《學佛的基本認識》
第七章 大乘菩薩行
第一節 菩薩行與大乘佛教的開展
佛與阿羅漢的差異
釋迦牟尼佛是解脫者，但從佛教早期流傳下來的經典記載來看，在佛、辟支佛、阿羅漢三類解脫者中，就只有佛陀被稱為得「阿耨多羅三藐三菩提」(義譯為「無上正等正覺」，或簡稱為「等正覺」、「遍正覺」)，雖然，佛陀偶而也說「如來、應、等正覺者得三菩提」[1]，但絕大多數的場合，都是說得「阿耨多羅三藐三菩提」。然而，佛陀在教導佛弟子時，卻都只教導他們成就「三菩提」[2](義譯為「正覺」)，而佛弟子們也沒自稱得「無上正等正覺」或「緣覺」(辟支佛)的。佛弟子修學佛法的目標與最後的成就，都是說成就「三菩提」與阿羅漢果，從來沒有哪位解脫的佛弟子，被稱為得「無上正等正覺」，也就是成就「佛果」的，即使是神通第一的目揵連，智慧第一的捨利弗也一樣。這一點，在早期經典中，有著非常明確的區隔，不曾混淆。為什麼釋迦牟尼佛陀只教導弟子成阿羅漢，而不是和他一樣的成佛？這或可從解脫的角度，解讀為佛與阿羅漢是一樣的，也可以解讀為當時的時代風潮是「正覺解脫」，佛陀只能隨順(受限)於這樣的主流風潮來弘揚佛法。
不論怎麼解讀，得「阿耨多羅三藐三菩提」的釋迦牟尼佛，與得「三菩提」的佛聖弟子阿羅漢，是有那麼一些不同的。別的不說，就從方便具足，能應機逗教利益眾生，對眾生的攝受力來說，個別的佛弟子阿羅漢間，就存在著很大的差異，例如，尊者周梨盤陀不會說法攝眾[3]，而尊者目揵連與捨利弗卻常代佛轉*輪，深得僧團成員的尊重與愛戴，但是，他們兩位尊者在這方面，終究不能與佛陀的能力與成就等同並論。佛陀與阿羅漢的不同，在佛陀未入滅以前，可能是因為佛弟子可以實際而又親切的見佛、聞法，所以似乎沒有引起太多的關注與探索。佛陀入滅以後，人們對佛陀的崇敬，一天天的增強，這可以從佛弟子對佛陀的遺物、捨利(遺骨)、游化遺跡、佛陀傳記，包括佛陀前世事跡的日漸重視而有豐富的內容一直流傳出來，而得到印證。在崇敬景仰中，早期所傳人間佛陀的模樣，漸漸地在人們的記憶中褪色，代之而起的是佛陀無所不能、無所不在的完美理想模樣。於是，阿羅漢佛弟子與佛陀的差異，在佛弟子對佛陀的崇敬景仰中放大了，人們愈來愈覺得阿羅漢是遠不及佛陀的。
菩薩行的開展
為什麼悉達多太子能成就「阿耨多羅三藐三菩提」而稱為佛，但是佛弟子只能成就「三菩提」而稱為阿羅漢？這樣的疑問，在佛入滅以後，逐漸地受到佛弟子的關注與重視，並且在佛陀過去生修學的傳說事跡中，得到合理的解答。原來，佛陀是在久遠的過去生時，就曾經深切而堅定的發願成佛，從此，在每一生中精進修學利益眾生的布施、慈悲、忍辱、持戒，以及堅固止息煩惱慧力的禅定、般若等，累積了圓滿的功德與深厚的慧力，終於能在因緣成熟時，於沒有佛法流傳的時代，從過去累積的深厚慧力出發而無師自悟，直觀逆、順十二緣起而證入解脫；由累世功德的圓滿而得以廣攝眾生，將佛法深植人間，而利益無數無量的眾生。於是，效法佛陀在過去生中的修學模式，以成佛而不只是傳統上的解脫涅槃為修學目標，以利益眾生的慈悲更勝於自利的修學模式，被開發出來，並且逐漸地發展成熟了，終於在西元前五十年前後，躍居為印度佛教界的主流思潮，而自稱為「菩薩」、「大乘」，以別於傳統的佛教。
「菩薩」為「菩提薩埵」的簡稱，義譯為「覺有情」，或者說是「勇猛勤求無上菩提的有情」[4]，所以，凡是以成佛為志向的修學者，都可以稱為菩薩。而菩薩的所修所學，就是菩薩行了。菩薩行的內容又是怎樣發展出來的呢？主要是從釋迦牟尼佛過去生未成佛時的傳說事跡中，整理歸納出來的，因為釋迦牟尼佛過去生發願成佛以來的修學，就是菩薩模樣的最佳典范。「大乘」，音譯為「摩诃衍那」或「摩诃衍」，原意是指大而可以容納眾多乘客的交通工具，引申為成佛以廣度眾生的修學，亦即為求成佛道的法門[5]。「大乘」與「菩薩」思想是密不可分的，可以說，菩薩行的思想，推動了大乘佛教的形成。
重慈悲的六波羅蜜
