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| 聖嚴法師 |
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杜大威：《心經》講解
《心經》講解 杜大威(2001年7月25日) 我先介紹一下《心經》在佛法中的地位。大家都知道，佛說法四十九年，分五個學時——華嚴時、二乘阿含時、大乘方等時、般若時和涅槃時。如果開始講般若，多數學生會不理解，佛法是個很實際的學問，也是一門很實用的學問，能夠解決很多具體問題，人生的煩惱與痛苦都很實際，所以佛在大乘、小乘都講了以後，才講般若。般若也就是智慧，翻譯深入的也叫空慧，佛講般若花了十九年時間，《大般若經》講了六百卷。六百卷學習起來時間很長，後人歸納一下，認為六百卷的精華都濃縮在了二百六十個字的《心經》裡面，所以《心經》是一部很好的經典。 一、概況 《心經》全文二百六十個字，歸納起來共講了六個方面的問題。 第一部分是觀世音菩薩指導我們修行達到一種空慧的境界。觀世音菩薩以身作則，從我做起、從現在做起，根據人世間的煩惱、痛苦這一現實問題，進行深入的自我觀察。在座的對這個問題可能有不同層次的體會，但解決這個問題的專家就是觀世音菩薩。觀世音學名觀自在，觀察自己內心的自在情況，自己境界的自在情況。自在的主要內容就是我們的心理活動，或者是我們對痛苦的感受。觀世音菩薩指導我們，通過對自我感受的觀察修行，達到空慧以消除人生的痛苦。人民很崇拜這位菩薩，特別是我們學禅的人，觀音菩薩是一位很重要的老師，求觀世音保佑當然很好，但學習觀世音更符合經義，更能獲得受用。 這一部分是揭示主題，通過觀察修行，照見五蘊皆空，達到空慧的境界。這是一種證悟的境界，直接的效果是度一切苦厄，度過了痛苦就不再痛苦。人們往往有這樣那樣的想法，不管是學佛、學氣功，還是學些什麼本事，總想增加點效益，佛卻實在告訴我們，對那些效益的期待先放一放，先解決自己現前的實際問題，就是人生當下的煩惱與痛苦。痛苦的根源在於我們錯誤的思維方法，如果我們把錯誤的思維方法解決了，痛苦的根源就消除了。入手的方法就是觀察，也就是大家所說的參禅，就是老法師講的生活禅與禅生活，要在行住坐臥中對自己的心態進行觀察，功夫深入的可以對自己的心態進行跟蹤觀察，也就是在現實人生道路上觀察得勤奮些。如果完全不觀察，隨波逐流，渾渾噩噩一輩子，這樣就不好了。 第二部分講空見要達到什麼樣的境界，這是修行人很感興趣的。達到什麼樣的境界是成功？經典明確地將成功的境界作了介紹，即達到“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”的境界，就成功了、覺悟了。 第三部分是講悟後起修。觀世音菩薩現身說法，以身作則，覺悟以後，仍然不放松觀察，也勸我們不要放松觀察，不要忘記修行。這包括三個方面：一是普通人在普通的境界裡如何照見空性而獲得解脫；二是緣覺乘水平的人怎樣深入空性而得以解脫；三是聲聞乘的人怎樣修行而獲得提高；四是菩薩也不能執著教條，也應證入空性。 第四部分講菩薩乘的成就。 第五部分講佛的成就。 第六部分又回到現實中來，用咒語來總結全經，還是要達到結束痛苦的目的，不但自己解除痛苦，也要讓所有的人解除痛苦。 二、題解 《般若波羅密多心經》。“般若”是智慧，“波羅蜜多”意思是到彼岸。我們現實有很多煩惱，生老病死、環境污染、經濟拮據、人際關系的壓力等等。年輕人可能病痛苦惱要少些，但還是有求不得、愛離別、怨憎會等痛苦，比如和自己不喜歡的人相處時的不愉快、自己拼命努力也達不到目標的那種失意。佛法的意義在於能夠把我們從苦惱中解脫出來並獲得提升，從某種角度來講，佛法幾乎是唯一能把人從痛苦中解脫出來的學問，對症下藥是佛教存在的重大價值表現，我個人以為不能完全用宗教的角度來認識佛教。佛教解決的是實際問題，像生活中的煩惱、苦悶與痛苦都是實際問題，我們不要停留在信仰與研究的層面，而是要用般若的方法，用“智慧觀照”這種可行的實踐來解決這些問題。“波羅蜜多”就是到彼岸，到了彼岸便解決了這些痛苦。 淨慧老法師給我們透露了很重要的信息，就是此岸與彼岸離得並不是很遠，正如俗話所講的“苦海無邊，回頭是岸”，這句話大家比較熟悉，但做起來卻有個過程，因為外面的世界很精彩，名利、飲食、男女等等確實有很大吸引力。我的老師本光法師曾講過：“人類的文化、文明是很可愛的，但都是開在煩惱基地上的鮮花。”