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剛曉法師：《因明正理門論》講記十四 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《因明正理門論》講記十四 　　第二無異相似是似不成因過，彼以本無而生增益所立，為作宗、因成一過故，此以本無而生極成因法證滅後無。若即立彼，可成能破。 　　在說無異相似時說過，無異相似有三種情況－－宗喻無異、宗因無異、等成二宗。剛才對宗喻無異進行了評判，現在說宗因無異這種情況。這宗因無異是指辯破者把立論者所立式子的正因看成了“不成因”而產生的過失，這稱為似不成因過。“彼以本無而生增益所立，為作宗、因成一過故”，立論者所立的式子是“聲無常，勤勇無間所發故”，勤勇無間所發因與宗法無常的關系是什麼關系呢？是因與果的關系，雖然說因支法勤勇無間所發和宗法無常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇無間所發是指原本沒有現在有了，無常是指生後滅了，雖然說勤勇無間所發因法和無常宗法有共性，但畢竟兩者不完全相同，勤勇無間所發偏重於生而無常偏重於滅，是兩個概念，現在辯破者故意給無常增加上“本來沒有現在有了”的屬性，就抹煞了二者在生滅上的區別，使得“生”因和“滅”果完全沒有區別了，這樣宗因無異，就有宗義一分為因的過失(即把宗後陳當作了因支)。本來宗法無常是不共許的，辯破者使因等同於宗法後，正因也成了不成因。“增益所立”是在宗法上增加了一些本不屬於人家的屬性。“宗、因成一過”是說宗法和因法成了同一個概念。“此以本無而生極成因法證滅後無”，立論者以“本無而生”的勤勇無間所發為因――這個勤勇無間所發因是極成的――來證成“滅後無”的宗法無常，因法勤勇無間所發是雙方共許的，以共許的因法證明不共許的宗法，是對的。“若即立彼，可成能破”假如說真的是辯破者所說的那樣因與宗無異，當然辯破者的辯破是真能破。咱們要是拿“聲無常，所作性故”作例子來分析，也是一樣的。 　　第三無異相似成立違害所立，難故成似，由可燒等不決定故，若是決定，可成相違。 　　這是評判第三種無異相似－－等成二宗。“成立違害所立”是指辯破者認為用同一個勤勇無間所發因可以證成兩個相互矛盾的宗。“難故成似”，辯破者說立論者所立的式子的因有相違決定之過，造成相違決定的兩個因都是三相具足的決定因。辯破者說立論者的因，一因等成二宗，其實是辯破者引進了瓶與聲可不可燒的區別，這樣呢，辯破者用不決定因來成立相違之宗並以此來為難立論者，就是似破。“由可燒等不決定故”，瓶與聲都是勤勇無間所發的，瓶無常則聲也無常。辯破者說瓶可燒而聲不可燒，所以瓶無常則聲應該常，但是，不可燒並不是聲常的決定因，而是不決定因，因為不可燒的還有“高興”等。“若是決定，可成相違”，假如說辯破者用來難破的因是決定因的話，就可以使立論者之因犯相違決定過。辯破就是真能破。 　　可得相似所立不定，故成其似。若所立因於常亦有，可成能破。 　　現在來評說可得相似。當時說可得相似有兩種情況。這是第一種情況。“所立”是宗法。“所立不定”不是指所立宗本身不定，而是說因對於所立宗來說不一定是唯一因。勤勇無間所發因在瓶上有，在閃電上沒有，而瓶和閃電都是無常的，勤勇無間所發因在宗法上有還是沒有實際上都不妨礙其為正因，因為因明的因只要求同品定有而不是遍有。“故成其似”，辯破者說勤勇無間所發因之外的其他因也可以成立聲無常，這樣來破立論者是不行的，並不能證明立論者的因是似因，則辯破者就成了似能破。也就是說，各施各法、各馬各扎、各廟有各廟的菩薩，不必非得統一不可。