從釋迦牟尼佛過去生的傳說事跡中，整理歸納出來的菩薩行，是多方面的，其中，以重慈悲的「六波羅蜜」，重信仰的「念佛、回向、忏悔」，重深觀智慧的「般若」，對後來大乘佛教修學的發展，有顯著影響。「波羅蜜」的義譯為「度」，意思是「到彼岸」。「到彼岸」本來是指生死解脫的意思，但在這裡更有強調「圓滿地」到彼岸 -- 成佛的含意。「波羅蜜」的內容，是從釋迦牟尼佛「本生」(過去生)的種種傳說事跡中，整理歸納出來的，起初各部派間的流傳並不一致，後來以「布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若」等六項，獲得多數佛弟子的認同，而取得主流地位，稱為「六波羅蜜」。這六項內容，以利益眾生的慈悲精神貫穿，形成一個相互關連的整體性修學。
這六項內容，大約可以分成兩類：布施、持戒、忍辱是直接有利於眾生(利他)的福德類，禅定、般若是止息自己煩惱，以為利益眾生基礎的自利類，而精進的性質則通於二類。除了布施以外，其他五項與傳統八正道的戒、定、慧修學內容相近，主要的差別，只在於「六波羅蜜」特別講求每一項都要以利益眾生為優先考量。而布施的內容，可以包括「財施、無畏施、法施」三大類。「財施」是以物質(衣食、錢財等)、體力、心力，乃至於奉獻身體，犧牲性命，不求回報地幫助他人。「無畏施」是以柔軟心待人，從消極地不傷害眾生，到積極不求回報地為人消除恐懼都是。「法施」則是不求回報地引領他人了解佛法、接受佛法、實踐佛法，使他人能夠獲得煩惱的止息。雖然有這三大類，但一般所說的「布施」，大約都有偏重於「財施」的傾向[6]。在佛陀時代，「布施」常見於佛陀對在家人的教導[7]，這是被定位為「端正法」的內容之一，是修學緣起、四聖谛、八正道等「正法要」的前方便[8]。為什麼多對在家居士教導布施而不是出家佛弟子？因為傳統的出家修學型態，是以捨財物、乞食為生，所以不太可能有「財施」，而「無畏施」與「法施」，都已經含在出家的守戒、忍辱與說法上了。傳說中的佛陀過去生修行事跡，是不限於出家身分的，所以布施(財施)，也成為菩薩行所重視的重要德行。
重信仰的念佛、回向與忏悔
念佛、回向與忏悔，是適應重信仰的「信行人」開展出來的大乘法門。這類法門，與「現在十方同時都有佛」的思想，有密切關連。現在十方同時都有佛的思想，與傳統上的過去有六佛[9]，現在有釋迦牟尼佛，未來有彌勒佛[10]的傳說，即「世無二佛」[11]的思想不同，這可以說是人們在釋迦牟尼佛入滅以後，對佛陀崇敬與仰仗需求日增下的新開展。念佛，在早期所傳的經典教說中，是「六念」(念佛、法、僧、施、戒、天)的內容之一，主要的教說對象，是在家居士，這是藉由念佛陀十號，憶念觀想佛陀(釋迦牟尼佛)的圓滿功德，而達到從仰慕而效法[12]，從仰仗而安定內心[13]，遠離恐懼的效果。「現在十方同時都有佛」的思想開展出來以後，念佛法門有了進一步的發展，所念的佛，是十方諸佛，所念的內容，除了念佛功德的「實相念佛」以外，還有結合了佛像出現的「觀相念佛」，以及往生淨土，一心不亂的「稱名念佛」，將念佛法門一直領向通俗、易行(非易達)[14]的方向發展，成為接引人們進入佛法修學的通俗方便法門[15]。
回向，就是將自己所行的功德，轉而布施[16]給別人或眾生，使眾生同享其果。所以，基本上這仍是慈悲與布施精神的實踐。忏悔，原來是指做錯事(主要是犯戒)後的悔過，以恢復內心的清淨，避免悔恨不安，導致干擾修學的方法。出家眾對重大犯戒的忏悔，傳統上是在僧團每半月的「布薩」(說戒、忏悔、議事的聚會)，以及每年結夏安居結束的「自恣日」[17]，在公開集會的大眾中進行的[18]，但也有犯戒情節輕微者，可以向一位清淨比丘，私下進行忏悔的，而情節更輕微者，則可以在自己內心忏悔。在家眾的忏悔，目的上與出家眾的忏悔是一樣的，都是在恢復內心的清淨，避免成為修學的障礙，但是，由於在家眾沒有團體組織，忏悔的方式可能是直接向受傷害的當事者忏悔，或者，也可能是向佛陀、比丘、受教師忏悔，當然情節輕微者也可以只在自己心中忏悔。釋迦牟尼佛入滅以後，在「現在十方同時都有佛」思想的影響下，忏悔的方式，便逐漸地轉而為以在佛前忏悔為主[19]，忏悔的內容，也從明確的犯戒事實，轉而為以抽象的過去生業障為主，這是早期佛教所沒有的新適應與新開展[20]。
