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：佛教知識
佛教成語匯編(三)
佛教成語匯編(三) 文 / 慧伯 ——第三部分有些成語來源於佛教僧眾的修持實踐。 第三部分有些成語來源於佛教僧眾的修持實踐。 例如：“禅定”，是印度佛教的一種修行方法，端坐閉目，控制身心的各種活動，久之而能達到身心輕安、觀照明淨的狀態。禅宗傳入中國後，隨之產生了“老僧入定”、“面壁功深”等成語。 勇猛精進 “精進”一詞，是梵語毗梨耶（Virya）的意譯，有時也譯為“勤”，意為勤修佛法，即毫不懈怠地修善止惡，利益眾生。菩薩“六度”大行中，有“精進”一事，至為重要。如《維摩诘經?佛國品》謂：“精進是菩薩淨土。”隋?江總《攝山棲霞寺碑》亦謂：“六和精進，十會允諧。”又《成唯識論》卷六指出：精進以“勇悍為性”，因此，經中亦作“勇猛精進”。如《無量壽經》卷上：“勇猛精進，志願無惓。”又如《大般若經》中有精進菩薩，名“善勇猛”，後來，以精進、勇猛精進泛指刻苦學習，不斷進步。如《朱子語類》卷四三：“善人只循循自守，據見定，不會勇猛精進。”（李明權） 癡心妄想 愚蠢荒唐，不能實現的心思和想法，謂之“癡心妄想”。如《紅樓夢》第一一三回：“人生緣分，都有一定，在那未到頭時，大家都是癡心妄想。”“癡”，佛教又稱為“無明”，是“貪、嗔、癡”三毒之一，為一切煩惱之源。不明是非、善惡的污染之心，叫做“癡心”。《大日經?住心品》將“癡心”列為六十種心相之一。《法苑珠林》卷九十指出：“依邪見故，癡心增上。”後以“癡心”指沉迷於情愛而不能自拔，猶言癡情。如寒山子詩：“伸頭臨白刃，癡心為綠珠。”又如俗語：癡心女子負心漢。“妄想”和“正覺”相對，又稱“生滅心”、“攀緣心”等。隋?慧遠《大乘義章?八妄想義》對“妄想”有明確的釋義：“謬執不真，名之為妄；妄想取相，目之為想。”“妄想”是生死輪回的根本，如《楞嚴經》卷一所說：“一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。”後用“妄想”泛指胡思亂想和不切實際的想法。如唐?白居易《強酒》詩：“若不坐禅銷妄想，即須行醉放狂歌。”（李明權） 家賊難防 本為禅語，見宋?釋普濟《五燈會元?梁山緣觀禅師》：“問：家賊難防時如何？師曰：識得不為冤。”按佛教以色、聲、香等“六塵”為“外六賊”，以眼、耳、鼻等“六根”為“內六賊”。家賊即指內六賊而言，謂六根的貪欲。如《雜阿含經》卷四三謂：“內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護……六內賊者，譬六愛欲。”六根以其內在的貪欲，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱“家賊難防”。 後因以指家裡人作賊難以防范。比喻隱藏在內部的壞人不容易防范。 道高一尺，魔高一丈 道，指“道行”。魔，梵語mara，指一切擾亂身心，妨害修行者。《魔逆經》指出：“其精進者，乃為魔求其便；若懈怠者，彼當奈何。”釋迦太子成道前夕，坐於菩提樹下，自誓：“不成正覺，不起此座！”其時天界魔宮震動，魔王波旬先率魔軍進行威嚇，又遣魔女進行引誘，均以失敗告終。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋?智顗指出：“轉魔事為佛事，即巧慧。”應知一切善惡境界，均是唯心所現。“但了惟心，見無所見。若取之則心外有境，便成魔事。”（宋?延壽《萬善同歸集》卷上）佛家用“道高一尺，魔高一丈”告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種“魔事”。俗語用以比喻取得一定成就後，前進道路上可能有更大的障礙。如清?譚嗣同《仁學》：“算學盛而愈多難取之題，治理盛而愈多難防之弊。道高一尺，魔高一丈。愈進愈阻，永無止息。然反而觀之，向使不進，乃並此阻而不可得。是阻者進之驗，弊者治之效也。”也作“道高一尺，魔高十丈。”如清?王有光《吳下諺聯》卷三：‘道高一尺，魔高十丈。到得登峰，則魔自退。”有時也反其意而作“魔高一尺，道高一丈”，謂總有壓倒勝過對手的一招。如雪克《戰斗的青春》第八章五：“敵人魔高一尺，我就來個道高一丈。”（李明權） 一瓣心香 瓣香，形似瓜瓣，上圓下方，內外條狀排列。心的形狀略似瓣香，故亦有“一瓣心香”之說。心香：舊時稱心中虔誠，就能感通佛道，同焚香一樣。比喻十分真誠的心意（用在祝願）。禅寺中開堂說法，往往先敬香給開山祖師等，如《古尊宿語錄?慈明禅師》：“此日一會，不是小緣。將一瓣香為我無得禅師。且道：諸人還識無得禅師麼？”佛家認為，內心的清淨、慈悲和虔誠，是“真供養”，比形式上的敬香要重要得多，故稱“心香”。後極言心中虔誠致敬為“一瓣心香”。如宋?王十朋《行可生日》詩：“祝公壽共詩書久，一瓣心香己敬焚。”又如《花月痕》第五一回：“次日，荷生仍來汾神廟，與心印共坐一車，一瓣心香，數行情淚。”(李明權) 一口吸盡西江水 禅宗比喻融貫萬法。《五燈會元?卷三?龐蘊居士》：“後參馬祖，問曰：‘不與萬法為侶者是甚麼人？’祖曰：‘待汝一口吸盡西江水，即向汝道。’士於言下頓領玄旨。”又宋?釋道原《景德傳燈錄》：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”後比喻過於性急，想一下子就達到目的。 一動不如一靜 意為：沒有把握或無益的事，還是不做為好。比喻多一事不如少一事。 據宋?張端義《貴耳集》卷上記載：南宋孝宗皇帝一日到天竺和靈隱禮佛，經過飛來峰，問陪同的和尚僧輝：“既是飛來，如何不飛去？”僧輝對道：“一動不如一靜。”一般地說，佛家反對身、口、意因妄而造業。僧人所居的寺廟，梵名Aranyaka，意譯為寂靜處，僧人所修的禅定，梵名Dhyana，意譯為靜慮。“靜慮”這一意譯，當從《禮記?大學》而來：“定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”佛教也有“因定發慧”之說，後引用“一動不如一靜”，系指不必多此一舉，多一事不如少一事，勸人行事謹慎小心，以靜制動。如《警世通言?宋小官團圓破氈笠》：“況且下水順風，相去已百裡之遙，一動不如一靜，勸你息了心罷！”王西彥《春寒》：“一動不如一靜，看看事態的發展再說。”《紅樓夢?第五七回》：“紫鵑停了半晌，自言自語的說道：‘一動不如一靜，我們這裡就算好人家。’” 