因三相中要求同品定有而不是遍有，這不能忘記。“若所立因於常亦有，可成能破”，假如說你立論者所立論式的因支通於異品上了，則辯破者的辯破就是真能破。 　　第二可得雖是不遍，余類無故，似不成過。若所立無，可名能破，非於此中欲立“一切皆是無常”。 　　這是說的第二種可得相似，說第二種可得相似是有似不成因過。 　　辯破者雖然以立論者所立式子的因勤勇無間所發沒有遍及於宗法來辯破，其依據就是外聲比如說風聲，就不是勤勇無間所發的，但是立論者和論對者當時爭論的是“內聲”，勤勇無間所發因遍及於內聲了，這就已經滿足遍是宗法性了，並不是不成因，所以這種可得過類好象是真能破，其實也是似能破，有似不成因過。“若所立無，可名能破”，假如說宗有法內聲不為因法法勤勇無間所發所遍及的話，則辯破者的辯破就是真能破。“非於此中欲立‘一切皆是無常’”，立論者的宗是內聲無常而不是一切聲無常。當時是這麼個情形：是佛教徒與聲顯論師爭論聲常不常的，佛教徒是先立了“內聲無常，勤勇無間所發性故”，這個式子聲顯論師承認之後，佛教徒又借助內聲立了這麼一個式子，“外聲無常，外聲、內聲隨一攝故，如內聲”，這個式子的“隨一攝”就是同一類的意思。 　　猶豫相似，謂以勤勇無間所發得成立滅壞，若以生起增益所立作不定過，此似不定。若於所立不起分別，但簡別因生起為難，此似不成。由於此中不欲唯生成立滅壞，若生、若顯悉皆滅壞，非不定故。 　　這是評判猶豫相似。“以勤勇無間所發得成立滅壞”，立論者用勤勇無間所發因來證明聲無常宗，這個無常是滅壞無常。“若以生起增益所立作不定過，此似不定”，本來宗義無常只是滅壞之義，而無生起之義，辯破者卻把生起之義強加在無常上，使無常上有了生起、滅壞兩種情況的不同。辯破者這樣來辯破立論者，問立論者到底是用勤勇無間所發來證明生起無常還是來證明滅壞無常，這樣妄圖使立論者陷於猶豫不定因過之中，但這種不定因過是不成立的，所以辯破者有似不定因過。“若於所立不起分別，但簡別因生起為難，此似不成”，上一句是在宗義上分別，這一句是在因義上分別。說，“於所立不起分別”，“所立”是宗，就是在宗義上不分別，“但簡別因”，在因上簡別。立論者用勤勇無間所發因來證明內聲無常，這本來是不問其因是顯發還是生起的，辯破者卻這樣簡別出生起義來辯破，妄圖使立論者陷入不成因過之中，但立論者所立的式子是沒有不成因過的，所以，辯破者的辯破是似不成因過破。“由於此中不欲唯生成立滅壞，若生、若顯悉皆滅壞，非不定故”，“此中”指勤勇無間所發因。立論者並不想在勤勇無間所發因上只取生起義來成立滅壞無常，無論勤勇無間所發因的生起之義還是顯發之義都可以證成滅壞無常，而不會出現常，所以是決定義而不是不定義。 　　義准相似，謂以顛倒不定為難，故似不定。若非勤勇無間所發立常、無常，或唯勤勇無間所發無常非余，可成能破。 　　現在評說義准相似。“義准相似謂以顛倒不定為難，故似不定”，辯破者說，用“勤勇無間所發”因證明聲無常，反過來就可以推出不是勤勇無間所發的閃電是常的，這是很荒唐的，誰都知道閃電不是常的，辯破者的式子有倒離的過失，立論者的式子沒有不定因過，則辯破者就是似不定因過。“若非勤勇無間所發立常、無常”，假如說立論者不是以勤勇無間所發因來證明聲常或聲無常，“或唯勤勇無間所發無常非余”或者假如說立論者說只有勤勇無間所發因才能證聲無常，其余因都不能證聲無常。“可成能破”，在這個情況下，辯破者的辯破才是真能破。 　　若因至不至　　三時非愛言 　　至非至無因　　是名似因阙 　　這是要說第八過類至非至相似和第九過類無因相似了，先用頌子概括一下。注意頌子的讀法。要讀成“若因至不至、三時，非愛言，至非至、無因，是名似因阙”。