藝術也好，原子彈、核武器也好，都是開出來的鮮花，在人世間有它的用處，但從究竟的層次上講，它的價值也不見得有那麼高，特別是對具體的個人而言，無論是多麼重大的科技發明，在自己病痛或者生死攸關的時刻，未必有多大的用處。我是位醫生，我懂得有些病到了後期是很痛苦的，一切的榮譽、地位、金錢都無法解決這個痛苦，到那時佛法帶給你內心的安定、安寧、安詳、自在、超脫才顯得特別重要與親切，這就是佛教的好處。有些知識分子問佛教還能存在多久，我想只要人還有煩惱與痛苦、還有生與死這些問題的存在，那麼佛教就會存在，因為人的心靈需要安慰，渴望獲得安詳與解脫。 《心經》的心字，用現代語講，就是意識流，我們一輩子是在意識流裡生活，也可以說這就是我們真實人生內在的路徑。我們腦子裡起起伏伏，全是概念、理論、推論、歸納、評價、分別等等，一輩子都在自覺不自覺地搞這些活動，這就是心，就是心地。這個心地很缺乏自覺性，佛教批評它是“無明住地”，也有叫“住地無明”。有的人從小學讀到博士後，水平很高，不承認自己有無明，實際上知識、知見這一層次的意識形態是只知外、不知內，這個意識流老是往外湧，攀緣外面種種情況進行分別知見。絕大多數的時間裡，我們都是缺乏自我覺察，如果我們能對自己的意識流——即知識、知見、感情等進行觀察，就會有覺醒的感受，這就是自覺性。 我們也可以把自己內部的意識流看成為一部經，這部經貫穿著我們的從生到死，貫穿在我們起起伏伏的一切有意無意的意識活動中，這部經我們自己沒有去讀，而老是去鑽外面的東西，這本書正好像是“家家有本難念的經”，雖然它很親切，離我們很近，但我們實在沒有把它看懂。觀自在菩薩就是讓我們把自己的思想扭轉過來，認真反省，看看我們自己；觀自在菩薩給我們做了榜樣，看自己的作用就是要把我們從痛苦中解放出來。“觀自在”就是這麼一個既簡單又實際的作用，它通過反省觀照的智慧而達到解脫人們痛苦與煩惱的目的。 《心經》是研究人的意識形態活動的經典，用通俗的語言來說就是觀世音菩薩讓我們看自已這本書，看我們自己心靈的這本書。這也就是老法師倡導的“生活禅”，看清楚了就是過“禅生活”，是我簡單理解。我們常說要把佛教拉得與我們近一點，我們的心和我們很近了吧，關鍵是要去觀察，以《心經》為具體指導，通過反省、自覺，把我們的心觀察好，我認為觀世音菩薩就是這樣以身作則地教化我們大家的。 三、正文 1.揭示主題 “觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”這一小段是全文的主干，也就是要解決苦厄的問題，解決煩惱、痛苦的問題，佛教就是這麼實際。 五蘊，對一個人而言叫五蘊身，對外而言叫世界、五蘊世界。五蘊即色、受、想、行、識。色，就是一切色法，指一般的物質。其他四蘊屬於心理方面、主觀方面，雖然是主觀方面，但是能接受外面的信息。受，就是對外境接受、領納，有苦受、樂受、捨受之別，就是我們眼、耳、鼻、舌、身的感官覺受。想，就是念頭，念頭延續的那些意識流，想能攝持感官覺受。行，是把想變成計劃、實行，行是一個微小、微細的東西，一般講行是指身、語、意的造作、行動，行有時也翻譯為思，自有它的深意。行是我們的身、語、意在制造我們自以為是的真實。色、受、想、行綜合起來也就是識。 佛教講五蘊身是小我、肉身我，我們自認為這個“我”很重要，我很難受、我很快樂等等，其實我們凡夫想得那麼執著，以為真有個究竟確實的“我”，其實主觀的“我”並不是想象的那麼真實，執著人我是有問題的。外面的“我”，佛教稱為法我，即一切作為對象存在的事物，看、聽、想象這些精神作用都很真實，房子、天地、音樂也很真實。如果以肉身的我為界線，以內的是小我、人我，以外的是大我、法我。那麼我們都是很偉大的創造家，制造了人我與法我這兩個偉大的執著，並迷信其為真實，確實是真實的嗎？觀自在菩薩讓我們在修證時去發現這種真實不過是一種假相，這說明了“行”的作用。行就專司造作，造作就有假相，造作稱為緣起，緣起的東西就是假有，表面看來是有，其實是空的，所以我們說緣起性空。 識就是在緣起假有的過程中積累了經驗，形成了知識，這就是識蘊。唯識宗認為識可以分為八個識，其中第八識阿賴耶識最重要。第八識也叫藏識，有貯藏的意思，它好比是個大容器，我們人生的一切就裝在裡面，人從生下來到死亡的一切情趣、活動、感受都是阿賴耶識的表現。第八識管轄其他的識。第七識稱末那識，專司認識的“識”，其實是專司認假成真，它專制造“我”，制造“人我”與“法我”。