類之後陳那論師又說了一下。辯破者下邊兒還舉了個例子，這個例子最早見於《如實論》：“叢林皆有思慮，有睡眠故”，這是尼犍子立的式子，就是耆那教立的，說“樹皆有神識，有眠故，如人”，說，其實並不是所有的樹都有睡眠，只有屍利沙樹有眠，這屍利沙樹是什麼樹？它又叫合歡樹，梵文是／srisa，樹膠可以制香藥，這樹是拘樓孫佛－－過去七佛的第四佛－－的道場樹，就象菩提樹是釋迦牟尼佛的道場樹一樣。傳說這屍利沙樹是可以睡眠的，在《集量論》以及《莊嚴疏》中都是這麼說的。尼犍子的這個式子就是因不遍宗。 “難義別疑因，故說名猶豫”者，過類相應，故女聲說。此中分別宗義別異，因成不定，是故說名猶豫相似。或復分別因義別異，故名猶豫相似過類。 這是十四過類的第六過類－－猶豫相似。 謂有說言，如前成立“聲是無常，勤勇無間所發性故”，現見“勤勇無間所發”或顯或生，故成猶豫，今所成立為顯為生？是故不應以如是因證無常義。 這是舉例說明。立論者立下了“聲無常，勤勇無間所發故”，辯破者說，“現見‘勤勇無間所發’或顯或生，故成猶豫”，勤勇無間所發有顯發和生成的不同，你立這麼一個式子，用勤勇無間所發因證宗，那麼到底你要證成聲是如瓶一樣所生還是如井水一樣所顯？你立了這個式子卻沒有說清這個，所以你是猶豫因。“今所成立為顯為生？”就是問，現在你立論者所立的式子，是要證明聲是如勤勇無間所顯的井水一樣隱顯無常呢還是要證明聲是如勤勇無間所生的瓶一樣生滅無常？因的猶豫不定就導致了宗的猶豫不定。這一句話在玄奘法師譯本和義淨法師譯本中都是“今所成立為顯為生”？就是問你立論者所立的式子所立的宗是顯呀還是生？而沈劍英先生和鄭偉宏先生的本子上都是“令所成立為顯為生”，在呂澄《證文》中也是“令”。“是故不應以如是因證無常義。”因為你的因是生是顯不確定，是猶豫因，所以不能夠用勤勇無間因來證明聲無常宗。 “說異品義故，非愛名義准”者，謂有說言：若以勤勇無間所發說無常者，義准則應若非勤勇無間所發諸電光等皆應是常，如是名為義准相似。 這是十四過類的第七過類－－義准相似。“說異品義故，非愛名義准”是頌子的第十一、十二兩句。頌子中的“說異品義”， 就是指錯誤地運用義准的方法推出與原宗相矛盾的宗。鄭偉宏先生說是指有倒離錯誤的異喻，本來異喻應該是“宗無因不有”，卻被弄成了“因無宗不有”。因為異喻有倒離的錯誤，所以下邊兒的“非愛”，就是辯破者把異喻弄顛倒了，則所證出來的宗就不是立論者本來成立的宗，叫“非愛”。 陳那論師下邊兒舉的例子確實是異喻倒了。“義准”，“准”是依照、比照，這裡作引申、推導講，但這種引申在立論者看來是錯的。比如我說“無雲必無雨”，引申一下、推導一下就可以得出，“有雨則有雲”，義准相似卻是說，“有雲必有雨”，這很顯然是不對的。 應知此中略去後句，是故但名猶豫、義准。 猶豫相似和義准相似過類，在頌子中只說猶豫、義准，而沒有說猶豫相似、義准相似，這是省略了而已。“後句”就是指“相似”二字。 復由何義此同法等相似過類異因明師所說次第，似破同故？ “異因明師”就是其他的因明家，陳那論師以外的因明家，這裡主要指古因明師。“異因明師所說次第”，就是古因明師對於過類的排列次序。這一句話是說，為啥我陳那所說的七過類之順序與古因明師所說的次序不一樣呢？“似破同”是指過類的名稱和古因明師的過類名稱一樣，和《正理經》、《如實論》上說的過類名稱一樣。 由此同法等，多疑故似彼 陳那論師說，上述同法相似、異法相似、分別相似、無異相似、可得相似、猶豫相似、義准相似七過類有一個共同點兒，就是這七種過類多是因疑惑不定，所以，我把這七種似能破放在了一起。 “多”言為顯或有異難，及為顯似不成因過。 這是說上一句中的“多”字兒，“多”就是大多數。陳那論師說，我為什麼在上一句中說大多數是因疑惑不定而不說全部是因疑惑不定呢？因為“或有異難”，就是說有的在除了因是疑惑因外還有其他的“異難”，這裡疑難指“似不成因”。比如說前邊兒的可得相似，可得相似就有兩種情況，一種是似不定因，就是因有疑惑，而另一種卻是似不成因。