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藏傳佛教戒律及其對藏族文化的影響 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	人類在漫長的繁衍生息過程中，經歷了對自身和外部世界的認知、適應。改造和再創造，從而創造出了豐富多彩的文化。由於生存環境的不同，人們對文化的理解也各不相同。學者們通過廣泛而深入的研究，對文化的含義也作出了各種各樣的解釋。自文化人類學和文化學產生以來的一二百年中，就出現了幾百種對文化的不同定義，至今仍未有哪一個定義被公認為標准。這恰恰反映出了人類文化的多樣性。然而，人類畢竟是有共性的，文化的差異再大也不會超出以下三個范疇：人與自身的關系、人與外部自然的關系、人與人之間的關系。由這三個范疇發展出來的精神文化、物質文化和制度文化也就組成了人類文化的整體框架。人類文化的差異性和多樣性集中體現在對這三種關系的不同理解和處理方式，以及對三者的不同側重上。 　　藏族文化是世界文化寶庫中一顆璀璨的明珠，其悠久的歷史、豐富的內容和獨特的表現形式越來越受到世人的矚目。世代生活在高海拔地區的藏族人民，面對惡劣的生存環境和相對匮乏的自然資源，表現出了頑強的生命力和對真、善、美的不懈追求。因而，注重不斷地自我完善和追尋生命的真谛便成為藏族文化顯著的特點。精神文化是藏族文化最重要的組成部分，也是藏族文化真正的價值所在。佛教自7世紀傳人藏地以來，藏傳佛教的哲學思想和價值體系作為藏族精神文化的主體和核心，引導、影響著藏族文化的方方面面。“戒律存則佛法存，戒律滅則佛法終”，藏傳佛教戒律既是藏傳佛教發展的制度保證，也是藏傳佛教思想的具體體現，故而在龐大的藏文化體系中占有舉足輕重的地位，具有特殊的作用和意義，其影響廣泛而深刻。 一、佛教戒律對藏族精神文化的影響 　　（一）佛教戒律對藏族倫理道德的影響 　　哲學意義上的“道”是指天地萬物之所以生之總根源；“德”是一物之所以生之道理。倫理學意義上的“道”指處世做人的根本原則，即人之所以為人所應有的根本原則；“德”指修道所得，即人遵循為人之道，堅持行為准則所形成的品質、境界和收獲、體驗。“道德”兩者合起來使用，指人類的行為合於理，利於人。西文的道德（morality）一詞源於風俗（mores），含有社會風俗和個人品性兩層意義。倫理是指人們處理相互關系時所應該遵循的行為准則。倫理與道德具有大體相同的意義，均突出了行為准則在人們行為中的重要性。稍有不同的是，倫理並未突出人們個體的心理、品質。所以，有人把倫理稱為客觀的法，指社會道德；把道德稱為主觀的法，指個人道德。而實際上，由於道德既是社會的又是個人的，倫理也包含社會和個人兩個方面，所以倫理和道德常被當作同義詞，而更多時候則是“倫理道德”連稱出現。我們在上文中已介紹過，佛教戒律是一種行為准則，它既對修行者個人的品行作了嚴格的規定，又制定了調節僧眾社會的規則，同時還提出了如何處理僧團這個小社會與整個世俗社會的關系的問題。因此可以說，佛教戒律與倫理道德在監督個人行為和調節社會行為上所起的作用是相似的。不同的是，佛教戒律所針對的是一個特定的個人和群體。藏族社會幾乎全民信教，佛教的價值觀和人生觀在社會生活中占主導地位。因此，佛教戒律所規定的行為准則便成為全社會的倫理道德規范。 　　作為社會意識形態的倫理道德，是隨著體力勞動與腦力勞動的分工，剩余勞動和私有制的出現，進人奴隸社會時期後才形成的。與原始道德的意識混沌朦胧不同，此時的社會道德已成為獨立的社會上層建築。道德宗教化，政治道德化是奴隸社會和封建社會道德倫理的基本特征。 　　藏族社會自吐蕃第一代王聶赤贊普時便已進人奴隸社會。此後至第二十六代王拉脫脫日年贊時期一直全民信仰本教，並以本教巫師護持國政。松贊干布時期佛教開始傳人藏地，但本教並未因此退出歷史舞台，佛本斗爭持續了相當長的一段時間，終以本教吸收佛教理論，建立起佛教化的理論體系而告終。因此，在佛教未扎根藏地之前，藏民族曾以信奉本教為主，其倫理道德也勢必受到本教的影響。本教以對山神、土地神、灶神、屋神，以及天上的“贊”、地上的“年”、地下的“魯”神等的多神崇拜和煨桑、殺牲祭祀、祈福禳災等儀式為特點，所以藏人在日常生活中也將對諸神的恭敬不違作為倫理道德的重要內容。此外，這一時期的藏族社會處於奴隸社會和封建農奴制社會的重疊狀態，其倫理道德也帶有鮮明的時代特征。吐蕃時期的《禮儀問答卷》就極具代表性。其中宣揚以“六告身十二等級”為代表的階級、等級制度，要求臣對君、僕對主的忠誠、恭敬，體現了其倫理道德維護統治階級的統治和利益的階級屬性。當然，《禮儀問答卷》中也包含了許多諸如孝敬父母、尚武褒勇、善言和睦、教養子女、敬重正直、提倡勤奮謙虛等積極的、至今仍為藏民族所崇尚的道德觀念和行為准則。