“至”是指因與宗有法相通，“不至”是因與宗有法不相通，也就是因與宗沒有關系。“三時”是因的提出在立宗之前、在立宗之後、在立宗的同時。就是說，無論你立論者的所立論式之因至不至都有過失，要是三時無因也是過失。“非愛言”就是說的話不喜歡聽，什麼話呢？就是至不至相似、三時無因相似，這兩種辯破是立論者不喜歡聽的。當然了，你說我不對我自然不喜歡聽，你說對了我還不喜歡聽，何況你說錯了。下邊兒就開始說第八過類－－至非至相似。 　　“若因至不至、三時，非愛言，至非至、無因”者，於至不至作非愛言，“若能立因至所立宗而成立者，無差別故，應非所立。如池、海水相合無異。又若不成，應非相至，所立若成，此是誰因？若能立因不至所立，不至、非因無差別故，應不成因。”是名為至非至相似。 　　先是解說前三句頌子。“於至不至作非愛言”，這是先說至非至相似。辯破者用因通於宗、不通於宗都有過失來辯破立論者，使立論者不樂。“若能立因至所立宗而成立者，無差別故，應非所立。如池、海水相合無異”，辯破者說，如果立論者所立式子的因能與所立法－－即宗後陳－－相通，比如說勤勇無間所發因與無常宗法相通而使“聲無常”宗成立，那麼，能立因“聲是勤勇無間所發”就和所立宗“聲是無常”沒有區別了，既沒有區別，那就是相同啰～～能立因既然與所立宗相同，則此因就不成為能立了，就象池水流入大海以後，池水與海水就沒法子區別了。這一句的“應非所立”，呂澄在《證文》中說疑為能立之誤，因為此處是難因的。“又若不成，應非相至，所立若成，此是誰因？”上一句說相至，這一句說不相至。“又若不成”的“不成”是指因法與宗上之法不是相合無異，就是不相至。辯破者說，既然不相至，如果所立宗成立了，成立也不是你說的這個因的功勞，你說的這個因也就沒有什麼用。“若能立因不至所立，不至、非因無差別故，應不成因”，辯破者說如果能立因法不與宗法相通，而人家宗又成立了，那麼你有這個因也等於沒有這個因，你這個因只是個擺設，實際上還是無因，即“非因”，也就是說，“不至”與“非因”實際上是一回事兒，沒什麼差別，所以，這不至因也就不成其為正因。比如，“聲無常，眼所見故”就是因法不通於宗法。這個“應不成因”的“不成”給上邊兒一句“又若不成”中的“不成”不一樣。“是名為至非至相似。”辯破者說無論立論者所立的因至與不至宗法，都不成其為正因，這種反駁當然是不對的，就稱之出至非至相似。 　　問：我怎麼一下子沒有覺出辯破者的辯破有什麼問題呢？ 　　辯破者是這麼說的－－只有兩種情況，一種是因通於宗法，一種是與宗法不相通，如果相通的話，因與宗法就沒有區別，因就不成為因；要是不通的話，因就不能證宗，因也不成為因，也就是說，不管因是不是與宗法相通，都有問題。 　　辯破者的這個推理是個詭辯。就象那個叫什麼的人說錢鐘書一樣：人家錢鐘書能夠把黑說成白還叫你在邏輯上挑不出毛病。辯破者的推理就是這樣唬人，猛然間看上去好象也沒什麼毛病，其實是有毛病的，毛病出在哪兒？出在“如果因與所立法相通，則因與所立法無有差別，因就不成其為因”上，這是不對的。立論者所說的與宗法相通的因，本來是為了滿足因與宗的不相離性，就是“說因宗所隨”，所以，從因通於所立法並不能斷定因與所立法沒有差別。相通可不是相同，只是外延重合而已，象九句因的第二句同品有異品無，因支所作性與所立法無常外延重合，第八句同品有非有異品非有，因支勤勇無間所發包含於無常，外延重合。再者，雖然因支與宗後陳外延相同，但其著眼點兒是不同的。勤勇無間所發(所作)與無常著眼點兒也不同，勤勇無間所發(所作)著眼於生，是因，無常著眼於滅，是果。 　　所謂至非至相似，就是辯破者以立者的因法無論是否周遍有法都不能成為能立來辯破。 　　