過去生的業障，能不能經由在佛前的忏悔而消除？如果依據早期經典的教說，故意的行為後所形成的業，日後「必受其報」[21]，但是，如果在受報之前，有足夠的因緣「修身、修戒、修心、修慧」，那麼所受的惡報，是可以減輕的，就像一兩鹽以整條恆河的水來稀釋一樣[22]。所以，業障是可以經由「修身、修戒、修心、修慧」的成就來改變的，但不會因此而完全解除(消失)。例如，佛陀時代的摩竭陀國阿阇世王，為了奪取王位，而犯了殺父的五逆重罪，雖然他能衷心地忏悔，也有機會聞法、見法，但是，這樣的業障還是讓他無法成就果位，仍然不能免除往生地獄的惡報，只不過在聞法、見法的善業稀釋下，「重罪輕受」，不會在地獄受苦太久罷了[23]。
重深觀的般若
在大乘菩薩行的開展中，另有一類從阿蘭若行比丘發展出來的，是重深觀與體悟的般若法門。般若法門以「空義」的闡揚為其主要特色，否定部派以來，日漸流行的「自性」思想，主張一切皆無自性，不住於一切，離一切妄執。這樣的思想，與早期經教中的緣起、三法印思想，是完全一致的，只是在宣揚空義的同時，也重視菩薩的悲願，將布施、持戒等其他六波羅蜜的內容，融入般若波羅蜜，以般若來統一[24]。
大乘菩薩行的特色
重慈悲的六波羅蜜法門，重信願的念佛、回向、忏悔法門，以及重緣起空慧的般若深觀，是大乘菩薩行起源與開展的三個大方向，連同發願成佛，構成了修菩薩行的三個主要特色與條件：發菩提願，行大悲行，成就性空慧，這就是經中所說的「一切智智相應作意，大悲為首用，無所得而為方便」[25]。「一切智智」指的是佛的成就，而「相應作意」就是讓自己的意向，隨時與佛陀的成就相呼應，即是向佛陀學習，引申為發願成佛，也就是發「菩提願」。「大悲為首用」就是選擇慈悲為行為的最高指導原則，慈悲是「與樂」、「拔苦」，對象是他人，所以大悲就是以利他為先，從利他中，體證緣起性空，以緣起性空都無自性可得的智慧(方便)，去除我見，以及實有、常有、自有的自性見，消除煩惱，淨化自我，成就性空慧而完成生死解脫、圓成佛道的自利。
大乘三系的思想
主張一切皆空的空義思想，在西元三世紀以後，受到龍樹菩薩的闡揚，往後形成一個學系，中國古德稱為「破相宗」[26]，近代太虛法師稱為「法性空慧宗」[27]，印順法師稱為「性空唯名系」[28]。西元四世紀以後，有無著菩薩，在大乘的思想基礎上，受「說一切有部」、「經部譬喻師」、「正量部」等一些思想的影響[29]，不同意「一切無自性空」的主張，認為空所顯性的「真實的離言自性」，是不可以說是沒有的[30]，以雜染的「阿賴耶識」為所依，闡揚「三界唯心」、「萬法唯識」的思想，形成另一個學系，古德稱之為「法相宗」，近代太虛法師稱為「法相唯識宗」，印順法師稱為「虛妄唯識系」。與這個思想發展略為同時，適應西元三世紀以來，印度梵文學蓬勃復興的如來藏思想興起，主張眾生本具清淨如來佛德的佛性(佛自性)，以經典的形式流傳，在印度，雖然沒有明確弘傳者的記載，但無疑地，有廣大的流傳與深遠的影響，是大乘思想的第三個體系，古德稱之為「法性宗」，近代太虛法師稱為「法界圓覺宗」，印順法師稱為「真常唯心系」。這一系思想，起先是主張依於清淨真實的如來藏，與主張以雜染的阿賴耶為所依的唯識思想，本來是對立的，但在相奪相容中，有了折衷與貫通，原來具有雜染特性的阿賴耶識，就成了清淨的佛性，而如來藏也成了「如來藏心」的唯心說了[31]。
這三類思想，在印度佛教界都有長遠的發展與影響，尤其是第三類的佛性本具思想，主導著中國唐代以後(不包括唐代)的中國佛教，以及西藏佛教(雖然當代主流之西藏佛教常自稱是「中觀應成派」思想，實際上是兩者雜陳，且以佛性本具思想為主)，成為這兩地佛教的思想主流。如果從緣起的普遍性，以及緣起「此有故彼有，此無故彼無」的內容來看，一切的存在，都是緣起的存在，既是緣起的存在，就不能含有任何「自有、常有、獨有」性質的自性存在[32]，也難以成立眾生「本來就具足」的「清淨真實」佛性，連「三界唯心」、「萬法唯識」的唯心思想，都與「此有故彼有」的緣起思想不相順，因為心、意、識，是不能不依於色、受、想、行等其他四蘊，才能生長、增廣[33]、作用，只能說，心、意、識在身心作用中，具有主導[34]而不是主宰的地位。雖然如此，佛性本具的思想，有著通俗易懂，可以建立學佛信心的優點，是引領人們生起善心的「生善悉檀」一類，深受人們的歡迎，至今仍然是佛教界中思想的大流。從鼓勵人們趣向佛道來說，自有其階段性的正向功能。但從佛法的整體與精髓來看，則應當在階段性功能達成後，能再繼續往緣起無我的「第一義悉檀」邁進才是。
注解