可以說，《禮儀問答卷》標志著未受佛教思想影響之前的藏民族倫理道德的最高成就。 　　佛教自7世紀松贊干布時期傳人藏地後，其博大精深的哲學理論系統和嚴謹規范的修持儀軌便受到藏人的歡迎，尤其贏得了統治階級的青睐。雖然經歷了與本教爭奪主導權的激烈斗爭，佛教仍以不可阻擋之勢在藏地扎下了根。從此，藏人的倫理道德和統治者的治國之策便都依循佛教的道德觀，在原有的基礎上建立起了佛教化的價值體系。在此過程中，佛教戒律的影響最具直接性。 　　1．以“五戒十善”為指導思想 　　松贊干布時期，大臣吞彌桑布扎最初翻譯的幾部佛經中有一部名為《十善經》，主要講解佛教“十戒”（或稱“十善法”）。“十戒”的內容包括“身三”，即不殺、不盜、不YIN；“口四”、即不兩舌、不惡口、不妄言、不绮語；“意三”、即不貪、不嗔、不癡。身、口、意代表了行為、語言和思想。“十戒”源於“五戒”，而又與“五戒”側重不同。“五戒”側重於止惡，而“十戒”側重於行善。由“十戒”而來的“十善”即以不淨觀離貪欲，以慈悲觀離嗔恚，以因緣觀離愚癡，以誠實語離妄語，以和合語離兩舌，以愛語離惡口，以質直語離绮語，以救生離殺生，以布施離偷盜，以淨行離邪YIN。“五戒十善”是佛教倫理道德的基礎。以佛教的觀點，守“五戒十善”可確保投生人天善趣，免墮三途，即使今生不能解脫，來生仍可繼續修持。 　　松贊干布依據“十善法”制定了吐蕃立國教民的一系列法律法規和倫理道德准則，包括“法律十五條”、“七大法律”和“人道十六則”等合計三十七條。其中屬強制執行的法律只占很少一部分，大部分則屬社會倫理范疇。據《賢者喜宴》記載，（1）當時制定的“人道十六則”是在戒除“十不善”的基礎上加上尊父、敬母、禮待出家人、尊重長輩、知恩圖報和不欺害他人等六條而成。後來又進一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬三寶；2敬重報答父母；3以德回報有恩之人；4不犯上且聽其言；5所行效仿賢哲；6潛心學習佛法及文字；7笃信因果，戒絕惡行；8對人莫生歹心，而應有益於人；9行事公正不欺；10節制酒食；11明知羞恥；12借債如期償還；13升斗斤兩禁偽詐；14他人未委托之事，當禁無益之干涉；15做事有主見，遇變不亂；16對所發之誓及保證視如生命。除了“人道十六則”外，其他的法律條文也有諸如褒獎英雄、賢哲和善良之人，譴責懦夫、惡人和違法者等既是社會倫理道德又是國家法制的內容。作為吐曹蕃國後的立國綱要的“基礎三十六制”之一的“六大政要”中就明文規定要“奉行十善，捨棄非十善”，可見，上述三十七條法律和行為准則已成為吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行規范。 　　自松贊干布訂立“十善法”為立法依據，“人道十六則”為道德標准後，歷代吐蕃贊普均奉行不悖，並進一步完善、補充了內容，而其實質則自始至終沒有改變。赤松德贊時期雖未以法令形式頒布新的人倫法則，但我們可以從《五部遺教》中的《講述人道時期》一章（2）中看到，這一時期的倫理道德准則已較松贊干布時期更為具體詳細，涉及面也更廣。到了近代，十三世達賴喇嘛曾親撰《佛法十善及人道十六則》一書，仍把“十善”作為“一切僧俗人等所應實踐的根本准則。世俗的人們應在遵循”十善“的基礎上努力實踐”人道十六則“，即令只是從事此生的俗務也應是符合文明的上好舉動。應當努力棄惡從善，取捨無誤。不應沉溺於眼前的利益，而應以堅定的厭離之心實踐佛所指出的道路”。 　　把佛教的“五戒”、“十善”作為立法之本和道德標准，起到了“對善人予以獎勵，對惡人加以懲處，對豪強大族用法律壓抑，對貧弱者設法扶助”（3）的作用，在一定程度上緩解了社會階級矛盾，有利於鞏固農奴主階級的統治。而這一時期的倫理道德標准中已見不到藏人早期所崇尚的勇武之風，而代之以慈悲、行善、知足、寬容的中庸之道，社會風尚也隨之有了明顯的改善。 　　2．“四祥瑞”與倫理道德 　　據一世達賴喇嘛根敦珠巴所著的《毗奈耶經廣因緣集》載，（4）釋迦牟尼在世時，有一次，眾比丘因應該以什麼作為禮敬的標准而眾說紛纭。釋迦牟尼教導說應向長者禮敬，並講說其因緣。原來有松雞、野兔、猴子和大象在森林中和睦相處。他們以見到一棵樹的生長情形的先後為標准列出長幼順序，以松雞為最長，下面按順序分別為野兔、猴子、大象。從此，年幼者向年長者禮敬，並以敬語稱呼長者，相處更加和諧。他們並不因此而滿足，又以戒殺生、戒偷盜、戒邪YIN、戒說謊、戒飲酒等“五戒”來要求自己的同類和所有動物。從此，該地風調雨順，生態平衡，呈現出欣欣向榮的景象。該地的國王經仙人指點，得知此乃緣於四個動物倡導互敬禮讓，和諧相處之風的功勞，便從此在該國也倡揚“五戒”之行，以至整個世界大多數人都遵行不悖，因而都獲得往生三十三天的境界。