一絲不掛 了無牽掛，或作“寸絲不掛”。語出《楞嚴經》：“一絲不掛，竿木隨身。”意思是釣魚人雖然釣竿隨身，釣絲上空無一物。 “一絲不掛”之“絲”有兩解。一解為一縷衣飾。《五燈會元》卷十二：“諸上座終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷絲。”另一解為一根釣絲。《五燈會元》卷十四：“僧問：一絲不著時如何？師曰：合同船子並頭行。”意思是說，“一絲不著”，便達到了船子和尚超脫的境界。船子和尚有詩偈雲：“金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來……釣竿斫盡重栽竹，不計功程便得休。”可見“一絲不掛”本是禅語，比喻超然灑脫，絕無患得患失的念頭，絲毫不受塵俗的牽掛，是很高的修持境界。 後用以泛指毫無牽掛。如《警世通言?莊子休鼓盆成大道》：“把世情榮枯得喪看做行雲流水，一絲不掛。”宋?黃庭堅《僧景宣相訪寄法王航禅師》詩：“一絲不掛魚脫淵，萬古同歸蟻旋磨。”比喻人雖活於世上，當無所牽掛，不為塵俗所牽累。宋?蘇轼《贈虔州慈雲寺鑒老》詩：“遍界難藏真薄相，一絲不掛且逢場。” 亦干脆直指赤身****。如宋?洪邁《夷堅丁志?李氏紅蛇》：“披發****，—絲不掛。”宋?楊萬裡《清曉洪澤放閘四絕句》四首之一：“放閘老兵殊耐冷，一絲不掛下冰灘。” 一塵不染 語出唐?釋道世《法苑珠林》：“若菩薩在干土山中經行，土不著足，隨岚風來，吹破土山，令散為塵，乃至一塵不著佛身。”宋?張耒《臘月小雪後圃梅開》：“一塵不染香到骨，姑射仙人風露身。” 塵（梵artha或 vis!aya），新譯作境、境界；指依六根感覺而緣慮之對象、對境。佛教稱色、聲、香、味、觸、法六者為六根之塵，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根識若皆清淨無垢，稱為一塵不染。 “一塵不染”指修道人六根清淨，不受塵俗干擾。《喻世明言?卷二九?月明和尚度柳翠》：“他從小出家，真個是五戒具足，一塵不染，在皋亭山顯孝寺住持。”《紅樓夢?第一一三回》：“我想他一塵不染，是保得住的了，豈知風波頓起，比林妹妹死的更奇。” 後世援用此一佛家語，轉以形容東西之潔淨、行為境地之清淨、為官之清廉等。 十分清潔，謂之“一塵不染”。如趙大年《公主的女兒》：“院子掃得干干淨淨，玻璃擦得一塵不染”。也比喻人的品性高潔廉明。如宋?羅大經《鶴林玉露》卷十：“范蠡霸越之後，脫屣富貴，扁舟五湖，可謂一塵不染矣。”又如《兒女英雄傳》第九回：“聽起來，老人家又是位一塵不染，兩袖皆空的。”“《清史稿?卷二九九?路振揚傳》：“向聞振揚操守廉潔，今覽此奏，非一塵不染者不敢言也。”《文明小史?第一二回》：“他自己做了幾十年的官，依然是兩袖清風，一塵不染。” 火燒眉毛 源於宋?釋普濟《五燈會元》卷十六：僧問：“如何是急切一句？”蔣山法泉禅師答：“火燒眉毛。”《心地觀經》卷五指出：“精勤修習，未當暫捨，如救頭燃。”謂佛教徒欲求出離生死苦海，當以急迫之心精進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。火都快燒到眉毛了，比喻事到眼前，形容情勢非常急迫，必須立即設法去解決眼前的因境。後引喻作只顧眼前的意思。《鏡花緣?第三五回》：“小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了一個“火燒眉毛，且顧眼前”之計，實是無可奈何。”俗謂之“火燒眉毛，且顧眼前”。如《鏡花緣》第三五回：“小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個‘火燒眉毛，且顧眼前’之計，實是無可奈何。”也指缺乏長遠的眼光，只圖眼前的利益，得過且過。如李六如《六十年的變遷》第八章：“（他）何去何從，沒有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。”近義詞：千鈞一發、迫在眉睫、燃眉之急。（李明權） 平時不燒香，急來抱佛腳 燒香禮佛是佛門的早晚常課，是平時積德修行的具體表現之一。如果平時恣意妄為，一旦到生死關頭或大難臨頭，匆忙求佛，自然難以解脫了。據宋?張世南《游宦紀聞》載：“雲南之南一番國專尚釋教，有犯罪應誅者，捕之急，趨往寺中，抱佛腳悔過，便贳（赦）其罪。”佛教以大慈大悲、普渡眾生為懷，雖是有罪而平時不燒香的人，只要他虔誠忏悔，止惡修善，還是可赦其罪，獲得安慰和解脫。又據宋?劉敞《中山詩話》載：王安古曾與沙門道因戲對雲：“投老欲依僧。”道因對雲：“急來抱佛腳。”王曰：“投老欲依僧是古詩一句”，道因雲：“急來抱佛腳是俗諺全語”。後來比喻平時沒有准備，事到臨頭才想辦法補救。如唐?孟郊《讀經》詩：“垂老抱佛腳，教妻讀《黃庭》。”又如《水浒傳》第十六回：“正是急來抱佛腳，閒時不燒香。”（李明權） 一心不亂 “一心”這個詞，在先秦儒、道典籍中已經有了。如《尚書?泰誓》：“一心一德，立定厥功。”《莊子?天道》：“其動也天，其靜也地，一心定而王天下。”在佛教中：“一心”或為真如實相的異稱；或謂心無雜念，更不他緣，猶言專心。這裡僅取後面一種意義。“一心不亂”是淨土宗的主要修持方法，意思是收攝眾念歸於一念，專念“阿彌陀佛”名號，念到“一心不亂”，妄盡真顯，就能同阿彌陀佛的願力“感應道交”，而往生西方淨土，其語本於《阿彌陀經》：“聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。”《般若三昧經?行品》中也有類似的說法，在其他佛經中，也可以找到依據，如《坐禅三昧經》說：“菩薩坐禅，不念一切，唯念一佛，自得三昧。”《華嚴經?離世間品一》說十種菩薩行時，提到“一心不亂，修三昧行”。“一心不亂”按其程度，又可分為“事一心”和“理一心”。我們平時所說“一心不亂”，意思是專心致志，不去胡思亂想，如：練氣功時，關鍵是“調心”，只有逐步做到“一心不亂”，才能漸入佳境。（李明權） 一動不如一靜 據宋?張端義《貴耳集》卷上記載：南宋孝宗皇帝一日到天竺和靈隱禮佛，經過飛來峰，問陪同的和尚僧輝：“既是飛來，如何不飛去？”僧輝對道：“一動不如一靜。”一般地說，佛家反對身、口、意因妄而造業。僧人所居的寺廟，梵名Aranyaka，意譯為寂靜處，僧人所修的禅定，梵名Dhyana，意譯為靜慮。“靜慮”這一意譯，當從《禮記?