[1]「如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提，於未來世能說正法，覺諸聲聞……」《雜阿含第六八四經》
[2]「比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提……」《雜阿含第六一經》等。
[3]『佛經說：周利盤陀伽根性暗鈍，教他讀經，他記得前一句，即忘掉後一句。但佛陀是慈悲的，始終慢慢教他，誘發他學習，他在佛陀的慈悲教授策勵下，終於證得了阿羅漢果。雖證聖果，但不會說法，請他開示，他祗會說：「人生無常，是苦」，此外只有現神通了。他的話錯嗎？當然不錯，但他缺乏知識，故證悟了也不會說法。佛弟子中的捨利弗就不同了，他未出家前，即通達吠陀經典；出家證悟真理後，他為眾說法，在一個義理上，能滔滔不絕地講七天七夜，還沒有講完。』《佛在人間》第二八五至二八六頁，印順法師著。
[4]「菩(提)薩(埵)的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述Har Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求(無上)菩提的有情，這是多數學者所同意的。」《初期大乘佛教之起源與開展》第一三０頁，印順法師著。
[5]摘引自《中華佛教百科全書》第六六五頁、《佛光大辭典》第八０八頁。
[6]「佛告摩诃男：優婆塞捨具足者，為悭垢所纏者，心離悭垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施，樂捨財物，平等布施。」《雜阿含第九二七經》
[7]「佛告婆羅門：在家之人有四法，能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。……雲何施具足？謂：善男子離悭垢心，在於居家行解脫施，常自手與，樂修行捨，等心行施，是名善男子施具足。……」《雜阿含第九一經》
[8]「於是，世尊為優婆離居士說法……如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂：說施、說戒、說生天法，毀咨欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙，道品白淨。世尊為彼說如是法已，佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、升上心、一向心、無疑心、無蓋心，有能有力堪受正法，謂：如諸佛所說正要，世尊便為彼說苦、習、滅、道。」《中阿含第一三三經》，另《中阿含第六二經》、《中阿含第三八經》、《中阿含第二八經》亦同。
[9]「爾時，世尊告諸比丘：昔者毗婆屍佛未成正覺時，……如毗娑屍佛，如是，屍棄佛、毗濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛亦如是說。」《雜阿含第三六九經》
[10]「佛告諸比丘：未來久遠，人壽八萬歲時，當有佛名彌勒如來、無所著、等正覺、明行成，為善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾佑。……」《中阿含第六六經》
[11]「世尊答曰：……阿難！若世中有二如來者，終無是處；若世中有一如來者，必有是處。」《中阿含第一八一經》
[12]「佛告摩诃男：若比丘在於學地，求所未得，上升進道，安隱涅槃，彼於爾時當修六念，乃至進得涅槃。……何等六念？謂：聖弟子念如來事，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心，其心正直，得如來義，得如來正法，於如來正法、於如來所得隨喜心；隨喜心已歡悅；歡悅已身猗息；身猗息已覺受樂；覺受樂已其心定；心定已彼聖弟子於凶崄眾生中，無諸罣閡，入法流水，乃至涅槃。」《雜阿含第九三一經》
[13]「世尊！我今四體支解，四方易韻，先所受法今悉迷忘，我聞世尊人間游行，我何時當復更見世尊及諸知識比丘？佛告釋氏難提：若見如來、若不見；若見知識比丘、若不見，汝當隨時修於六念。」《雜阿含第八五八經》。另，《雜阿含第八五九經》、《雜阿含第八六０經》也類似。