當時的松雞便是釋迦牟尼，野兔即為捨利弗，猴子是目犍連，大象是大迦葉。釋迦牟尼通過這個本生故事教導眾比丘要對長者行禮、用敬語。如果不這樣做就不會令眾人皆奉行的佛法發揚下去，既而無法獲得解脫和涅槃。實際上，釋迦牟尼通過這個故事講述了僧團和合、社會和睦以及生態和諧的重要性，而要做到這一點就必須在一個群體中長幼有序，互敬禮讓，奉持“五戒”。表現這個故事的《四祥瑞圖》是藏族百姓至今仍最愛張貼和繪制的家庭裝飾之一，圖中所表現的倫理道德更是藏人千百年來奉行不悖的生活禮儀准則，由此發展而來的尊老愛幼、尊敬師長和有學問之人、孝敬父母、寬容謙讓、知足有節、誠實自謙等美德更是成為藏人普遍具備的優秀傳統。佛教的道德哲學和藏人的生活倫理達到完美的統一，外在的行為規范經過漫長的歷史進程，逐漸變成了內在的文化心理特質。藏民族從此逐漸在心理上樹立起一種以“出世”、“解脫”為終極目標的人生理想境界，其深刻的影響力至今仍可清晰地從藏人生活中的點滴小事上清晰反映出來。 　　（二）佛教戒律對藏語言文學的影響 　　佛教戒律是佛祖在世時針對當時的情況隨機制定的，因而在《律經》中就有許多關涉僧俗徒眾日常生活方方面面的細節描寫，為我們打開了一幅古代印度、尼泊爾地區的風俗畫卷。內容的包羅萬象決定了其語言文字的豐富性，律經及其注疏的翻譯也使藏語言文字中增加了為數眾多的新名詞，其中包括地域名、飲食谷物名、衣著名、行業名、人體器官名、時辰名、生活用具名、動植物名、醫藥名、動作行為名、數字名、度量衡名、貨幣名等等。這些具體詞匯收人了《丹珠爾·佛學分類詞典》、《龍朵喇嘛文集》、《古藏文詞典》等諸多詞典和有關語言文字的著述中。 　　卷帙浩繁的律疏中不乏構思精巧、文筆優美、修辭典雅之作，為藏族文學藝術增添了亮麗的色彩。如根敦珠巴的《毗奈耶廣因緣經》就是這樣一部頗具文學色彩的律學典籍。另外，在藏族文學作品中，宣揚佛教思想的題材占多數，而在這些作品中，人物形象的塑造深受佛教戒律思想的影響，作品所歌頌的人物的優秀品質大多為自律、善良、寬容等。在許多為高僧大德們歌功頌德的傳記中，“持戒自律”始終是貫穿全文的主要內容之一。《律根本經》獨特的行文風格也豐富了藏文的文體形式。 二、藏傳佛教戒律對藏族制度文化的影響 　　政治和法律作為階級專政的工具，體現了統治階級的意志和價值觀。藏族封建農奴主階級，為了實現自己奴役和剝削勞動人民的目的，利用佛教思想作為其統治的輔助工具，對藏族人民施行了更為深刻和更具隱蔽性的壓迫和剝削。佛教戒律對貫徹實施佛教思想的保障作用，被統治階級運用於對世俗社會的統治中，具體體現在政治和法律制度的制定上。 　　（一）對政治制度的影響 　　1．以“十善法”為指導思想 　　7世紀，松贊干布統一吐蕃，建立了強大的奴隸制政權。但是，他也敏銳地意識到，吐蕃建國初期，由於數千年來處於分裂割據狀態的藏族各部落依奉原始宗教本教及各自祖先的不同神祇，各自為政，戰亂頻仍，相互殘殺的隱患仍未徹底解決，藏地無法長治久安，進而發展經濟和文化。建立一種統一的思想成為問題的關鍵和迫切的需要。當時吐蕃的鄰邦如唐王朝、印度、尼泊爾、於阗等正是佛教興旺，聲名遠播之際，松贊干布也順應時代潮流，選擇了佛教這一在當時社會最高而最具魅力的意識形態作為統治吐蕃的思想武器。他派遣青年前往印度學佛，創制文字，翻譯佛教經典，修建大、小昭寺等寺廟，以法令形式要求臣民們皈依佛教，以佛教的“十善法”作為治國的根本理念和教化人民的方法。 　　繼松贊干布之後，又經赤松德贊和赤熱巴巾等幾代國王的努力，佛教思想才得以在藏地逐步由宮廷走入民間，占據統治地位。吐蕃國力也得到大大加強，一躍成為稱雄中亞的強國。上述三位國王也被尊奉為“三大法王”和“三怙主”，即觀世音、文殊菩薩和金剛手菩薩的化身。縱觀這幾位吐蕃法王的治國方略，我們不能不聯想到古印度也號稱“法王”或“轉輪王”的貴霜王朝國王阿育王和迦膩色迦王。（5）貴霜王朝是1世紀至3世紀時期的古印度強大的政權，其時正值大乘佛教剛剛興起。阿育王扶持並借用大乘的佛教思想，創立了一套佛教政治治世法。他除了在都城設立佛教政治施行的總部阿育王僧伽藍，在各地建造教化中心如來神廟之外，更制定了教化的運作制度，設立有中央及地方各種僧俗官員，共同負責全面推行其政策，這種有組織性的政治教化設施，即是其佛教政治制度化的基礎。當時的佛教法師和僧人不僅僅是宗教專職人員，而且是法王政事的重要參與者。他們除了要負責編撰佛教經典、制作佛像、建造塔廟，還要參與策劃推行佛教政治的工作。阿育王還專門設立了管理僧官及傳教的制度。那麼，阿育王是借助什麼大乘佛教理論來推行其國政的呢？《大薩遮尼乾子所說經》中說：“轉輪聖王，以十善道化四天下，惡令受持，離十惡業，行十善道，具足成就名為法王。”（6）《犍陀國王經》中提到佛授阿育王“五戒十善”的事。很顯然，阿育王是以“十善法”作為其以佛教治國的根本方法。