大學》而來：“定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”佛教也有“因定發慧”之說，後引用“一動不如一靜”，系指不必多此一舉，多一事不如少一事。如《警世通言?宋小官團圓破氈笠》：“況且下水順風，相去已百裡之遙，一動不如一靜，勸你息了心罷！”王西彥《春寒》：“一動不如一靜，看看事態的發展再說。”（李明權） 一門深入 專攻一門技術或學問，以期深造，稱為“一門深入”。此說本於《楞嚴經》卷四：“令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。”原來，佛在楞嚴會上問大家，你們各用什麼方法（門，法門）證得“圓通”境界？二十五位菩薩、羅漢分別介紹了各自證道的經驗。例如，觀世音菩薩由“耳根”“一門深入”，而證到“圓通”。佛家認為。深入一個法門可以證知一切法門，如唐代善導說：“從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。”（《大日經疏》卷一）“一門深入”的結果，是獲得清淨解脫。 一日不作，一日不食 亦農亦禅、農禅結合是佛門僧侶的一個優良傳統。僧侶們在禮佛、坐禅之余，不但參加耕種、收割、植樹等農林勞動，還要從事砍柴、挑水等日常勞作。六祖慧能就曾在碓房內干過雜活。正式創立農禅制度的是唐代百丈山懷海（720年—814年）禅師。懷海，福州長樂人，出家後師從馬祖道一，在江西弘揚禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集體勞動制度，稱為“普請”法。懷海以身作則，帶領僧眾參加勞動。執事僧見他年老，心中不忍，暗中藏了他的農具，請他歇息。懷海一時找不到他的農具，竟然不肯吃飯。“故有一日不作、一日不食之語，流播寰宇矣。”事見《五燈會元》卷三。懷海之後，農禅之風盛行禅林。禅宗認為，穿衣吃飯、砍柴挑水，日常勞動，都是佛法。實行農禅，可使得心境溶為一體，佛法、世法打成一片。也有利於寺院經濟的自給自足，增強僧侶的勤勞習慣。此外，勞動能夠活動筋骨，益壽延年。懷海本人活到九十五歲的高齡，便是明證。 一人吃齋，十人念佛 吃齋、念佛是佛教徒日常修持的基本內容。“齋”的本義是“過午不食”，也叫“不非時食”，屬於出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食（包括不食五辛），“齋”的意義也就轉化為吃素食。原始佛教主張念釋迦牟尼佛，大乘佛教認為一佛即一切佛，主張念十方三世一切佛。自淨土宗盛行以來，“念佛”多專指念西方淨土的教主阿彌陀佛。俗語“一人吃齋，十人念佛”，謂一個人虔誠地信佛修持，身體力行，便能夠帶動許多人向善學法。如《平妖傳》第七回：“常言道：一人吃齋，十人念佛。因這楊巡檢夫妻好道，連這老門公也信心的。” 想入非非 “想入非非”即“非想非非想”定。這種禅定，心態已經到了至極靜妙的境地，沒有了“粗想”，所以稱為“非想”；但是這種狀態尚存有“細想”，所以又稱為“非非想”。二者合稱“非想非非想”。所謂細想，就是基本上沒有了心王與心所之分，但其精神思維表現得很微細難測。“心王”就是我們產生意識等精神作用的主體，即人的真心佛性，“心所”就是與之相應的精神作用。所謂粗想，心王與心所相應，其精神思維表現得很粗顯。 很多外道都執著於這種禅定境界，認為這就是修持的最終圓滿境界（涅盤），或者認為人死後也是這種狀態。佛法認為這種觀點不正確，而是認為修行的最終圓滿是心胸和善行合於宇宙和真理（真如佛性之理），隨緣而生利他的妙用。 這個成語現在形容胡思亂想，不切實際。 六根清淨 “六根”就是眼耳鼻舌身意六種器官，眼根與色境相對，能生眼識，乃至意根與法境相對，能生意識。由能生之義而稱之為“根”。《法華經?功德品》說，菩薩消除眼等六根無始以來罪垢，以無量功德莊嚴，使之清淨潔白。由此清淨功德而六根各發“無礙妙用”。清淨眼根“見於三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂；亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知”。乃至清淨意根“聞一偈一句，通達無量無邊之義”。且得六根互用自在，“於六根中悉能具足見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法”。又《大智度論》卷十一說：“布施時六根清淨，善欲心生；善欲心生故，內心清淨……得一心故，實智慧生，如是等諸善法悉皆得。”後借用表示內心清淨，不受外境干擾。如《水浒傳》第四回：“寸草不留，六根清淨，與汝剃了，免得爭竟。”又有“耳根清淨”，形容不受嘈雜聲或是非之語的干擾，安靜自在。《水浒傳》第七回“智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠楊樹上一個老鴉巢。眾人道：‘把梯子上去拆了，也得耳根清淨。’”元?李文蔚《燕青搏魚》第一折：“我出的這門來，燕順也離了家中，可也耳根清淨。”（禹振聲） 一佛出世，二佛涅盤 “一佛出世”比喻事情非常不易。《隋書?經籍志》：“每一小劫則一佛出世”。《海錄碎事?臣職?中書捨人》：“朕聞，朝廷除(提拔)一捨人，六親相賀，諺以為一佛出世，豈容易哉。”涅盤，梵音Nirvana，又作泥洹、涅盤那，譯為滅度、解脫等，為佛教徒追求的最終目的，亦泛稱釋迦或其弟子之逝世為涅盤。“一佛出世，二佛涅盤”是民間的一種戲語，形容病痛者或受刑者痛苦得死去活來。《水浒傳》第三十九回：“打得宋江一佛出世，二佛涅盤，皮開肉綻，鮮血淋漓。”又第五十三回： “眾人只得拿翻李逵，打得一佛出世，二佛涅盤。”也作“一佛出世，二佛生天”，明?凌蒙初《二刻拍案驚奇》第五卷：“真珠姬一發亂攧亂擲，哭得一佛出世，二佛生天。”(常正) 六神無主 六神：佛家認為眼、耳、鼻、舌、身、意六識也可以稱為六神，即神識；道家認為人的心、肺、肝、腎、脾、膽各有神靈主宰，稱為六神。形容驚慌著急，沒了主意，不知如何才好，不能定心修持。漢?張衡《髑髅賦》：“五內皆還，六神皆復。”明?馮夢龍《醒世恆言》卷二十九：“嚇得知縣已是六神無主，不有甚心腸去吃酒。”近義詞：驚慌失措、六神不安、心神不定。 不即不離 即：接近，靠近；離：疏遠，離開。指對人既不接近，也不疏遠。多指對人似親非親、似疏非疏的關系。“不即不離”出自唐?