末那識伴隨著其他的識而共生，往往是有一個概念或境相，馬上就會產生出“對，它是真的”這種信念，這就是第七識在起作用。第七識是個“執我”的意根識，恆常執著一切識為實有實我，但它的這種執為實有是不真實的，所以第七識的心態為非量。第六識是意識，指概念、判斷、推理甚至夢境等。現在意識活動是越來越高級、精密、復雜，但從現在的心理實況進行審察，不外乎還是那些概念、推理、判斷而已。它能概括前五識，並給各種境相按上名稱，比如詩詞、文章、新發明等等，都是意識層的內容。但這些新的、復雜的所謂知識大爆炸的東西，使我們感到很難受，剛學會一點，新的東西又出來了，好像老趕不上趟，這就是意識的特點與作用。前五識分別為眼、耳、鼻、舌、身，按現代哲學叫感性認識，佛教叫現量，是直接的用不著加什麼，如我一下子看見這盆花，顏色是紅的，是用不著去推理、比較。前五識是屬於自己的感覺，不能拿來與別人分享，同樣的東西，並不見得所有的人感覺都一樣，各有各的感覺，如眼睛，我有三年多的老花眼歷史，近的東西就看不清楚，而同學們就看得很清楚；聽覺也是如此，音樂家對每個音節之間的十六分之一的差別都能聽得出來，而普通人對半音就有些分辨不清。因此，每個人的現量是不一樣的。前五識叫自受用境，也叫自相。第六識叫比量，它的特點就是分享，譬如說，我們講名相——椅子，大家都會明白是什麼含義，所以是概念共享，第六識的境界也叫共相。 五蘊，我們看得很真實、很重要，而觀世音菩薩通過深般若就發現了問題，特別是第七識照破後，它的實執性就被取消了，世界原來是一種空相，並不是實在的，包括內緣“人我”、外緣“法我”並不見得是實在的，都是緣起法產生的假相，這是很深的實際。當然我們也要努力，走觀音菩薩指的這條路，深入地觀察、深入地努力，希望我們都能照見五蘊皆空，勘破我們內心的第七識、第六識。在緣起法中，把主觀感想認作客觀事實，純粹是顛倒夢想、自作多情，錯認主觀境相為外在實有，能如是覺照，就能體會到五蘊皆空，不再認假成真，從痛苦中解脫出來。說直接些，就是第六識、第七識對我們的執著封閉得很凶，通過我們的觀察，打破這個封閉，即打破認五蘊為實有的執著，就可以度一切苦厄。 2.達到的境界 “捨利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。捨利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”這一段是觀世音菩薩向我們介紹他觀察的成就，即所達到的清淨安寧的境界。 捨利子又叫捨利弗，是佛的大弟子之一，智慧第一。我們所看到的色是有實體的物質，把物質看空是有難度的，如何說色不異空呢？這就要通過深入的觀察。關於色與空的關系，我可舉幾個例子，也是我的學習與理解。我們看這些柱頭，離我們近的，看起來要高些，離我們遠的，看起來就矮些，這說明我們的觀察不太客觀，看見的色並不是外面的存在。假如我患有白內障，看東西的邊緣是模糊的，於是我就認為那些東西的邊緣是模糊的，同學們會覺得可笑，一定說那是我的眼睛有問題，並非外物生毛。佛經上就用患白內障的人看見月亮是長毛的東西來做比喻。現代學術上也提出：眼睛所看到的境界不是外面的東西，而只是這些東西在視覺上形成的一個圖像。所以，實際境相的顯示只是自己的一種視覺現象，或者叫視覺的精神現象，學過心理分析的人對此應該很容易理解，唯識宗叫識所變現。如果我們迷信看到的就是外面的真實，這就有問題。大家仔細地想想，既然我們看到的不是我們以為的那個外面的真實，那麼所謂的外在真實就不成立，將因為外在境是看不見的，外在感只是第六、第七識虛擬出的存在。六識、七識專門我們的主觀視覺圖像虛擬為外在的，這是不折不扣的顛倒見，將主觀境認作外在境。六、七識的虛擬是不能真正成立的，不成立就是空的。如果我是一個雙目失明的人，我就以為世界的真實就是黑的，這肯定不對，這只是我自己主觀的一個概念與印象而已。“以為是黑的”只是自己的假設、內心的虛擬，是不成立的，也就是“色即是空”。 反過來，我們總要見點境界，即使是盲人，也有黑的境界，黑的境界也是一種境界，就像鏡子裡面的東西，動物園裡的大猩猩總往鏡子後面去撈卻什麼也撈不著，我們知道鏡子裡面沒有實質性的東西，但所映的相還存在著，也就是“空即是色”，所以我們的眼界都有空性的一面。這就有問題了，這就有強將主觀當客觀的“顛倒夢想”的大問題。當然，耳、鼻、舌、身、意都有類似的情況，不僅看見的有很大的問題，摸著的也有很大的問題。