阿育王不僅自己受持十善戒，行布施，而且也要求其人民“身自持十戒不疑，復教他守十戒，於夢中自護十戒，亦復於夢中面目見十戒”。（7）他的石敕中一再囑咐其人民不要殺生，不要飲酒作樂，不要批評和破壞別的宗教派別，要供養父母、婆羅門、修行者，甚至奴婢。（8）這些敕令將世俗活動與宗教道德高度融合，成為阿育王所推行的佛教政治的又一大特點。《大薩遮尼乾子所說經》中提出了佛教式的司法方法：“欲治彼惡行眾生，先起慈心，智慧觀察思維五法，然後當治。何等為五？一者依實非不實，二者依時非不時，三者依義非不義，四者依柔軟語非粗犷語，五者依慈心非嗔心。”主張廢棄“割截手腳眼耳鼻舌”之刑，而應“依於大慈大悲之心，禁閉牢獄，枷鎖打縛，種種呵責，奪取資生驅控他方，為令改悔”。這顯然是一種將佛教所信仰的理性判斷事物的態度作為司法的依據。阿育王當時是否完全依此治世記載不甚清楚，只知他並未真正放棄軍事裝備，還設有死刑。 　　比較吐蕃三代法王與阿育王的治國方法，我們可以發現許多驚人的相同之處。雖然未找到確切的記載認定吐蕃國王們是參照印度法王的經驗制定自己的治國方針的，但有一點起碼可以肯定，即他們都把大乘佛教“十善法”的理論作為一項基本國策，所有其他的政治舉措都是建立在這一基礎之上的。 　　2．僧官制 　　自赤松德贊時期出現了第一批出家人開始，僧人便在西藏的歷史舞台上扮演了重要的角色。他們中的少數分子從最初的宗教專職人員到後來轉變為集政教大權於一身的實際統治者，從而確立了政教合一的政治模式。僧人既要遵守佛家戒律，又要遵行國家法律；既要修習佛法，又要參與世俗政務。這種雙重身份的形成並非一蹴而就，而是經歷了漫長的斗爭和沖突。 　　赤松德贊敕封桑耶寺堪布益西旺波為“世尊宗師”，賜大金告身，位在大尚論之上。這是吐蕃贊普第一次加封佛教要人，但是當時僧人並未直接參與王朝政務。（9）赤德松贊時期，缽闡布娘·定艾增通過不斷向贊普提出政治策略，逐漸成為贊普的政治大謀士，得到了直接或間接參與政務的權力。此後，大班第占迦·貝吉雲丹掌握了政教大權，使大臣們逐漸失去了權力。（10）贊普赤熱巴巾時期，比祖先更尊敬僧人，請僧人直接參與甚至主持朝政。當時僧人們雖然請求說：“蕃民難教，要靠刑罰懲處，出家人依佛陀教誡而行，所以對出家人不能用刑罰。因此請不要讓出家人管理行政盟會。”但是贊普仍然堅持說，“你們不願主政，我讓尚倫們與你們共同管理，請你們接受行政權力。”（11）在這位贊普的極力推崇之下，僧人不僅獲得了至高無上的禮遇，而且也取得了凌駕於群臣之上的權力，這自然引起了大臣們的極度不滿，其結局便是赤熱巴巾被弑並最終導致了朗達瑪的滅佛運動，出家人的勢力遭到了毀滅性打擊。可見，在吐蕃王朝時期，僧人參政遭到了來自世俗權貴的抵制。 　　吐蕃王朝崩潰至薩迦王朝建立之間的幾百年中，藏地處於昔日贊普和貴族後裔的分裂割據統治之中，地方世俗政治勢力處於衰微之中。而與此相反，隨著佛教後弘期的到來，興起了許多大小不同的教派，佛教高僧廣收門徒，大建寺院，四處傳法，並且依靠不同的地方勢力，收納田地、人戶、牲畜、財物等供養，逐漸形成占有生產資料和勞動力的寺院領主。寺院僧團的執事及寺主的親屬等人組成了兼具宗教首領與地方官員的職能的，類似於行政機構的組織。這些寺院僧團進而發展成為統馭一方的政治勢力。從此往後，僧人對世俗政務行使的不僅僅是干預權，還有主導權。這一點在薩迦派借助蒙古汗王的支持而建立統領全藏的薩迦王朝政權後更為明確了。藏族歷史上的政教合一的政治制度從此正式形成。對於僧人執掌俗政，當時在佛教界內部意見也有分歧。當薩迦法王八思巴接受元朝皇帝的供養，成為西藏政教首領之後，當時著名的佛學家迥丹·日貝熱智獻了一首嘲諷詩雲：“佛陀教法被衙署烏雲所遮，眾生幸福被官長一手奪去。濁世僧人正貪圖官爵富貴，不懂這三條就不成為聖人。”八思巴對此回答說：“佛陀曾說教法會有興衰，眾生之幸福由業緣決定，教化一切要按情勢引導，不懂這三條就不是智者。”（12）其中，“教化一切要按情勢引導”一句道出了政教合一制在宗教意義上的合理性。藏傳佛教作為大乘佛教的傳承，十分強調以大乘菩薩戒作為衡量一切行為的標准。而大乘菩薩戒又是一種不同於小乘別解脫戒，講究發心和方便，靈活而不拘泥於教條的戒律。只要是出於利益眾生、宏揚佛法的動機，一切行為都可以理解為是合理的。八思巴說這句話旨在說明在當時的社會歷史條件下，要想使雪域眾生免遭劫難，佛法得以繼續宏揚，只有利用蒙古王室對佛法的崇信和對八思巴本人及薩迦派的信任，毅然決然地擔負起政教大業，這是符合佛教成律思想的。事實上，不僅迥丹·日貝熱智對此無話可說，而且這一觀點也得到了僧俗大眾的廣泛認可。從薩迦王朝開始，至帕竹政權，五世達賴喇嘛建立甘丹頗章政權，七世達賴喇嘛時期建立噶廈政府，政教合一制度逐步走向成熟，它作為一種不可替代的政治形式左右著藏族社會歷史發展的方向，宗教領袖人物也堂而皇之地行使著世俗的政治權力，主宰著藏族人民的命運。 　　