罽賓《圓覺經》：“不即不離，無縛無脫。”意思是說，行事要合於中道的真如佛性之理，隨緣而生利於他人的妙用，而不能走向兩個極端，這樣才能既不會走向做作（即、縛），也不會走向放任（離、脫）。 這個成語現用來指對人的關系或態度，既不接近，也不疏遠；又用於對事物的描述，既不太露骨，也不過於含蓄。近義詞：若即若離。 有關禅修的成語： 面壁九年 指菩提達磨面壁九年之故事。又作達磨面壁九年、九年面壁。據祖庭事苑卷三載，達磨寓止嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，人稱之壁觀婆羅門。然歷代法寶記則載其居嵩山唯有六年；九年之語恐系傳法正宗記卷五之說，謂達磨於梁普通元年（520）寓止嵩山，至大通二年（528）入滅，其間共九年。後世禅宗門人遂自然拈出九年之說，而有‘面壁九年’之語。［釋氏要覽卷下、從容錄第二則、第二十三則、普濟禅師語錄卷上］ 當頭棒喝 禅門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禅師或用棒，或用喝，或者“棒喝交馳”，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。“棒”始於德山宣鑒。僧來參問，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《臨濟錄》）雪峰禅師曾說：“我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。”（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。宋?釋普濟《五燈會元?黃檗運禅師法嗣?臨濟義玄禅師》：“上堂，僧問：‘如何是佛法大意？’師亦豎拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。”“喝”當始於馬祖。百丈禅師回憶說：“佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”（《景德傳燈錄》）最善於“喝”的，無過於臨濟義玄，他有四種“喝”法，門下“棒喝交馳”。“德山棒，臨濟喝，留與禅人作模范”（《五燈會元》卷十七）。遂成為禅林的風氣。後以“當頭棒喝”、“當頭一棒”泛指警覺迷誤。如清?李綠園《歧路燈》第十四回：“那日程希明當頭棒喝，未免觸動了天良。”《鏡花緣》第八十四回：“這個笑話雖是斗趣，若教愚而好自用的聽了，卻是當頭一棒，真可猛然喚醒。”（李明權） 一花五葉 指禅宗。又作一華五葉、一華開五葉。禅宗自六祖慧能以後，衍成曹洞、臨濟、雲門、沩仰、法眼五派，故稱為一花五葉。景德傳燈錄卷三菩提達摩條（大五一?二一九下）：‘吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。’ 拈花微笑 原為佛家語，比喻徹悟禅理。後比喻彼此心意一致。出自《大梵天王問佛決疑經》：“爾時大梵天王即引若干眷屬來奉獻世尊於金婆羅華，各各頂禮佛足，退坐一面。爾時世尊即拈奉獻金色婆羅華，瞬目揚眉，示諸大眾，默然毋措。有迦葉破顏微笑。”清?李汝珍《鏡花緣》第一百回：“自家做來做去，原覺得口吻生花；他人看了又看，也必定拈花微笑：是亦緣也。” （傳說）聯燈會要釋迦牟尼佛章曰：‘世尊在靈山會上，拈華示眾。眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊雲：吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。付囑摩诃迦葉。’古今禅宗以為宗門第一之口實，彼宗以心傳心之根據大事也。然此事出何經何人傳之，大藏所收之經論不記此事，隋唐之宗匠亦無言此事者，惟唐德宗末，金陵沙門慧炬撰寶林傳，誇大其宗，始記此事。其後至宋，人天眼目，無門關，五燈會元，廣燈錄，聯燈會要等諸書亦記之，此外拈之頌之者，不暇枚舉。然景德傳燈錄，碧巖錄。傳法正宗記，亦不記之。宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經。宗門雜錄曰：‘王荊公問佛慧泉禅師雲：禅宗所謂世尊拈花，出在何典？泉雲：藏經亦不載。公雲：余頃在翰苑，偶見大梵天王問佛決疑經三卷，因閱之，所載甚詳。梵王至靈山以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊雲：吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，分付摩诃大迦葉。此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。’佛祖統紀五，亦引此說。參照金色波羅華條。 破顏微笑 表示對事物已經有所領會，而露出笑容，形容心領神會。出處：《大梵天王問佛決疑經》：“爾時大梵天王即引若干眷屬來奉獻世尊於金婆羅華，各各頂禮佛足，退坐一面。爾時世尊即拈奉獻金色婆羅華，瞬目揚眉，示諸大眾，默然毋措。有迦葉破顏微笑。”《五燈會元?卷一?釋迦牟尼傳》：“世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。”釋尊於靈山會上拈金波羅華，瞬目示眾，眾皆不解其意，唯摩诃迦葉破顏微笑，故釋尊傳予正法眼藏涅盤妙心；後代之禅家遂以‘世尊拈華’、‘破顏微笑’等語表示證契默通之狀態。（參閱‘拈華微笑’3266） 以心傳心 指離言說文字，以心傳於心。禅宗不立文字、不依經論，唯師徒直接面授，以心鏡相照，傳佛法大義，稱為以心傳心。釋尊在靈鹫山說法，拈花示眾，八萬人中唯迦葉領知其意而微笑。禅門歷代祖師即依此故事，確立不立文字而傳大法之宗風。又此亦為傳達悟境之語。一般傳達思想，亦有用“以心傳心”之語。 達磨大師血脈論（卍續一一○?四○五上）：“三界混起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。”六祖壇經（大四八?三四九上）：“昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。”宗密之禅源諸诠集都序卷上之一（大四八?四○○中）：“達摩受法天竺，躬至中華。見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。”