心理學家做試驗，用三個水盆倒入不同溫度的水，左邊是燙水，中間是溫水，右邊是涼水，他把左手放在燙水裡，右手放在涼水裡，左手感到燙，右手感到涼，這種感覺好像很客觀，然後他同時把兩只手放進中間的溫水中，左邊的手則會感到涼，右邊的手則會感到熱，同樣的溫水，同樣是自己的手，伸在同樣的水裡，感覺卻不同。這說明我們觸覺的外面真實也一樣有問題。外面的存在歸根結底是我們第六識、第七識執著感官境虛擬出來的概念境，而我們往往不知不覺，這在佛教上叫攝、所攝計著。攝是第六、第七識能攝持感官境界之心，所攝就是前五識的境界，可以被第六識的概念、第七識的實有感所攝持，計著就是第六、第七識攝前五識和合產生外在實有感。這就是緣起法的最大奧秘，所謂的外在實有是假的，故緣起性空。 這個彎子一下子不好拐，我只是想把這些問題提出來，告訴大家我們所感覺的外面的真實世界是有問題的，是一種錯覺。我們一旦達到了觀世音菩薩啟發我們的空靈境界以後，即悟入五蘊皆空後，就會有一種定的感覺，定在空靈的境界上，那我們原來糊裡糊塗以為外面是真的，突然覺得不那麼真，所謂的真很大部分是由我們的知見、概念制造和虛擬出來的。外在世界的真實性只是我們的知見、概念的虛擬，一旦把它打破，就有一個空靈的境界，觀世音菩薩把這個空靈的境界如實地給我們展現——“色不異空，空不異色”，就像鏡子一樣，雖然有相，但後面沒有實體，這就是所謂的性空。外在真實性空，有相而沒有實體，到了性空這個定的境界，就是“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。不能說它是垢，鏡子裡的大糞，能說它是垢的嗎？能說它是淨的嗎？但它確實是大糞。如何理解不增不減？將我們的生命看成是個容器，那它既沒有遺漏孩提的時候，也沒有遺漏少年、成年、老年的時候，不會減少一點，也不會增加一點，雖然小孩讓位少年、少年讓位成年，但都只是在展現，全面展現我的空相；就像一年四季，春天到了，就好像冬天沒有了，實際冬天一樣是有的，並不由於被代替而沒有；現代科技的全息觀念，四度空間就有這些理念。這些比喻只是為了方便理解，比喻歸比喻，與實際證悟是兩回事。 觀音菩薩達到覺悟後，啟發我們一個空的定相，空就是定相，定相就是空，而這個定不是我們想象的那麼死板。如果我們人生是八識的一個容器，它不是一個僵化的容器，它在運動裡容納運動，用人生來觀察人生，用過程來容納過程，用禅宗的話講叫“全程是空，全空是程”，所以說這個空是活的。觀音菩薩到了八地以後，是不動地，是動中的不動。就算我們達到這種境界，但還是不夠的，因為八地以後還有九地、十地、如來地，還得努力。 3.悟後起修 經文先講世間法的空性，包括五蘊、十二處、十八界的空性；然後再講出世間法的空性，包括緣覺乘十二因緣也是空性，不可執於教條；接著講聲聞乘的空性，也不可以執著教條；最後是大乘、菩薩乘的空性，對六度也不可執為僵化的教條，《金剛經》也說“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜”，從而徹底地破除一切心理偏執，才“是名般若波羅密多”。“是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。”這一段就是一般人講的悟後起修，雖然我們沒怎麼悟，但還是要修，因為這裡面講的還是人世間的問題。 站在佛法空性的基礎上，達到空靈的境叫實相般若，修空觀也叫觀照般若——照見五蘊皆空；通過觀照般若達到實相般若，文字上的描述、語言上的交流叫文字般若，也叫相似般若，比喻不是般若本身，只是多少指點方向。一旦達到實相般若，實證以後，就是“是故空中無色”——回轉一看，在“空”中沒有我們假想的實實在在的色。如白內障病人看見長毛的月亮，就以為有一個客觀長毛的月亮，實際這是假相，是沒有這個客觀色相的，但是長毛的相，我們可以照見它是個空相。受想行識的種種感受、認識實際上也都是空相。 “無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。”這幾句話概括來講“有”的世界。我們生活在有的世界裡，佛教的“三有”就是欲界、色界、無色界，簡單講就是“有”的世界，到處都是“有”。有了“有”，我們才有踏實的感覺，這也不能完全說不對，只不過這種踏實不是真正的踏實，叫做“認假成真”。在欲界，一旦把認假成真當成了習慣，改變就不太容易，我自己體會也是比較深的。欲界對我們凡夫俗子是有吸引力的，一旦落在三界裡生活，習氣是很重的，像名利、飲食、男女這些都不好改。