3．寺院經濟的形成 　　出家僧眾當中的主體是比丘（尼）。“比丘”一詞的本義是“乞食”，即向上（佛、菩薩）乞善，向下（眾生）乞食。古印度釋迦牟尼時代，比丘們不從事生產勞動，而以向俗人化緣和接受布施作為生活的來源。在戒律中“不受納金銀”的規定始終是爭論的焦點，“十非法事”導致了佛教部派的分裂，其中對“受蓄金銀”的根本分歧是最重要的原因。佛教戒律傳人藏地後，對這一問題采取了相應的做法。赤松德贊時期，藏地出現首批出家僧人。為了解決他們的生活來源問題，他下令從今往後僧人的食品、日常用具一律由王庫供應，並且發給一定數量的薪金。後來，在桑耶寺堪布益西旺波的建議下，贊普又下令規定僧人的食具不與君臣相混，另從法律上定三戶庶民贍養一僧，將權力交給僧人，朝廷不管理屬於僧人的民戶和土地。到赤熱巴巾時期規定了更高的生活供給，即“七戶養僧制”。在這樣優越的待遇下，當時出家人急劇增加，老百姓的負擔越來越重，嚴重地阻礙了社會經濟的發展。這也是導致後來朗達瑪滅佛的重要原因之一。後宏期開始，僧人和寺院的數目逐漸增加，俗民百姓對僧人的供養升級為農田、牧場、牲畜等生產資料和大量的農副產品，此時僧人已搖身一變，成為農奴主階級的一員。為了加強自己的勢力，各教派集團依附於不同的地方政治勢力，從而獲得更多的生產資料和產品，逐漸形成了西藏三大經濟體系之一的強大的寺院經濟體系，為教派勢力的迅速發展，直至實現政教合一制奠定了堅實的經濟基礎，而廣大的勞動人民頭上又多了一座壓迫剝削的大山。 　　（二）對法律制度的影響 　　藏族法律的出現，據敦煌文獻等資料看，最初始於松贊干布時期。據《賢者喜宴》載，（13）“吐彌等率領一百大臣居中理事，尊王之命，仿照‘十善法’的意義在吉雪尼瑪地方制定‘吐蕃法律二十部’”。這二十條法律中前四條是依據佛教戒律中的四根本戒而定的，稱為“戒惡”，即：1、殺人者償命，爭斗者罰金；2、偷盜者除追還原物外加罰八倍；3、奸YIN者斷肢並流放異地；4、謊言者割舌或發誓。其余十六條則為世俗人倫法則，是依據“十善法”而訂立的，稱為“勸善”。松贊干布親自主持訂立了吐蕃立國的“基礎三十六制”，其中的“六大法典”的內容比“吐蕃法律二十部”更為詳細，內容包括：倫常道德法、度量衡法、敬強護弱法、判決權勢看法、肉庫家法等六大法。倫常道德法又包括法律十五條、七大法律和人道十六則等共計三十七條。其中的“七大法律”就是對“戒惡”四條的擴展，即：不殺生法、斷偷盜法、禁止邪YIN法、禁止說謊法、禁止飲酒法、奴不反主法、不盜掘墳墓法等。這當中的前五條又被稱為“五大法律”。“法律十五條”包括三不做、三做、三褒獎、三譴責、三不迫害，其內容主要為君臣、百姓分別應守持的社會行為規范，不是嚴格意義上的法制。 　　從以上這些法律條文可以看出：第一，吐蕃早期的律法是一種混合法，諸法合一，成文法與不成文法並行不悖。它同習慣、禁忌、道德、宗教教規等交叉，在有些方面很難嚴格區分。第二，佛教的理論，尤其是佛教戒律已成為統治階級制定律法的指導思想，有些法律條款甚至就是佛教戒律的照搬。佛家的行為准則已成為吐蕃君臣百姓共同奉守的金科玉律，法律的是非標准源自佛教的善惡觀念。第三，此時的法律仍未擺脫特殊的歷史狀況，部落習慣法仍起著重要作用。“對神盟誓”的制度仍十分流行，血親復仇仍被認為是正當的。 　　法律的制定和貫徹是吐蕃歷代王朝君臣的一項重要工作，因而松贊干布所制定的一系列法律在吐蕃王朝後期仍得以貫徹實施，並有所發展。據《吐蕃王臣記》載，赤熱巴巾時期的法律“大體內容有三十二制，其中第十九制為根本大法”，大法中有“王位最尊法、金色鹿形法、王朝范例法、審訊定案法、三寶宗教法、王妃內庭法等六法”。（14）法律的制定與實施，對吐蕃王權的鞏固起到了重要作用。 　　吐蕃王朝崩潰後，小邦割據，法律廢弛。薩迦王朝時期依照蒙古法律立過法，但無多少影響。帕竹政權時期，大司徒绛曲堅贊認為薩迦王朝時期根據蒙古法律實行的殺人者償命的死刑規定是造孽，為了以前吐蕃贊普以“十善法”作為立法依據的好規矩不廢弛，他規定對殺人者罰命價，以使法律適合藏族的傳統習慣和當時的實際。他將法律條文總結歸納為十五部分，制定了《十五法典》，即：1、英雄猛虎律；2、懦夫狐狸律；3、官吏執事律；4、聽訟是非律；5、逮解法庭律；6、重罪肉刑律；7、警告罰锾律；8、胥吏供應律；9、殺人命價律；10、傷人處刑律；11、狡賴賭咒律；12、盜竊追賠律；13、親屬離異律；14、奸污賠償律；15、過時逾約律。（15）五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》中評價《十五法典》說： 　　司徒欲以吐蕃先代法王所制十善法規作為准繩。