故知此為禅宗特有之宏旨，不外是教外別傳、不立文字、直指佛心之意。［傳心法要（黃檗）、顯宗記（荷澤）］ 正法眼藏 佛的心眼徹見正法，名正法眼，深廣而萬德含藏，叫做藏。正法眼藏，是禅宗用來稱其教外別傳的心印。禅宗用來指全體佛法（正法）。朗照宇宙謂眼，包含萬有謂藏。釋迦牟尼以正法眼藏付與大弟子迦葉，是為禅宗初祖，為佛教以“心傳心”授法的開始。宋?朱熹《答陳同甫書》：“蓋修身事君，初非二事，不可作兩般看，此是千聖相傳正法眼藏。”元?方回《讀張功父〈南湖集〉序》：“且如‘人生守定梅花死’，此句殊佳，何人辄用朱筆圈改，予竊謂朱筆之人未得所謂正法眼藏也。” 不立文字 指禅家悟道，不涉文字不依經卷，唯以師徒心心相印，理解契合，傳法授受。 “教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛。”是古來禅宗的主要特色。而“不立文字”則是此一特色的代表性語句之一。重點在強調禅宗“以心傳心”的特質。亦即禅宗以為心法只能以心相傳，故不須別立文字。《五燈會元》卷一、《禅宗正脈》卷一及《無門關》第六則雲（大正48?293c）：“世尊雲，吾有正法眼藏、涅盤妙心、實相無相微妙法門，不立文字、教外別傳，付囑摩诃迦葉。”宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》雲（卍續110?870上）：“達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或雲靈覺。（中略）欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。”因此，禅宗乃離文字相，離心緣相，不可思議，畢竟不可得。如《興禅護國論》卷中雲（大正80?11b）：“所謂佛法者，無法可說，是名佛法。今謂禅者，即其相也。（中略）若人言佛、禅有文字言語者，實是謗佛謗法謗僧，是故祖師不立文字，直指人心，見性成佛，所謂禅門也。” 然而對於此“不立文字”之說，亦有謂其為不當者，如《祖庭事苑》卷五〈單傳〉之條雲（卍續113?132上）：“然不立文字，失意者多，往往謂摒去文字，以默坐為禅，斯實吾門之啞羊。爾且萬法紛然，何止文字不立者哉？（中略）豈拘執於一隅。故即文字而文字不可得。文字既爾，余法亦然。” 參考資料：《禅源諸诠集都序》卷上之一；《碧巖錄》第一則〈評唱〉；《南岳單傳記》；《五燈會元》卷一；《釋門正統》卷三；《圜悟佛果禅師語錄》卷十四；《缁門警訓》卷七；柳田聖山《初期禅宗史書の研究》。 得魚忘筌 筌，又作荃。指既釣得魚，便忘其魚具。比喻既已成功即忘其憑借；或已達成目的，即捨棄工具方法。莊子外物篇：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”故有得魚忘筌、得兔忘蹄、得意忘言之比喻。其中“得意忘言”一語，意謂語言乃表達道理之工具，既已得其理意於心，則名言可忘絕；或表示不拘泥於文句以領納體味其中真意。於道家、禅宗，皆認為最高深之道理絕非言語所可傳示，故主張以心證道，離絕言诠。清?梁啟超《外交失敗之原因及今後國民之覺悟》：“故目的既達，得魚忘筌，其手腕之峭緊敏捷又如此。” 頭頭是道 本為佛家語，指道無所不在。後多形容說話做事很有條理。 原是禅語，指開悟以後的境界：心境融合，內外打面一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動、開口閉口，無一事不與“妙道”冥合。所謂“頭頭是道，法法本圓成”（《續傳燈錄?慧力洞源禅師》）。世間唯詩家與禅家相近，因此詩家亦用“頭頭是道”來形容通靈入妙的“化境”，亦稱“禅趣”。宋?嚴羽《滄浪詩話》指出，學詩有“三節”功夫，“及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣”。又宋?胡仔在《茹溪漁隱叢話前集》卷二二中稱譽杜甫《紅櫻桃》詩謂：“此詩如禅家所謂信手拈來，頭頭是道者。”後亦用“頭頭是道”謂語言、舉動左右逢源，無一不合規矩。如清?沈復《浮生六記?閨房記樂》：“其癖好與余同……一舉一動，示之以色，無不頭頭是道。”（李明權） 殺人不眨眼 禅林用語。比喻師家接化學人，冷酷嚴厲，絲毫不留情。碧巖錄第四則（大四八?一四四中）：‘有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。’又形容師家接化學人之語，另有‘殺人須見血’，比喻接化之徹底，為‘救人須救徹’之對句；‘殺人不用刀’一語，指以言句巧妙接化學人。［從容錄第十六則、碧巖錄第十三則］ 原形容經上所說的屠夫廣額。《續傳燈錄》卷二八謂：“廣額正是個殺人不眨眼的漢，飏下屠刀，立地成佛。”這個掌故出於《涅盤經?梵行品》：“波羅捺國有屠兒名曰廣額，於日日中殺無量羊。見捨利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。”清?獨逸窩退士《笑笑錄》卷二用了這個典故：“王韶在熙河多殺伐，晚年知洪州，頗悔之，棲心元寂，冀以洗滌。嘗請佛印元公升座。元知其意，炷香曰：‘此香奉殺人不眨眼大將軍，立地成佛大居士。’” 後形容凶殘好殺，殺人時眼睛都不眨一下。形容極其凶狠殘暴。如《水浒傳》第二六回：“武大有個兄弟，便是前日景陽岡上打虎的武都頭。他是個殺人不眨眼的男子。” 無風起浪 原為禅語。唐?希運《黃檗斷際禅師宛陵錄》：“達摩西來，無風起浪；世尊拈花，一場敗缺。”又如《景德傳燈錄》卷二六：“問：如何是祖師（指達摩）西來意？師曰：洋瀾左裡，無風起浪。”意謂無端生出是非來，本是禅宗的反語，機鋒語。俗語沿用如：明?楊柔勝《玉環記?富童谮非》：“富童之言慣會無風起浪，如何聽得？”也作“無風作浪”。如魯迅《集外集?咬嚼未始“乏味”》：“原文雲：卻於‘她’字沒有諷過。答曰，那是譯She的，並非無風作浪的。”後多轉化為“無風不起浪”，比喻事出有因，如周立波《山鄉巨變》下十三：“老話說得好：‘無風不起浪’。在他手裡，那個貨多得了工分，盛家裡淑妹子出一天工，一分都撈不到手。”（李明權） 當頭棒喝 禅門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禅師或用棒，或用喝，或者“棒喝交馳”，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。