[14]「難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。」《淨土與禅》第六九頁，印順法師著。
[15]「大乘新起的異方便，據經上說：即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、贊佛等。」《佛在人間》第六九頁，印順法師著。
「說到易行道，就是『念十方諸佛，稱其名號』，『更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號』。『憶念禮拜，以偈稱贊』。」《淨土與禅》第六九頁，印順法師著。
[16]『「布施」就是「持好心施與」，為回向(parin!a^ma) 的古譯。』《初期大乘佛教之起源與開展》第五七五頁，印順法師著。
[17]「印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指谪罪過，忏悔修福。」《中華佛教百科全書》第二一六八四頁下
「自恣是自己請求別人，盡量舉發自己的過失，這才能依法忏悔，得到清淨。」《初期大乘佛教之起源與開展》第一九二頁，印順法師著。
[18]「自原始佛教以來，即甚為重視修行者之忏悔。除隨時忏悔外，另有定期舉行忏悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。」《中華佛教百科全書》第五九０四頁下
[19]「出家眾的忏悔，一向在僧伽中推行。在家弟子應怎樣忏悔呢？在家弟子受八關齋戒的，依『增壹阿含經』，是在四部眾中，由教授師教他忏悔。……在一般「四部眾」中舉行，對某些人是不能滿足的(特別是不滿僧制的)。在業力極重，可以忏悔而需要忏悔的要求下，十方諸佛現在的信仰，使忏悔開展出新的方式。」《初期大乘佛教之起源與開展》第五七三頁，印順法師著。
「受八關齋的，或男或女，在四眾或比丘前說罪，怕也是不適宜的。『四輩經』說：「朝暮燒香然燈，稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」。個人向佛(塔、佛像)忏悔，可能是從在家受戒者的忏悔而發展起來的。」《初期大乘佛教之起源與開展》第二二二頁，印順法師著。
[20]「……所以忏悔無始以來的業障(後來演變為忏悔無始以來的「三障」──煩惱障、業障、報障)法門，是原始佛法所沒有的。而大乘的忏悔法，卻是忏悔無始以來的一切惡業。」《初期大乘佛教之起源與開展》第五七三頁，印順法師著。
[21]「爾時，世尊告諸比丘：若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受。若不故作業，我說此不必受報。」《中阿含第一五經》
[22]「爾時，世尊告諸比丘：隨人所作業，則受其報。……雲何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂：有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短，……雲何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂：有一人修身、修戒、修心、修慧，壽命極長，……」《中阿含第一一經》
[23]『依「佛法」說：忏悔，不是將業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不致於障礙道的進修。如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。『沙門果經』說：「若阿阇世王不殺父者，(聽了佛的說法)，即當於此坐上得法眼淨(證得初果)，而阿阇世王今自悔過，(只能)罪咎損減，已拔重咎」。『增壹阿含經』及『律藏』，都說阿阇世王得「無根信」，或「不壞信」。逆罪因忏悔而減輕了，但還是不能證果。『阿阇世王經』說：阿阇世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」，與「無根信」、「不壞信」相當。阇王雖有所悟入，還是要墮賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天。『阿阇世王經』所說，罪性本空而因果不失，悔悟也只能輕(重罪輕受)些，與原始佛法，還沒有太多的差別。『阿阇世王經』又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果。這是與「佛法」相違，與阿阇世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。』《初期大乘佛教之起源與開展》第九七七頁，印順法師著。