若能如此遵行，則既不捨棄貧弱，又不縱容強悍，洞察真偽，分清皂白，則能使全藏安寧，雖老妪負金於途，亦可坦然無慮……有殺人者不抵命，不作二命同盡等造罪之事，而行賠償命價之法。諸如此等運用巧智做出詳規，猶如展開白練笑迎遠來佳賓。（16） 　　可見，五世達賴喇嘛對大司徒绛曲堅贊修訂法律的功績是大加贊賞的。而《十五法典》的訂立確實對當時的藏族社會起到了良好的穩定作用，結束了薩迦王朝時期那種法令廢疏、各行其事的散亂狀況。 　　第司藏巴噶瑪丹迥旺波執政時期，又依據《十五法典》，並在此基礎上加上一條“異族邊區律”而訂立了《十六法典》。該法典的制定參考佛教戒律的相關內容尤為突出。例如其中的“英雄猛虎律”，“依據戒律作為依據，智者必須具備摧毀、多施、誘敵、辨別等五種能力以完成軍隊諸項任務”。（17）由此而規定了對敵作戰時不戰而勝、分化瓦解敵軍、將士同心戰斗等原則，並具體規定了行軍、布陣、軍律、出擊、戰陣、防御、待敵等細節。又比如，闡述其立法的原則時引用了“四祥瑞”的故事，（18）認為眾人皆應知恥謙讓，遵紀守法，這樣才能使人民安居樂業，國家繁榮富強。 　　五世達賴喇嘛時期，對《十六法典》進行了又一次修訂，保留了前三條法律，對後十三條予以補充修改後訂立了《十三法典》，內容上大同小異。值得一提的是，該法典中規定： 　　原有舊法典中有對通奸者處以挖眼、砍去手足並流放邊地的刑罰。現以大乘發心為前提，不忍令其遭受肉體之苦，以瞎眼、殘肢之軀苟活於世，而處以墮崖或拋入水中之別。對犯殺人罪者，依據十善法不殺生之戒和佛法對寶貴人身的珍惜，對殺人者不處以極刑，而代之以令其將所有財產同受害人屍體一同扔入水中之處罰。除狼之外，不准獵殺其他野生動物，封山封林……（19）　 　　從這一段文字可以看出，佛教的影響，尤其是戒律的影響仍然非常明顯，《十善法》仍然是立法的主要依據，大乘佛教的相關理論已成為法理的一部分。另一方面，我們也可以發現，該法典也存在自相矛盾。不能自圓其說之處，反映出統治階級既要以佛教的“仁慈”為幌子，為自己的統治服務，又無法掩飾其殘酷的本性。法律也好，倫理道德也好，均無法跳出階級的局限，法律作為強制性手段，表現得更為突出。 　　繼五世達賴喇嘛時期（17　至18世紀）的《十三法典》之後，藏族近代歷史上再未重新大規模制定新的法典，而基本以上述《十三法典》為執法依據。 　　在藏族社會歷史中，除上文提到的幾個成文法典外，還有另外一種同樣具有強制約束作用的法律形式，即民間俗法。民間俗法保留了血親復仇、殺人賠命價、神判發誓等部落習慣法中內容，其執法者一般為牧區部落頭人或掌管一方的土司等。民間俗法雖未有成文法典的嚴謹性和權威性，但在一定范圍之內卻具有同等的法律效力。在今青海及康區的一些地區，仍有一些藏族群眾習慣於用舊的民間俗法來解決各種民事糾紛。民間俗法同樣受到佛教戒律思想的影響。如《果洛舊制中的部落法規》（20）不僅在開篇就提到吐蕃贊普以“十善法”為法制之本的功德，並且在“治理內部法”中有稱為“四法”的斷訟之准，即斃命賠命價、偷盜加倍還、妄言勒於誓、奪婦付身價。“四法”顯然是源於佛教戒律的“四根本戒”。 　　通過對藏族法律發展史的簡要介紹，可以總結出藏族律法的幾個特點，即：①以佛教戒律為立法的指導思想；②吸收民間俗法的內容；③借鑒其他民族法律的形式。其中，受佛教戒律的深刻影響是其不同於其他民族法律的顯著特點。歸納起來，藏族法律受戒律影響主要表現在以下幾個方面： 　　1．在指導思想上，以戒律中的“五戒十善”作為立法的主要依據，用以約束佛家弟子的戒律上升為國家大法的強制形式來制約全體國民的言行和一切社會生產活動，宗教政治化的傾向可見一斑。 　　2．在制定方法上，借鑒了戒律“因犯而制”的方法，以案例作為制定法律條文的來源。 　　3．在具體內容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等條文。後期的法典如《十六法典》、《十三法典》等則不再照搬戒律條文，而是將戒律的精神融入了法律的條款中，使法律更適合民情，更有利於統治的需要。 　　綜上所述，我們可以看出，藏族法律無論在內在指導精神還是外在表現形式上，都受到了佛教戒律的直接影響。借助法律這種強制手段，佛教的行為規范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人們逐漸習慣於以佛教思想的好惡來評判一切，從而形成了慈悲為懷、寬容相待、誠實公正的社會風氣，“封山封林、禁獵野生動物”的規定使藏地成為一個生態平衡、人與動物和諧相處、未受人為污染的良好生態環境；另一方面，人們懾於法律的威力，在披著宗教外衣的農奴主階級的統治之下，只能是逆來順受，聽天由命，而缺乏抗爭意識。 三、藏傳佛教戒律對藏族民間風俗文化的影響 　　（一）對節日文化的影響 　　藏族有許多節日都與佛教有關，其中與佛教戒律有直接關系的有雪頓節。