這是剛說過的。再比如無異相似，無異相似剛才是說了三種情況吧～～第一種情況和第三種情況是因有疑惑，是不定因，而第二種情況則是似不成因。 此中前四與我所說譬喻方便都不相應，且隨世間譬喻方便，雖不顯因是決定性，然攝其體，故作是說。 七過類中的前四種，就是同法相似、異法相似、分別相似、無異相似，這四過類所對應的是古因明五支論式作法。古因明師只舉喻依而沒有喻體，沒有喻體的話就不能充分地顯示出因、宗間的不相離關系，對方就可以以一種相同屬性成立相違的宗，這就麻煩了，所以，前四種論式和我陳那所說的論式是不同的。“且隨世間譬喻方便”，“世間”指別的外道，比如說勝論派。就是說你古因明師沒有喻體，這和世間外道的論辯方法一樣，勝論師就是只舉喻依不舉喻體。“譬喻方便”就是用譬喻的方法。“雖不顯因是決定性，然攝其體”前邊兒說了我陳那的因明與古因明的不同之處，這又說了古因明和外道的不同之處，因為古因明師畢竟也是佛教徒，再打架咱也是自己人，親兄弟別看打得頭破血流，但當有外人參與時還是要共同並肩的。陳那論師說，古因明師的論式雖然沒有明確顯示同品定有、異品遍無，但舉出了正確的喻依，也反映出了因、宗之間的聯系。古因明用的是類比法，但類比得太過簡單，新因明則把類比推到了極限，要是再進一步就到演繹了。“不顯因是決定性”，不能顯示因的同品定有性、異品遍無性。“攝其體”，古因明以事例為喻體，新因明以事例為喻依，以普遍命題為喻體，這不一樣。“故作是說”，指辯破者的诘難是似能破。就是說，所以我說對方的辯破是似能破。 由用不定同法等因成立自宗，方便說他亦有此法，由是便成似共不定，或復成似相違決定。 這是對同法相似和異法相似進行判定。“由用不定同法等因成立自宗”，辯破者用立論者的異喻虛空代替同喻瓶，或者用立論者的同喻瓶代替異喻虛空，並用不定因無質礙代替立論者的定因勤勇無間所發，以此來成立自己的聲常之宗。“不定同法”就是因為“無質礙者皆常”不成立，所以有“無質礙”因但“常”宗不一定相隨。比如“高興”，高興無質礙，但高興絕不是常。同樣的，也有“不定異法”，原文中的“等”就是“不定異法”，“不定異法”就是“無常者皆有質礙”也不能成立。“方便說他亦有此法”，就是說，立論者說辯破者的式子以“無質礙”因成立“聲常”宗有不定過時，辯破者反過來說立論者的式子也是不定過。比如，辯破者是以虛空有“無質礙性”和“常性”，所以就說聲有“無質礙性”就也應該有“常性”，這就是不定過，辯破者就很方便地說，你立論者以瓶類聲也有此不定過。“方便說他亦有此法”的“他”是對方。“由是便成似共不定”，“共不定”就是九句因中除了正因、相違因、不共不定因之外的四不定因。共不定因的特點兒是因既通於同品，又通於異品。立論者說辯破者的無質礙因有共不定之過，辯破者便說你立論者的勤勇無間所發因同樣也有共不定之過。但是實際上，勤勇無間所發因是正因，不是共不定，所以說，辯破者的辯破是似共不定。“或復成似相違決定”，辯破者說，你立論者用勤勇無間所發因證成無常宗，那麼我也可以用無質礙因證成聲常，既然這兩個式子各自都能夠成立，那麼勤勇無間所發因和無質礙因便有相違決定過。實際上辯破者的話是不對的，因為勤勇無間所發因三相具足，可以證成宗，但無質礙因卻是不定因，不能證成聲常宗，所以，辯破者所說的相違決定其實是似相違決定。 若言唯為成立自宗，雲何不定得名能破？ 這是有人來提出了一個問題。說，辯破者所舉的式子如果僅只是為了成立自宗，而不是要破斥立論者的式子，即使這樣，其因支仍然有不定過，為啥這種本身有不定過的比量式可以稱為能破呢？ 非即說此以為能破。難不定言，說名不定，於能诠中說所诠故，無有此過。余處亦應如是安立，若所立量有不定過，或復決定同法等因有所成立，即名能破。 陳那論師回答說，“非即說此以為能破”，我並不是說這似相違決定為能破。“難不定言，說名不定”，你辯破者說我的正確比量式是不定過，其實是你辯破者的式子有不定過，所以，我把你辯破者的式子稱為不定。