關於這個至不至，其實現在人的理解亂七八糟，莫衷一是。沈劍英先生說宗因無差別是以“勤發因與聲宗相合”(見《佛家邏輯》P458注③)，我覺得他的說法不可靠，我們知道，因支可以轉寫為“聲是勤勇無間所發”，宗支是“聲無常”，如果真是因支與宗前陳無差別的話，就成了“聲是聲”，這不是反復嗎？所以我覺得還是理解為因支與宗後陳無差別好，因支勤勇無間所發與宗後陳無常確實是相通的，有不相離的關系，辨破者誤以為這是無差別看起來象。而對於不至，《莊嚴疏》中說了是不至聲的，《莊嚴疏》是這麼說的，“若言不至者，即立量雲，‘勤勇所發應不成宗，不至宗故，猶如非因。如立聲常，眼所見故，此因不到聲宗，故非因也’。此量意雲，眼所見性不至宗，即是兩俱不成攝；勤勇發因亦不至，何容即是極成收？”這時是不至聲。沈劍英先生說無差別是勤勇無間所發因與宗前陳聲無差別估計來源於這兒。 　　又於三時作非愛言。若能立因在所立前，未有所立，此是誰因？若言在後，所立已成，復何須因？若俱時者，因與有因皆不成就，如牛兩角。如是名為無因相似。 　　這是第九過類－－無因相似。“三時”是指因的確立是在宗前、宗後、同時，而不是因的陳述在宗前、宗後、同時。就是說因要想作因必須確立，那麼它是在宗的成立之前還是之後抑或同時？“作非愛言”是說，辯破者用因在三時有過失來辯破立論者，使得立論者不高興。“若能立因在所立前，未有所立，此是誰因？”辯破者說，對於一個因來說，在所立宗還沒有得到證實的時候，它就還不能說是能立因，我們知道，因果、因果，因與果總是連在一起的，無因不起果，無果肯定是沒有因，在式子中，宗是果，沒有宗也就沒有因，因之所以叫因，是對果而立的名，果之所以叫果，是對因而立的名，果(宗)既無，因名就不能先建立。“若言在後，所立已成，復何須因？”辯破者說，在宗已經被證成以後再來談因，這不是畫蛇添足麼？宗已經證實了，何須你因再來錦上添花？你這個因也就根本沒有用處！“若俱時者，因與有因皆不成就，如牛兩角”，辯破者又說，如果因與宗同時確立，則因與有因之宗就象牛的兩角一樣，同時生長，各自異體而沒有因果關系，果也不成果，因也不成因。比如種與芽，總得有個先後吧～～先有種後有芽，哪有種芽同時的道理？“皆不成就”就是兩者沒有因果關系。“如是名為無因相似”，辯破者的這一番辯破是不成立的，所以稱為無因相似。 　　大家看出來辯破者錯在哪兒了沒有？你們下去沒有看過《因明正理門論》吧，當然，你們是比較忙！辯破者的話是前後矛盾的。再者，事物之間總有因果聯系，總是先有因後有果的。能立與能破是用語言表達出來的思維過程，思維過程中，先有宗後有因，就是先有論辯對象，然後去找證宗的理由。無因相似就是把客觀實際和論辯思維混淆了。 　　這無因相似就是辯破者以立論者所立之因在宗前、宗後、與宗同時都不成為因來辯破。 　　下邊兒陳那論師對至非至相似、無因相似進行評判。 　　此中如前次第異者，由俱說名“似因阙”故。所以者何？非理誹撥一切因故。 　　“此中”指至非至相似與無因相似。“此中如前次第異者”，第八至非至相似、第九無因相似的排列次序與《正理經》、《如實論》等所排列的次序不一樣。“由俱說名‘似因阙’故”，啥叫“似因阙”？就是說至非至相似和無因相似這兩種過類都是錯誤地說立論者的式子有缺因的過失，所以都被稱為似因缺過破。“所以者何？非理誹撥一切因故”，為啥這麼說呢？因為這兩種過類都是用錯誤的理由來辯破立論者的正因。 　　此中何理，唯不至同故，雖因相相應亦不名因？如是何理，唯在所立前不得因名故，即非能立？ 　　陳那論師的問。“此中何理唯不至同故”，“此中”指至非至相似與無因相似；“唯”，因為；“不至、同”就是不至和至，因為辯破者說至於宗就是和宗相同。