雪頓節是藏族的傳統節日之一，在17世紀之前是一種純宗教節日，源自佛教戒律“夏安居”的規定。遵照佛教戒律，凡比丘、沙彌在夏天雨季期間要進行長淨和夏安居活動。出家人一般都足不出戶，在家閉門修習，以免踩傷這一時期多出外活動的蟲類。夏安居一般始於藏歷三月，持續三個月時間，於藏歷六月三十日結束。結束夏安居被稱為“解制”。解制這一天，出家人紛紛下山，老百姓要以酸奶敬獻。這就是雪（酸奶）頓（宴會）節的最初來源。到了17世紀五世達賴喇嘛時期，為了讓整個夏安居期間足不出戶的僧人們輕松一下，雪頓節又新增添了跳藏戲的內容。許多民間的藏戲班子都來到拉薩輪流獻藝，藏戲滲入到雪頓節的初期，是宗教活動與文娛活動結合的開始，范圍局限在寺廟內。先以哲蚌寺為活動中心，因此也被稱為“哲蚌雪頓”。五世達賴喇嘛從哲蚌寺移居布達拉宮後，每年的雪頓節第一天仍在哲蚌寺演出，第二天到布達拉宮為達賴喇嘛演出。18世紀羅布林卡建成後，成為達賴喇嘛的夏宮，雪頓節的活動又從布達拉宮移至羅布林卡內，並開始允許老百姓入園觀看藏戲。從此，雪頓節的活動便更加完整，形成一套固定的節日儀式。今天的雪頓節則加入了文藝匯演、商貿洽談、物資交易、旅游觀賞等項目，內容豐富，形式多樣，成為拉薩夏日最隆重的節日。 　　後藏日喀則地區扎什倫布寺司莫欽默節（意為大觀節）是以跳神、跳藏戲、雜技表演、物資交易等內容為主的夏季盛大節日。在九世班禅時期，這個節日影響很大，印度、尼泊爾、不丹等國的商人也來參加，還舉行軍隊儀仗表演，甚為隆重。這一節日也是來源於戒律“夏安居”結束後的慶祝儀式。實際上，藏地許多寺院在夏季舉行的跳神、跳藏戲等活動多與此有關，只是各地因氣候、時令不同而舉行時間不同罷了。 　　放生節也是一個與戒律有關的節日。放生節不像雪頓節只在拉薩一地盛行，而是在各地藏區多有舉行，主要源於戒律中的“不殺生”之戒。人們雖然困於高原環境，平時不得不宰殺牛羊以維持生存，但在放生節這一天，預先准備數十頭，甚至數百頭的牛、羊、馬，為它們灑上淨水，在耳朵上系上彩綢或布條後放生，從此不再宰殺它們，任其自生自滅，以表達對它們的憐憫贖救之情。（21） 　　（二）對衣、食、住、行風俗的影響 　　佛教戒律中的別解脫戒對出家人日常生活中的衣、食、住、行等各個方面都做了詳細的規定。隨著佛教的深入人心，出家人的行為規范也逐漸融入藏人平民百姓的日常生活、生產中，成為民俗的重要組成部分。這樣的例子不勝枚舉，本文僅就衣、食、住、行四個方面選擇一些事例來加以說明。 　　1．在衣著方面 　　由於藏地氣候寒冷和受本教的影響，藏人的審美觀念中偏愛黑、紅色等深色，而印度僧人穿著的傳統的土黃色在雪域藏地就顯得太刺眼。因此，一種折衷的绛紅色便成為出家人的專用色。俗民百姓一般忌穿這種顏色的衣裙，而且，對出家人的尊奉甚至演化成了對黃色和绛紅色的尊敬。藏族人見到地上有此二種顏色的布片或其他東西，也會自覺地拾起來放在高處。 　　2．在飲食方面 　　佛教戒律中大乘菩薩戒規定不許吃肉，以免殺生。而小乘別解脫戒則規定不許吃除“三淨肉”以外的其他肉食品，可能是由於出家人以化緣為生，對化緣得來的飯食不可能講究太多。“三淨肉”是指非我殺，非為我殺，非親見殺之肉食。藏傳佛教雖為大乘佛教傳承，但是在藏地由於自然條件惡劣，物質產品匮乏，經濟形式單一，如果戒肉，則勢必導致熱量不足、營養不良而難以生存下去。因此，藏族僧俗信徒一般不戒肉，除“三淨肉”外又加上了不食有爪的和奇蹄動物，如雞、鴨和馬、驢等。 　　戒律中有“二十一進食聚”，規定比丘進食時不得含食語，飲勿做呼噜聲，食勿做吧嗒聲，食匆出舌，勿移食於左右腮，腭勿做聲，不得搖缽，不得嚙半食，不得彈舌做聲食，未食勿得張口，斷食不宜過大或過小等。在藏人日常生活中，經常可以見到父母按上述規矩要求小孩子。如果有人在眾人圍坐進食時有不符合上述規矩的進食行為，就會被其他人恥笑為不懂規矩，沒有家教。 　　3．在居住方面 　　戒律“十三僧殘罪”中有一條“小屋僧殘罪”，規定比丘建僧捨不得超過長十八肘、寬十九肘半的面積，也不得在多生物、有爭之地建房，所用的建築材料也需清淨無染。所以，藏族僧尼居住的僧捨一般都比較狹小，甚至布達拉宮和羅布林卡中的達賴喇嘛寢室也是如此。一般老百姓的房捨多為小開間、多間數，除了選用建築材料的制約，恐怕也是受此影響。在西藏，不論是貴族高官還是平民百姓，舊時都沒有架床而臥和用椅凳的習慣，而是在地上壘起低矮的土炕，墊上草墊和羊毛長墊當做床，墊上草墊或長墊席地盤腿而坐。即使是達官貴人和有錢人家也只是墊的墊子多一些，講究一些而已（如後藏貴族帕拉家的莊園遺址中的陳設）。這一習俗來源於戒律“近住八戒”中的“不坐臥高床戒”。這一戒條對床墊的高度未做明文規定，但是在“九十單墮罪”　中有一條規定比丘的“床腳高度不可超過一肘”。比丘的床高尚且不能超過一肘，俗人的床墊應該更低一些才能顯示出對出家人的尊敬。