“棒”始於德山宣鑒。僧來參問，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《臨濟錄》）雪峰禅師曾說：“我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。”（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。“喝”當始於馬祖。百丈禅師回憶說：“佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”（《景德傳燈錄》）最善於“喝”的，無過於臨濟義玄，他有四種“喝”法，門下“棒喝交馳”。“德山棒，臨濟喝，留與禅人作模范”（《五燈會元》卷十七）。遂成為禅林的風氣。後以“當頭棒喝”、“當頭一棒”泛指警覺迷誤。如《鏡花緣》第八十四回：“這個笑話雖是斗趣，若教愚而好自用的聽了，卻是當頭一棒，真可猛然喚醒。”（李明權） 打成一片 禅林用語。指融合一體。即去除一切之情量、計較，而將千差萬別之事物融通一片，不再有你我、彼此、主客等之差別情想。禅宗典籍中，常用此語來表示泯絕二元對立之觀念，或融合眾多紛亂的現象、見解等之情況境界。碧巖錄第六則頌評曰（大四八?一四六下）：“長短好惡，打成一片；一一拈來，更無異見。”第十七則評唱（大四八?一五七中）：“（香林）嘗雲：‘我四十年方打成一片。’”無門關第一則評曰（大四八?二九三上）：“久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。”指緊密結合在一起，不分彼此，形成一個整體。《五燈會元?育王德光禅師》：“上堂：七手八腳，三頭兩面，耳聽不聞，眼觑不見，苦樂逆順，打成一片。且道是什麼？路逢死蛇莫打殺，無底籃子盛將歸。”其中“苦樂逆順，打成一片”，意思是把各種感情和遭遇看作是一回事；總的意思啟示人了悟自己的真性。真性是“耳聽不聞，眼觑不見”，只可自心領會的。佛教主張消弭心境、人我、理事、苦樂等差別和對立，融通無礙，謂之“打成一片”，是“道行”較高的表現。後用以表示把不同的部分合為一個整體。《朱子語類》卷一二三：“今來伯恭（呂祖謙）門人卻亦有為同父（陳亮）之說者，二家打成一片。”亦指思想、感情和生活等融為一體，密切無間。朱自清中《論朗誦詩》：“看那感情和思想跟音節是否配合得恰當，是否打成一片，不漏縫兒。”又如毛澤東《論聯合政府》：“教育每一個同志熱愛人民群眾……，每到一地，就和那裡的群眾打成一片，不是高踞於群眾之上，而是深入於群眾之中。”近義詞：渾然一體、水乳交融、抱成一團、打得火熱。（禹振聲） 游戲三昧 又作游戲三昧。三昧乃三摩地之意，為禅定之異稱，即將心專注於一境。游戲三昧者，猶如無心之游戲，心無牽掛，任運自如，得法自在。亦即言獲得空無所得者，進退自由自在，毫無拘束。六祖壇經第八頓漸品（大四八?三五八下）：“見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。”宋?釋道原《景德傳燈靈》卷八：“扣大寂之室，頓然忘筌，得游戲三昧。”後借以形容一個人，放浪形骸，游戲人間的生活態度。《兒女英雄傳?第一八回》：“只因他一生所遭不偶，拂亂流離，一團苦志酸心，便釀成了這等一個遯跡空山，游戲三昧的樣子。” 一知半解 教外別傳的禅宗主張超越經驗直接的體認，謂之“直指人心，見性成佛”。禅宗反對一味地依文解義，反對執著於瑣碎的“知解”，斥為“一知二解”。如唐?靈佑《沩山警策》說：“若向外得一知二解，將為禅道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出。”糞，比喻那些虛妄的“知解”。後人用“一知半解”謂所知甚少而理解膚淺。大慧普覺禅師語錄卷十八（大四七?八八七中）：‘世間文章技藝尚要悟門，然後得其精妙，況出世間法只恁麼了得？這裡一千二百衲子，個個有一知半解，每來室中，道得谛當者甚眾。’此為其例。（《禅林寶訓卷三》）宋?嚴羽說詩，好用禅語，其《滄浪詩話?詩辨》謂：“悟有淺深。有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。”魯迅在談到學外語時，也用了這個詞。他指出：“學日本文要到能夠看小說，且非一知半解，所需的時間和力氣，我覺得不亞於學一種歐洲文字。”(《書信集?致陶亢德》)李明權) 十字街頭 即縱橫交叉的熱鬧街道。見於《五燈會元》卷十九：“大眾須知，悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，卻在千峰頂上握手；向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手。”在禅宗那裡，“十字街頭”一般指世間，事相等。與“千峰頂上”所指的出世間、理體等相對而言。禅宗還用“十字街頭，撞見爺娘”比喻參禅者在繁雜的塵勞和事相中，忽然開悟，頓見清淨自性。如清?敬安《解夏小參》：“暑退涼生，各宜抖擻精神，向一念未生前，看個分曉。看得行不知行，坐不知坐，直得識盡情灰，鐵壁銀山忽爾推倒，便得無量安穩自在。到此時，真如十字街頭，撞見爺娘，說不出的忻悅。”把參禅開悟的境界，說得很生動。後多用“十字街頭”泛指鬧市，鬧市口。如艾青《向太陽》詩：“早安啊，你站在十字街頭，車輛過去時，舉著白袖子的手的警察。”(李明權) 單刀直入 禅林用語。提單刀而直入敵陣之意。指禅林師家指導學人，不用智謀策略，捨除一切緩沖之言語，而直接論及問題之核心，以開其心眼。人天眼目卷二（大四八?三一一下）：‘大用天旋，赤手殺人，單刀直入，人境俱奪，照用並行。’即為其例。意謂不用任何方法而截斷妄想之根源，說破事理，斬盡“葛籐”（分別雜念），故以單刀直入為喻。《景德傳燈錄》：“靈佑曰：‘單刀直入，則凡聖盡露真谛。’旻德曰：‘若是作家戰將，便須單刀直入，更莫如何如何。’”以後常用來比喻說話、辦事直截了當，不兜圈子。如茅盾《腐蝕》：“事情是已經十分明白了，我也沒有多大功夫和她再兜圈子，單刀直入，我就用話冒她一冒。（禅宗頌古聯珠通集卷二十一、虛堂智愚禅師語錄卷六。） 依草附木 禅林用語。又作依草附葉。本指人死後生緣未定之際，精靈無法獨立自存，必須依附草木而住。禅宗轉指學者為語言文字所拘束，無法頓然達到絕對自由自在之悟境。從容錄第七十三則（大四八?二七三上）：“示眾雲：依草附木，去作精靈；負屈銜冤，來為鬼崇（疑作祟）。”