“於能诠中說所诠故”，“能诠”指辯破者的因、喻，“所诠”是指辯破者的因、喻所闡述的義。這是從辯破者的因、喻所闡述的含義而說有不定過的。“無有此過”，前一句說只能按你辨破者所說的論式的能诠因、喻說其有不定因，是似能破，這一句說，不能說其還有相違決定的似能破。就是說我只能按你辨破者的過失說你是不定過，我不能說因為你的錯誤的論式的宗與我正確的論式的宗相矛盾就說是相違過，因為要是說是相違過的話，就好象我的正確論式也有毛病似的。我絕對不能說是似相違決定能破，這是因為說其為相違的是說辨破者的式子和我立論者的式子相違，我立論者的式子是對的，辨破者的式子是不對的，我只說你的錯誤就行了，沒必要再“余處亦應如是安立”，說，只從辯破者的因喻中顯示出來的過失而設立過名，也適合於其他似能破。也就是說，假如說辯破者對立論者的式子妄加缺減、不成等過，也就是說對立論者所立的式子進行曲解，那麼立論者就可以通過辯破者的能诠因、喻說它是似缺減過破、似不成過破。“若所立量有不定過”， 假如立論者的論式確實有不定過，“或復決定同法等因有所成立，即名能破”，或者辯破者的同法喻或異法喻以及因都沒有過失，能夠證成人家所立的宗，這樣的辯破就是真能破。 是等難故，若現見力，比量不能遮遣其性。如有成立“聲非所聞，猶如瓶等”。以現見聲是所聞故。 這一句是以無異相似為例概括前四種相似的共同點兒，說是違反現量。“是等難故”，呂澄先生的《證文》說，“按《集量論》，是概括同、異法至無異相似而言”。“若現見力，比量不能遮遣其性”，“現見力”就是現量的感覺力量勝過比量，這個“力”在這兒作形容詞，就是有力、力量大。“比量”指辯破者的辯破論式。就是說比量是不能否定現量的量果的。或者說，現見力就是憑借現量就可以作出有力的判斷。我們河南豫西地區有個龍脖水庫，在造輸水道時，據說，當時技術員測量後讓工人干，工人們說，打眼一看就知道沒弄平，南頭高北頭低，技術員卻說，我這是儀器測量出來的，難道還沒有你們的目測准確？結果輸水時水怎麼也流不過去。現量感覺還是可靠的。就是說不管你的兩片子嘴再能說，說得天華亂墜，眼看這就是一頭高一頭低，這你怎麼也否認不了的。“如有成立‘聲非所聞，猶如瓶等’。以現見聲是所聞故”，比如說你辯破者立一個論式“聲非所聞，如瓶”來辯破立論者的“聲無常，勤勇無間所發故”，這就是犯無異相似過類，因為辯破者是說從立論者的式子可以推出聲、瓶一切屬性都相同，這辯破是錯的，因為聲音可聽是誰都能感覺得到的。當然辯破者也不是真要成立“聲非所聞”，而是要使立論者的論點兒陷入荒謬。 不應以其是所聞性遮遣無常，非唯不見能遮遣故。若不爾者，亦應遣常。 這是說分別相似的。辯破者說聲有所聞性而瓶沒有所聞性，所以瓶雖“無常”而聲還是“常”。辯破者的這種以聲與瓶在所聞性上的不同來否定聲與瓶在無常上的相同是不行的，辯破者這樣的辯破，是錯誤的。這時候咱們也得知道，辯破者的實際意思是說用瓶無常並不能證明聲無常，這個意思本沒有什麼錯誤，因為在不舉喻體的情況下，確實是用瓶無常證明不出聲無常的，陳那論師的新因明對於這一點兒是很強調的。現在辯破者就是沒有把自己的意思表述對。“非唯不見能遮遣故”，“非唯”就是並非只是；“能遮遣”指所聞性，就是辯破者用來遮遣無常的所聞性。這是說，並不只是說瓶上沒有所聞性而瓶有無常性，但虛空上不見所聞性而虛空有常性，應該是所聞性雖然瓶、虛空都沒有，但這並不耽誤瓶無常、虛空常，也就是說所聞不所聞根本與瓶、虛空的常、無常沒有關系。所以，所聞性根本就不是可以遮遣無常的正因。“若不爾者，亦應遣常”，就是說，如果用瓶沒有所聞性所以無常來顯示聲音有所聞性就是常的，也就可以用虛空沒有所聞性但虛空是常來顯示聲有所聞性就是無常。也就是說，瓶無常的對的，但瓶無常的原因並不是因為瓶沒有所聞性，就是說你拿所聞性來遮遣無常根本就是不對的。要不按陳那論師說的那樣去分析，照辯破者的分別相似的反駁，也應該否定聲音是常。
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