在現代社會，藏人早已習慣於用床和椅凳等家具，但仍然沒有改變不坐臥高床的舊習，藏式床仍比普通的床略低。 　　4．在行為舉止方面 　　藏人在行為舉止上十分講究謙恭和禮數，其中有許多規矩也源自戒律中的規定。比如，“一百一十二惡作戒”　中規定：不得雙手叉腰行，不得舉踵以趾行，不得搖身掉臂行，不得比肩行，不得攜手行，不得左顧右盼，而應眼睛平視前方一轭木之處等行姿；不得放身猛坐，不得跷膝而坐，不得交勾雙腳而坐，不得伸腿舒足而坐等坐姿；人在前行，己在後行；人在高座好座，己在下座惡座；不高聲喧嘩，而應輕言慢語；不棄大小便及涕唾於水中和青草上，見面合十行禮以示尊敬；不跨越他人而過；男女不得挨近坐等等。受到這些言行約束的影響，藏人普遍具有內斂、自律、謙恭的行為舉止特點，衛藏農區尤為突出，牧區和其他藏區因生活環境和性格特點的差別而略為豪放一些。 　　（三）對歲時歷法的影響（22） 　　戒律中對歲時歷法的劃分十分詳盡和復雜。對一年從何時開始，一般有六種算法：①以《緣起經釋》為准，霍爾歷八月十六日為一年之首。②以《日精經》為准，卡切班欽、那塘巴等人認為霍爾歷九月十六日為一年之首。③薩迦班、欽和宗喀巴大師以《俱捨論》為依據，認為霍爾歷十月十五日夜未天明時為前一年末，秋季末，十六日天明為新年之首，冬季之初。④天文歷算家們認為霍爾歷三月黑月為一年之首，因為該月十五日為哲蚌寺時輪法會開始之日。⑤五行運算家認為霍爾歷十一月上弦一日為粗算的一年之首，冬季日影回軌之時為細算的一年之首。⑥《金光明經》、《四部醫典》以及中國元歷（霍爾歷）、藏歷等一致以霍爾歷一月一日為一年之始。 　　依照《俱捨論》與《律經》的說法，以霍爾歷十月下弦一日為一年之首計算，有四種劃分一年時節的方法：①為了更衣方便，可將一年分為三季。②為了與世間的看法一致而將一年分為四季。③為了分清早晚夏而將一年分為五季，此種分法中沒有秋季，而以果實豐收、樹木蔥郁、雨量充足的時期為晚夏。④為了計算“長淨”日的方便（每兩個月有一次為期十四日的“長淨”），將一年劃分為六季，分別為冬、暮冬、初春、仲春、夏、秋，每一季兩個月。“長淨”期開始之日為霍爾歷十一月二十九日，一月二十九日，三月二十九日，五月二十九日，七月二十九日，九月二十九日。這四種不同的時令劃分方法中的第一、三、四種都是為配合戒律的守持而制定的，其中有的方法顯然是為適應印度的炎熱氣候而制定的，並不適宜在藏地實施。歷史上沿用下來的傳統的藏族歲時歷法計法一般分為六季，即春季、陽春、夏季、秋季、初冬、後冬。（23）這種劃分法是適於藏地寒冷氣候的。 　　戒律當中對時辰節氣的計算方法也成為藏人的計時標准。一日時辰亦有不同劃分法，一種以須彌山為中心，將四周分為十二宮，從北方開始順時針依次為射手、摩揭、寶瓶、雙魚、白羊、金牛、雙子、巨蟹、獅子、室女、天秤、蠍子。日月在每一宮出現一次，輪完一圈為一年。每一宮的三十分之一為一天。另有一種算法是以一個成年男子三百六十次呼吸的時間為一小時，六十小時為一天。一年中，霍爾歷八月八日日夜長短相同，十一月八日冬至，五月八日夏至。戒律中如此多樣的時令劃分法對豐富和完善藏族的歲時歷法提供了借鑒，有的劃分方法一直沿用至今。 注釋： 　　（1）《知識總匯》第192頁。 　　（2）《五部遺教》，民族出版社，1986年，第469頁。 　　（3）《王統世系明鑒》第61頁。 　　（4）一世達賴喇嘛根敦珠巴著，青海民族出版社，1990年，第1027頁。 　　（5）此段參考《貴霜佛教政治與大乘佛教》。 　　（6）參考《貴霜佛教政治與大乘佛教》，第68頁。 　　（7）同上，第179頁。 　　（8）同上，第338頁。 　　（9）《五部遺教》，第143頁。 　　（10）同上，第159頁。 　　（11）參考《五部遺教》，第177頁。 　　（12）《薩迦世系史》，民族出版社，1986年，第174頁。 　　（13）巴沃·祖拉陳哇著：《賢者喜宴》，民族出版社，1986年，第193頁。 　　（14）轉引自《西藏通史》第70頁。 　　（15）《西藏歷代法規選編》，西藏人民出版社，1989年，第44頁。 　　（16）《西藏王臣記》，民族出版社，1957年，第139頁。 　　（17）《五部遺教》，第99頁。 　　（18）同上，第97頁。 　　（19）同上，第156頁。 　　（20）《青海藏區部落習慣法資料集》，青海人民出版社，1993年，第27～31頁。 　　（21）《西藏節日文化》，西藏人民出版社，1996年，第71頁。 　　（22）《龍朵阿旺洛桑全集》，西藏古籍出版社，1991年，第509頁。 　　（23）東噶·洛桑赤列著：《藏族文史常識荟萃》，四川民族出版社，1997年。
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