色界是我們觀察、感受存在的真實性。無色界是我們的精神生活，譬如我們知道夏天過了是秋天，秋天過了是冬天，這雖是看不見的，但我們很確信，這就是無色界的。那些聰明才子、科學家在無色界方面有很大建樹，像搞什麼預測，搞種種科技發明，有時很奇特，這就屬於無色界的境界。門捷列夫做夢夢到元素周期表，阿基米德在洗澡中產生靈感發現阿基米德定律，這都是無色界范疇的現象。三界屬於三有，是被第六、第七識封鎖下的一種智慧，這種智慧佛教稱為黠慧，雖然是一種智慧，但是黑了半邊，黑了被第六、第七識封鎖的那半邊，只知其外、不知其內，能外知而不能自知，所以說，人貴有自知之明，佛教很注重這個問題。 對三有，觀音菩薩啟發我們是以蘊、處、界三種方式存在。蘊，前面已經講過；處是指十二處，包括眼、耳、鼻、身、意與對應的色、聲、香、味、觸、法，也即主觀世界的六根與客觀世界的六塵構成了十二處；界，指的是十八界，即六根、六塵與六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）的合稱。這十八界把主觀與客觀講述得更為詳細，這個主觀世界與客觀世界就是我們的人生實際。觀世音菩薩給我們揭示智慧的境界、般若的境界之後，就講用這個境界來看主觀與客觀的內容都是一種空相。這是對凡夫的啟示，因為我們就生活在主觀與客觀相隔閡的世界裡，一旦達到般若波羅密多這種智慧的境界，渡到彼岸以後，這個界限就消除了，主觀與客觀嚴峻的相互對立就消散了，雖然現象還有，但是一個空相，這就是我們觀察現實生活的磨練過程。雖然，菩薩是早已成功了，但為了指導我們，就把所謂的三有世界、主觀與客觀相互對立、人與我相互隔閡的情況揭示給我們，並且指出不要執著，因為這個執著不是最後的真實，是有問題的。這一段就叫悟後起修，只不過給我們介紹一個次第，他早已成佛，但為了啟發我們這些凡夫，在現實生活中把內為主觀的小我、外為客觀的事物看淡些，在長期的修養裡放下執著，提升我們自己。以上講世間法的空性，以下講出世間法的空性。 “無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。”這幾句話是對二乘聖賢們的一些要求。在這裡要談到十二因緣，十二因緣包括無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，即由無明至老死。無明就是不明白，就是缺乏觀自在的自覺性，對我們自己心的自在、對我們的心地實況都缺乏觀察、缺乏自覺，這就叫無明。行，由於有無明，就會去造作諸惡業，通過身、語、意，尤其意念的虛擬、妄執，造作一些本來是假相的而我們還認假成真的所謂種種存在。無明也叫過去因，現在人生是經過很多次的轉世而來，無明已成為了習慣，認假成真已成為習慣、習氣，要提升現世人生，就要對治無明，對境觀照進行勘破，對自己身語意造作的勘破。由於不明白，我們造作了很多自以為真的內外存在，通俗地講，自作多情，自己造作，認假成真，就叫無明緣行。煩惱是我們自己找的，造作是我們自己作的，無明緣行是過去因。行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受是現在果；受緣愛、愛緣取、取緣有這些過程，叫做現在因；有緣生、生緣老死叫未來果。二乘聖人把這些關系弄得很清楚。由於行產生了種種認識，有了識，六塵名色就會進入，使身體有直接感觸，就產生愛，有所愛就有所取，取就會有未來的生、老、病、死。這個過程是不斷地循環，結果就是輪回轉世，在五濁惡世中不斷翻滾，其根源在無明、在造作。 佛陀稱這個世界為五濁惡世，是受蘊所造、知見不正、不奉正道。五濁的內容，一是見濁，知見的分別心分出主觀、客觀，而且格格不入，如有白內障的人認為月亮是長毛的，眼睛好的人見解則不同，在沒有裁判時，就會互不相讓，這叫見濁。知識雖有發展文明的一方面，但是確有制造差別、分化的另一面，是一種黠慧。二是煩惱濁，有了知見，意見不統一，煩惱就出來了，而且由於對外界太過於認真，認外面為真，也會有問題，貪嗔癡慢疑的心態都產生了出來。無明缺乏自覺性，不懂得觀自在，不懂得觀察念頭的本身，不懂得實際的真相，而執著假相，就是癡；疑也是一種通病，如懷疑佛法是不是真的，人與人之間懷疑，對利害沖突懷疑，對他人的動機懷疑，對自己也懷疑。煩惱濁是想蘊所造，貪圖享受，欲望則應運而生，欲望給人帶來無邊的煩惱。