比如說，我立“聲無常，勤勇無間所發故”，你立一個“聲無常，眼所見故”，眼所見因不是宗有法聲的屬性，是不至因，而勤勇無間所發因則具足三相，完全可以證成宗支，可是辯破者卻說勤勇無間所發因和眼所見這個不至因相同，所以勤勇無間所發因也不是正因，這是啥道理？“雖因相相應亦不名因？”“因相”就是因三相；“相應”就是相順、相符。辯破者說雖然滿足因三相也不是正因。“如是何理”，你這是什麼道理！“唯在所立前不得因名故，即非能立”，“唯”還是作“因為”講。辯破者說，因成立於所立被證實之前，就不能稱為因，也就是說還不能成為宗的根據。這個辯破顯然是不對的。因之所以得名為因，是相對於果來說的，無果不成因，當無常宗還未成立時，也就是在果還沒有出現時，勤勇無間所發就不能成為正因。不錯，因固然是相對於果才得名為因的，但在雙方論辯的時候，總是以雙方共許之因去證立論者許而論對者不許的宗的，所以，具足三相之因證成了宗，因宗就有因果關系。 　　這句話是說：在至不至相似和無因相似過類中，辯破者究竟根據什麼理由說立論者的勤勇無間所發因與眼所見這種不至因相同，並據此說雖然滿足因三相的因也照樣不是正因？同樣，辯破者又憑什麼說因在宗成立之前不能稱為因，就是說它不是能立呢？ 　　又於此中有自害過，遮遣同故。如是且於言因及慧所成立中有似因阙。於義因中有似不成，非理誹撥諸法因故，如前。二因於義所立俱非所作，能作性故，不應正理。若以正理而誹撥時，可名能破。 　　這是陳那論師具體來說至不至相似和無因相似的錯誤所在。“又於此中有自害過，遮遣同故”在這兩種過類之中，辯破者自己的論述都有違害自己的觀點兒的情況，要是說立論者的觀點兒被破斥的話，你辯破者也同樣被破斥。“如是且於言因及慧所成立中有似因阙”，“言因”就是言生因，與義生因相對，就是指三支中的因言；“慧”指智生因、正智。一個正確的比量論式，不但得三相具足，而且得有正智生起，也就是說，三相具足和正智生起是真比量的必要條件。陳那論師說言生因的目的就是顯示因的三相具足，說慧的目的就是顯示有正智生起。立論者是用言生因和智生因來成立宗的，是正能立，而辯破者卻用似因缺過破來辯破，這是不對的。這是說，辯破者是把立論者用言生因、智生因組成的真比量當作了似因缺過來辯破的。“於義因中有似不成，非理誹撥諸法因故，如前”，“義因”就是義生因，就是因言所表達的意義；“似不成”是說辯破者錯誤地認為立論者所立的因是不成因；“諸法因”指諸法為因，因由諸法成就，諸法就是一切事物、現象。這一句話是說辯破者把立論者的義生因當作了似不成因。“如前”，前邊兒已經解釋過的。“二因於義所立俱非所作，能作性故，不應正理”，“二因”就是言生因、義生因；“於義所立”是於所立宗義。“所作”是果；“能作”是因。這是說，辯破者說立論者的言生因、義生因與宗支沒有因果關系，這是不對的。“若以正理而誹撥時，可名能破”如果辯破者是用正確的道理來辯破的話，則這能破就是真能破。 　　這幾句是說，至不至相似與無因相似都有違害自身的情況，如果說立論者的式子有過的話，則你辯破者的式子也有同樣的過失。在這兩種能破中，你辯破者竟然是在立論者用言生因、智生因來證成宗的正能立上用似因缺過破來辯破，並對其義生因作似不成因難，因為辯破者無理地否定了一切事物和現象成為正因的可能性，這一點兒在前面已經說過了。辯破者還認為立論者的言生因、義生因對於所成立之宗義不具有因與果的關系，也是不對的。只有當辯破者用正確的道理來辯破時，才是真能破。 　　接下來陳那論師開始說第十、第十一、第十二三種過類。
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