無門關曰：“祖關不透，心路不絕，盡是依草附木靈精。”臨濟錄曰：“十年五歲並無一人，皆是依草附葉，竹木精靈，野狐精魅。”《五燈會元?卷一七?開先行瑛禅師》：“登山須到頂，入海須到底，學道須到佛祖道不得處。若不如是，盡是依草附木底精靈，吃野狐涕唾底鬼子。”又對無力自行證悟而一味追隨他人意旨之學者，稱為依草附木精靈。［臨濟錄示眾、禅宗無門關第一則］後比喻憑借他人勢力，為非作歹。也比喻不能自立，依靠別人。元?康進之《李逵負荊?第二折》：“想必有那依草附木，冒著俺家名姓，做這等事情的。”《水浒傳?第九回》：“大官人只因好習槍棒上頭，往往流配軍人都來倚草附木。”亦作“倚草附木”。近義詞：攀龍附鳳。 七顛八倒 原為禅語，形容復雜難言。見《景德傳燈錄》卷二六：“問：如何是正直一路？師曰：七顛八倒。”又如《五燈會元》卷八“僧問：如何是佛法大意？師曰：七顛八倒。” 後俗語中多運用。形容紛亂。《朱子語類?卷五一?梁惠王》：“只當商之季，七顛八倒，上下崩頹。”《紅樓夢?第一一一回》：“家下人等見鳳姐不在，也有偷閒歇力的，亂亂吵吵已鬧的七顛八倒，不成事體了。”或謂混亂不堪。如《水浒傳》第二四回：“如今不幸他殁了，已得三年，家裡的事都七顛八倒。”或形容暈頭轉向，神魂顛倒。《警世通言?卷二四?玉堂春落難逢夫》：“只為這冤家害的我一絲兩氣，七顛八倒。” 上天無路，入地無門 語本《續燈錄》卷十一：“進前即觸途成滯，退後即噎氣填胸，直得上天無路，入地無門。”原指參禅過程中所遇到的進退無路、左右為難的困境。後俗語用“上天無路、入地無門”形容走投無路，陷入絕境。如《警世通言?宋小官團圓破氈笠》：“（宋金）情知為丈人所棄，上天無路，入地無門，不覺痛切於心，放聲大哭。”《水浒傳?第三四回》：“閃得我如今有家難奔，有國難投！著我上天無路，入地無門。”近義詞：進退兩難、走投無路（李明權） 心心相印 心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印於眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。昔時，佛陀於靈山會上，手拈一花，於八萬大眾之中，唯有摩诃迦葉一人獨會其意，乃破顏微笑。此一‘拈花微笑’之故事乃成為師徒之間兩相契合之典型代表；於禅宗，歷代祖師之相傳亦多強調超越語言文字之教外別傳，此種師徒相契、以心傳心之情形，稱為傳心印、心印，後亦稱心心相印。《祖庭事苑》卷八：“心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。”《黃檗禅師傳心法要》卷上：“自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異……若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃編?圭峰定慧禅師碑》：“但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。”後多用以指彼此思想感情完全投合，如清?袁枚《小倉山房尺牍》第一五五首：“路隔千裡，不約而同，真可謂文章有神，心心相印矣。”又指彼此會意，如《官場現形記》第五十九回：“撫台看了，彼此心心相印，斷無駁回之理。”近義詞：志同道合、情投意合、心領神會。（禹振聲） 水漲船高 水位升高，船也隨著上浮，比喻事物隨著它所憑借的基礎的增長而增長提高。出處：宋?釋道原《景德傳燈錄》：“水長船高，泥多佛大。”亦見於《五燈會元?卷九?芭蕉繼徹禅師》、宋?圓悟《碧巖錄》第二九則：“水長船高，泥多佛大。”後多作“水漲船高”。是引用繼徹禅師的話。原意為修福、修慧的功力越深厚，則悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄雞集?關於大規模收集民歌問題》：“群眾業余創作提高了，專業作家的水平也就會得到提高，這就叫‘水漲船高’嘛！比喻人或事物，隨著憑借者的地位提升而升高。《兒女英雄傳?第四○回》：“長姐兒更不想到此時，水漲船高，不曾吃盡苦中苦，怎得修成人上人。”近義詞：情隨事遷。（李明權） 多口阿師 禅林用語。謂多言之人。宋?圓悟《碧巖錄》卷五：“缽裡飯桶裡水，多口阿師難下嘴。”《五燈會元?卷五?藥山惟俨禅師》：“師書‘佛’字，問道吾：‘是甚麼字？’吾曰：‘佛字。’師曰：‘多口阿師。’” 好事不出門，惡事行千裡 謂好事情難以張揚開去，而壞事情卻流傳的很快。“如何是西來意？”這是古代禅宗叢林中經常提起的話頭，意思是：達摩祖師從印度來中國的含意是什麼。禅師對這句頭的回答是：“好事不出門，惡事行千裡。”見《景德傳燈錄?紹宗禅師》。後俗語多引用，如《喻世明言》卷二：“石城縣把這件事當做新聞，沿街傳說。正是：好事不出門，惡事行千裡。”後多變式。如《水浒傳》第二四回：“自古道：好事不出門，惡事行千裡。不到半月之間，街坊鄰捨都知道了。”又如老捨《四世同堂》四四：“好事不出門，壞事行千裡。不大的功夫，寇家的丑事就傳遍了全胡同。”（李明權） 安身立命 見《五燈會元?長沙景岑禅師》：“問：學人不據地時如何？師曰：汝向什麼處安身立命？曰：卻據地時如何？師曰：拖出死屍著。”“安身立命”與下文“著身處”意同。“問：如何是學人心？師曰：盡十方世界是 你心。曰：恁麼，則學人無著身處也。師曰：是你著身處。曰：如何是著身處？師曰：大海水，深又深。曰：學人不會。師曰：魚龍出入任升沉。”可見在禅語中，安身立命指悟心而言。後以安身立命指生活有著落，精神有所寄托。如言“安身立命之所”。《水浒傳》卷二：“延安府老種經略相公鎮守邊庭……那裡是用人去處，足可安身立命。”茅盾《創造》：“他老了，少壯時奔走衣食，不曾定下安身立命的大方針。”近義詞：安家立業、安居樂業。（禹振聲） 冷暖自知 又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。景德傳燈錄卷四蒙山道明條（大五一?二三二上）：‘今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。’後引喻對道理體會的深淺，全在自己本身的體驗。宋?蘇轼《韓退之孟郊墓銘雲以昌其詩舉此問王定國當昌其身耶抑昌其詩也來詩下語未契作此答之》詩：“吾言豈須多，冷暖子自知。” 忍俊不禁 忍俊：含笑；不禁：無法控制自己。指忍不住要發笑。《五燈會元?