[24]『般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。』《初期大乘佛教之起源與開展》第六五三頁，印順法師著。
[25]「佛告善現：諸菩薩摩诃薩亦復如是，以一切智智相應作意，大悲為首用，無所得而為方便，安立無量、無數、無邊諸有情類，令住布施乃至無上正等菩提。如是，菩薩雖有所為而無其實，何以故？諸法性相皆如幻故。」《大般若波羅蜜多經》(大正七‧七○中)
[26]「然大乘教總有三宗，謂：法相、破相，二皆漸教之始，即戒賢、智光二論師，各依一經立三時教，互相破斥。而傳習者，皆認法性之經，成立自宗之義，法性通於頓漸。」《圓覺經略疏》(唐朝宗密著，大正三九‧五二五下)
[27]「大乘宗者，略說三類：一、法空觀慧宗，……此宗重破小乘法執，故以法空觀慧為宗也。二、法相唯識宗，……此宗所明者，謂諸識所緣，唯識所現；所緣即一切法相，此諸法相是識變故，故法相唯識也。三、真如淨德宗，……此宗所明者，乃法空觀慧所生所顯，法相唯識所明所證之體也。攝有為無為一切無漏清淨法，或稱之為如來藏、法界藏等，此宗特彰果德，即華嚴、真言諸宗是也。」《太虛大師全書》〈第六編 法相唯識學〉第四六三至四六四頁
「然大乘法廣，應分攝三宗以除偏執，這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。不過當時所說的名詞，稍有出入，今再作確定的說明於後：一、法性空慧宗……二、法相唯識宗……三、法界圓覺宗……。」《太虛大師全書》〈第一編 我怎樣判攝一切佛法〉第五二三至五二五頁。
[28]「大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。」《無诤之辯》第一二六頁，印順法師著。
[29]參考《中觀論頌講記》〈觀業品〉，印順法師著。
[30]參考《印度佛教思想史》第二五二至二五三頁，印順法師著。
[31]『興起於南印度的，真實常住的如來藏為依說；起於北方的，虛妄無常的阿賴耶識為依說：二者是恰好對立的。傳入中印度(北方人稱之為「東方」)，因接觸而有了折衷與貫通。如來藏，本來不一定說是「心」的，後來也就名為「如來藏心」。……這是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗──真常為依止的唯心論。……總之，『楞伽』與『密嚴經』，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學，充實了內容，成為「真常(為依止的)唯心論」。』《印度佛教思想史》第二九四至三０八頁，印順法師著。
[32]「本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關系中，是常有、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。」《中觀論頌講記》第二五三頁，印順法師著。
[33]「於色中識住，攀緣色，喜貪、潤澤、生長、增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜、潤澤、生長、增廣。」《雜阿含第三九經》
[34]『精神與物質，不但有互相依存的關系，而且是以精神為主導的。一般都說佛法是唯心論，「三界唯心」，「萬法唯識」成為大家的口頭禅了。如依佛法的義學說，無論大乘或小乘，不一定說唯心或唯識的。如約一切法依心的轉變而轉變，無論是直接的，間接的，顯著的，隱微的，這種由心論，卻是大小學派所公認的。』《學佛三要》第四七至四八頁，印順法師著。