三是眾生濁，也叫眾生結集濁，指世人身心不淨，執著人我差別，斗爭不已，不達義理，故顯濁相。四是命濁，我們的生命過程有其污濁的一面，包括缺乏衛生的很多地方，體內外積垢不已，長漏污穢，主要還是思想上制造出種種執著，內外淤滯。命濁主要是由識蘊造成的。五是劫濁，佛法把世界的一次成壞叫一劫，這一劫時間是很長的，劫濁是由色蘊造成的，包括人世間治理乏術，族群之間永遠斗爭不已，難有太平。這是五濁的世界觀。 我們總是執著在事物的相上，認為外在實有從而造業受報，老是在因果裡反反復復而得不到提高。怎麼辦？緣覺叫人們一步一步地去滅掉，無明滅就行滅，行滅就識滅，最後到老死滅，這裡面最大的滅是無明滅，消滅了無明，就達到了覺悟。說滅不要害怕，滅是消除了不好的部分，哲學上講揚棄，好比揚小麥時，風把麸皮吹掉而留下麥粒。佛教講滅是滅掉增加誤解的部分，而實際的情況、實證的空性本身是不生不滅的，但滅掉不是成為絕對的虛空，追求絕對的空虛那是四禅天的事情，實為知見持空。一些外道也可以達到這個境界。除掉多余的錯誤的、誤解的那部分，剩下的是空靈的、實證的、實際的真相，就像鏡中花、水中月，沒有假的質礙現象，顯得很空靈，我們也可以認為它是滅相。在五濁世界中，我們要去解決、去滅掉痛苦與煩惱，爭取達到覺悟，雖然在十二因緣裡的緣起門、還滅門是成功了，但還不夠，不要執著在這個境界上，否則我們又會產生出新的知見與習氣，誤以為解決了自己的問題就行了，其他人管不了也不好管，這就成了一個自了漢，這還不究竟，應該把這個見解掃蕩掉。 “無苦集滅道”是聲聞聖人的境界，這個境界很高。佛陀住世時，首先講的就是人世間的苦集滅道。昨天老法師把這個問題講的很透徹。在大乘菩薩的立場，修行人不要執著滅除個人小痛苦的目的上，還要向前進，對眾生負起責任，不執著苦集滅道的完成，或者執著在苦集滅道這些教條上，僅僅是教條是不行的，所以說“無苦集滅道”就是要打消教條式的執著。要達到覺悟，應該覺察到我們微細的知見，我們是很容易生起自己的知見，包括人世間的一切文化活動，以及我現在講的言語，從某種意義上講都是知見。《楞嚴經》為什麼被佛經記為會消失得最早，就是因為經中指出了一些不令人歡喜的現象，也就是觸及到人們的命根子——知見、習慣，企圖有所得的習慣，自以為有很大收獲，實際上又墮入知見的老套路，經上卻講是個很大的問題。在中國近代就有一些學者講《楞嚴經》是偽經，如果知道經中的含義，是很難這麼講的，所以也就有很多大德高僧站出來捍衛這部經典。 “無智亦無得，以無所得故。”我一開始看到這兩句話時，心裡感到很怅然：修了這麼多怎麼會無所得？後來才覺得說得真好，是要我們放下，再放下，把一切起心動念、所有的習氣掃蕩掉，這確實不容易。像日本電視裡的一休愛講的“不要著急”，只管掃蕩，再掃蕩，掃蕩最徹底，掃蕩到最後，我們突然大喜，其實我們點滴無所失。但是，有所得的心態是有一個主觀的我和一個以假為真的環境，這個主觀的我以為能夠獲得外面的某種東西，不管是精神的還是物質的，都要有所得。菩薩教導我們對有所得心要觀照，菩薩的境界已經打破了主觀和客觀很生硬的界線，就像不能說我得到了我的手，因為那本來就是自己的手，自身內外本來是一體的，無所謂有所得。從外而得，只是我們的分別心把一個內、一個外拉得很遠，然後向外盡量索取。當然，有所得也是一種生活方式，在三有世界因果裡，我們也可以在這個等級的世界裡長期生活下去，但是不能提高。我們應該如老法師講的向上向善那樣，不能滿足於老是粘滯在主客觀無限期的對立上，然後追求外在有所得到，而應該回歸到本來如此，去打消、照破主觀與客觀的界線。雖然這很不容易，但只能回歸到觀自在境界，觀照我們的分別心，才會得到提高，提高到觀世音菩薩在前面給我們揭示的空慧、空靈的真實世界。所以，“無智亦無得”是對照破主觀與客觀、照破能取與所取幻境的高級階段而言的。然而，那種有智有得，實際上也是一種我執，也是分別心執取的作用。“無智亦無得”是針對大乘六度而言的，對六度也不能執著，《金剛經》不是明說“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜”嗎？！ 4.菩薩境界 “菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”這一段講述的是菩薩乘果。 大乘佛法講有十個次第，即十地，菩薩十地是：歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。初地是歡喜地，一旦發現主觀與客觀、我執與法執這種假相，我們的生命就會解放出來而得到真理的沐浴，實踐這種真實感覺是很歡喜的一種境界，我們會感到人生宇宙原來如此美妙啊！會慶快平生，涕淚悲泣，內心洋溢無量的幸福與感恩之情。我們只要力求提升自己，就能夠達到菩薩的境界。禅宗講的是頓悟，就是大歡喜，似乎天地一下子變了、淨化了，感到人生獲得了一種極大的幸福，達到了一種新的真實的境界。原來自以為真實的都是不真實的，我們一下子就懂得了古德聖人昭示的“見山不再是山”的境界，我們突然間就實踐了世界觀的巨變！我們都很向往經典與禅宗語錄裡給我們展現的那種發生了重大突破的歡喜地境界。 離垢地是離開了人我執、法我執這種執著的污垢，地是真實境界的意思。發光地是指有了前面的基礎後，總要對眾生有些幫助，就是有一份熱，發一份熱，有一份光，發一份光。焰慧地是指智慧就像太陽的光焰一樣，非常強大、強烈，使人為之慶賀與向往，菩薩的這種放光的景象直接就能使我們受到很大的感動與啟發。我們現在只能用語言來向往、崇拜他們，來向他們靠近，用他們指示給我們的方法踏踏實實地去觀察自己內心的實況，用最貼近我們生活、心靈的方法來進步。只要我們去觀察實踐，總會有點智慧的光芒，總還是能向菩薩學點智慧，總會比完全馳騁在我們的貪、嗔、癡、恐懼、傲慢上要好得多。如果在座的能把這個觀照之光再加強一點，更努力些，我們的前景就會更加光明、真實。 再發展一步就是難勝地，俗語講真理是不可戰勝的，菩薩的境界就是不可戰勝的。其他低層次的種種知見，表面上好像是比較高明的東西，但都不能動搖菩薩的信念，而且人世間這些東西在菩薩的眼裡也是很容易理解的。現前地指在在處處都是現在的觀察、覺悟與實踐，都是現在的覺悟境界。有些大德講“不再追求什麼高明的境界，但願解脫自己現在的無明與知見”；社會上也講“從我做起，從現在做起”。雖然菩薩的境界很高，但他們的教化都是我們可以領略得到的，從我做起，從現在做起，就可以感受到菩薩教化的溫暖與關懷。遠行地也叫遠離地，就是說要當下遠離對小我、外法的迷信執著，七地菩薩的一切行為都廣泛地破除了人我、法我兩執，在任何地方都不會迷失。八地是不動地，到了此地就是觀自在菩薩，達到了實證不生不滅的境界，表面在動，實則不動，有如放電影的膠片，銀幕上的動與不動都是一回事。九地是善慧地，菩薩修行很高以後，用他的體驗與關懷直接來感化眾生，以普利眾生為已任。十地法雲地，意思是諸法如雲，度眾生也不執著在度眾生的相上，“空花佛事，水月道場”，不執著度眾生有特別的功勞，也不著這些相。觀世音菩薩把菩薩的所有境界都歸納了一下。 “菩提薩埵”是大乘菩薩，前面講的聲聞、緣覺都是在一個過程，這個階段很重要，但我們還要前進。站在菩提薩埵的立場，還要“般若波羅密多故”，因為運用智慧觀照，智慧就像明燈一樣會照破無明、執著的黑暗，而達到彼岸。“心無掛礙”，這裡的心是指毫無掛礙、障礙的心，是內無人我、外無法我、寂滅、輕安本覺的大自在心。觀世音菩薩把一個復雜的問題變為很可以操作，就是實踐無掛礙。 我們的掛礙真是很多很多，比如，此事對我有沒有好處，外面情況有什麼不妥嗎？我有無損失？領導對我的印象怎樣？眾生對我的印象好不好？包括我現在講課，坦白地講掛礙也不少，擔心別人如何看我，患得患失。因此，經典雖然很深奧，但最後落實下來，而且談大乘菩薩法的時候給了我們一個很深刻的方法與甘露，這就是“心無掛礙”的無掛礙。坦然地面對，無私無畏就是一種氣概，具有佛陀的大無畏精神。對照自己，我們真是很慚愧；能慚愧也很好，是向善的一點努力。希望同學們能做一個坦白的人，在學佛的道路上心無掛礙、勇往直前。反過來，一切阻礙也是對我們的磨練，是我們修行的一種經驗和資糧，一個成熟的修行者都必須要經受種種掛礙、恐怖、患得患失等的考驗，我們應該大跨步超越——超越自我、超越掛礙、超越恐怖！ “無掛礙故，無有恐怖。”一般人恐怖很多，如我有病能不能治好？外面的情況會怎樣？是否對我不利？人際關系又會怎樣？考試通不過怎麼辦？這都是恐怖。恐怖有時把人搞的很萎靡而不能正常前進，對待恐怖一定要用觀照的辦法，照見自己內心的恐怖感是如何生、住、滅的。注意力要關注自己的內心，關注自己內心掛礙恐怖的表演，不要關注外面，注意力放在外面，就是在制造掛礙恐怖，而觀照自心，就可以消除掛礙與恐怖。照見恐怖還是五蘊皆空，照見內心掛礙還是五蘊皆空，這樣我們才能前進。 “遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”我們顛倒夢想很多，比如領導怎樣看我，明明是自己在掛礙、煩惱，還要以為是領導的問題，這就是顛倒；是自己的眼睛患了白內障，還要堅持是月亮長毛了，這也是顛倒。凡有掛礙，必有恐怖；凡有我執，必有掛礙；凡有知見，必有我執。我們的生命嚴格來說就是知見的生命，因為佛陀說過見濁、命濁的道理，我們應該解脫出來。因此，我們要接受觀世音菩薩給我們的這個強有力的幫助，進行自我觀照，增強自覺性，照見五蘊皆空，度一切苦厄，這樣我們才能達到現實的涅槃境界。涅槃是清靜的、安祥的、安寧的、回家的，是消除了一切知見制造的差別境界，甚至可以說任何狂風惡浪、很恐怖的驚險境界仍然在涅槃大地的柔和境界裡。所以說有鮮花也有冰雪，有和風細雨，也有狂風暴雨，而唯有在最艱苦、最艱難、最觸及我們靈魂的感受裡，涅槃的力量才能獲得最充分地展現。它是全面的、是圓融的，即使是驚濤駭浪，在佛菩薩對我們的教化裡，我們也可以看到祥和，我們可以透過驚險的假相，驚喜地發現驚濤駭浪原本是蓮池般的安寧，無限溫馨的救助原來竟與我們時刻同在！它是真正的回家，是徹底的究竟涅槃。 從教下講，涅槃有自性涅槃、有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃。佛認為每個眾生都生活在本性清靜涅槃裡，這是人本分都有的，都是平等無差別的，這就是人們之所以可能獲救，並最終獲救的內在根源與可靠保證。但眾生沒有發現，沒有看見內在安定的這個東西，只看見分別心所制造的主觀、客觀對立的差別世界。雖然我們的佛性是恆常存在的，但是我們卻生活在煩惱、迷失與困惑中，因此，我們要修行、要提高。於是就有二乘的有余涅槃，雖然涅槃，必須要灰身滅智，才能達到無余涅槃，這是二乘的觀念。大乘的觀念則不同，大乘佛法認為無余涅槃就是達到“三界唯心，萬法唯識”，一切本來就住在這安寧的大覺悟中。大乘認為二乘只是煩惱障問題解決了，但所知障問題還沒有解決。無住涅槃即真如實相涅槃，它是如來的境界，認為本來已經涅槃了，於是不再執著於涅槃的境界，為度眾生不捨有為法故無住涅槃。 5.佛的境界 “三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”這三句話，講的是佛的成就。三世諸佛指過去、現在、未來所有的佛，運用了般若波羅蜜這個智慧觀照的方法，達到了阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺的境界。菩提即覺，正等可以理解為平等，即當我們的知見心、煩惱心一生起，當下就平等照破，當下就是空相。正覺就是現在；當下照破，就是正在、正當、正好、正是；所謂平等，就是當下即煩惱而證菩提、即生死而證涅槃。煩惱、菩提正覺不二，當下證入不二法門，就是佛陀的平等性智，也叫正智。這就是佛陀在無量無邊度眾生的過程裡，不斷地自覺覺他，不斷地度眾生，在度的同時仍處在即今、現在正等正覺的菩提境界裡，最後達到圓滿的果德，三障皆清靜，三德齊顯，無修無得無證，究竟涅槃。 四、歸納 “故知般若波羅密多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅密多咒，即說咒曰，揭谛，揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。”咒語是佛菩薩從禅定中發出的秘密語，梵語叫做陀羅尼。咒語到了一定的實際境界是不能用文字來表達的，直接用一種聲音來表達其真實義，八地菩薩以後心音自發就能夠說咒，是直接呈現的境界。從這裡也可以看到《心經》是顯密圓通的，一般人可能認為談到咒語就會涉及到密乘，實際顯宗也有咒。《心經》的宗旨是除苦，所以談咒語又回到除一切苦，回到照見五蘊皆空，度一切苦厄。要除苦，就要對治。苦的原因是“集”，就是知見收集攝取感官的境界執為實有，充分發展貪、嗔、癡而不自知、自覺自己的心態，積澱成越來越深厚的執著。攢集起來的種種知見、煩惱與習氣，要用般若、觀照這個智慧之光來照破，所謂的內外實有空寂了，包袱放下了，身心解放了，感覺舒暢了，我們的痛苦也就解脫了。到最後會覺得用人類特有語言現象還不能直接表達出這種效果，就非常情真意切地談到能除一切苦，般若波羅密多咒是真實不虛。這裡關鍵是要靠大家去親自實踐，我本人的體驗是菩薩說得確實是真切的，很令人信服，是確實有效的。
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