卷一二?大寧道寬禅師》：“僧問：‘飲光正見，為甚麼見拈花卻微笑？’師答：‘忍俊不禁。’”《文明小史?第三四回》：“毓生忍俊不禁，把來一一記下，著了一部《濟南賣書記》，誹笑這班買書的人。”《孽海花?第六回》：“一會豎蜻蜓，一會翻筋斗，雖然神出鬼沒的搬演，把個達小姐看得忍俊不禁，竟濃裝艷服的現了莊嚴寶相。”近義詞：喜不自勝、啞然失笑、忍俊不住。 邪魔外道 語本《藥師經》：“又信世間邪魔外道，妖孽之師，妄說禍福。”佛教關於“魔”有許多說法，如煩惱魔、陰魔、死魔和天魔等。“魔”能擾亂身心，障礙善念與修行，與“正覺”相反，故稱“邪魔“。佛教稱佛法以外的宗教、哲學派別為“外道”。傳說古印度有九十六外道，其中著名的為六師外道，後因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元?無名氏《神奴兒》第四折：“你將金錢銀紙快安排，邪魔外道當攔住，只把那屈死的冤魂放過來。”也指異端邪說。如《儒林外史》第十一回：“若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禅，邪魔外道。”又指歪門邪道。《歧路燈》第七五回：“如今世上許多做假銀的，俱是邪魔外道。”（李明權） 呵佛罵祖 禅宗為啟悟弟子破除執著，常有呵罵佛陀、祖師以及劈佛像的作法。故呵佛罵祖是指教導弟子悟道。《景德傳燈錄?卷一五?朗州德山宣鑒禅師》：“是子將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在。”後亦引喻無所顧忌。明?梅鼎祚《五合記?第六出》：“使不得呵佛罵祖。”亦作“诃佛罵祖”。唐朗州德山院宣鑒禅師，一日上堂說：“我這裹，佛也無，法也無，達摩是個老臊胡，十地菩薩是擔糞漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是點鬼簿，拭瘡紙，佛是老胡屎橛。”又有一僧問韶州雲門山文偃禅師：如何是佛？雲答：“干屎橛”。他也曾說過：“釋迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方雲；天上天下，惟我獨尊。老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平。”這都是提醒世人：凡有相者，皆是虛妄，縱是經典佛像，或聖或賢，既落形跡，皆屬生滅，並不是正常如實之道。後比喻沒有顧慮，敢做敢為。近義詞：敢作敢為。 拖泥帶水 禅宗反對在語言文字上糾纏不休，主張依靠自力去頓悟解脫，一超即入佛地，稱為“單刀直入”、“斬釘截鐵”。如《五燈會元》卷九：“若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。”又如《祖堂集》卷十二：“郡王之劍，不傷萬類；烈士之刀，斬釘截鐵。”相反，不直截了當，喜歡在事相、文字上繞來繞去，不能直探本源的，謂之“拖泥帶水”。語出《五燈會元?卷十五?開先善暹禅師》：“一棒一喝，猶是葛籐，瞬目揚眉，拖泥帶水，如何是直截根源？”如《景德傳燈錄》卷二九：“道個佛字，拖泥帶水；道個禅字，滿面慚愧。”又寫作“和泥合水”。如《五燈會元》卷十四：“惺惺底築著磕著，懵懵底和泥合水。”後用拖泥帶水比喻不爽快，不簡潔。如宋?嚴羽《滄浪詩話?詩法》說：作詩“語貴灑脫，不可拖泥帶水”。又如茅盾《子夜》：“鄉下人的脾氣是拖泥帶水的，又要借債，又捨不得田。”（李明權） 泥牛入海 泥牛，即泥土所作之牛，俗稱“春牛”。我國封建社會時期，立春前一日，官府用泥土做的春牛置於府前，至立春日絕早，用紅綠鞭擊之以迎春，並預示春耕之早晚。如唐?盧肇在谪連州時書《春牛榜子書》說：“不得職田饑欲死，兒侬何用達春牛！”劉蒙又有詩句雲：“村婦祈蠶分面繭，老農占歲說泥牛”，這是以迎春牛乞豐年的一種風俗。但泥牛入海一詞，乃源於《景德傳燈錄》卷八：“洞山（良介）又問：‘和尚見個什麼道理便住此山’？師雲：‘我見兩個泥牛斗入海，直至如今無消息。’”《五燈會元?元日禅師》說：“三腳驢兒跳上天，泥牛入海無消息。”以泥牛入於大海之中即全然溶化，失其形狀，比喻絕蹤跡、斷消息，即一去不返之意。蓋“泥牛”一詞，比喻思慮分別之作用。故以“泥牛入海”比喻正與偏、平等與差別之交互摻雜。後來用泥牛入海一詞比喻一去不返、杳無音信。（無名氏） 雷聲大，雨點小 原為禅語。《景德傳燈錄?大法眼文益禅師》載：“有僧問：‘從上宗乘事如何履踐？’文益答道：‘雷聲甚大，雨點全無。’”這句機鋒話的含意是說，該僧提出了一個大問題，來勢很大，但是完全沒有“見性”。文益主張“佛法現成，一切具足”；“不著他求，盡由心造”。提出“如何履踐”之類問題，就不免涉於“他求”而不“現成”了。後俗語衍為“雷聲大，雨點小”，謂虛張聲勢，說得多，做得少。如魯迅《因太炎先生而想起的二三事》：“寫完題目，就有些躊蹰，怕空話多於本文，就是俗語之所謂‘雷聲大，雨點小’。”（李明權） 羚羊掛角 禅宗語。比喻不涉理路、不落言筌的“妙語”。如《景德傳燈錄》卷十六載義存禅師示眾語謂：“我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，你向什麼處扪摸？”又如卷十七載道膺禅師示眾語謂：“如好獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識。”關於羚羊掛角的出典，《埤雅?釋獸》說：羚羊夜眠以角懸樹，足不著地，不留痕跡，以防敵患。宋?嚴宇《滄浪詩話?詩辨》說：“詩者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲珑，不可湊泊。”他還用“空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之像”來形容這種“言有盡而意無窮”的空靈玄遠的詩境。（李明權） 看風使帆 原為禅語，意為隨緣，對機。語本《五燈會元》卷十六：“看風使帆，正是隨波逐浪。截斷眾流，未免依前滲漏。”這是法雲法秀禅師上堂開示的法語。法秀屬禅宗雲門宗門下。該宗祖師文偃有“雲門三句”，名噪叢林，即“函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句”。“看風使帆”是解釋“隨波逐浪”句的。後變為“隨風倒舵”、“看風轉舵”、“見風轉舵”等，比喻順著勢頭行事，多含貶義。如元?王晔《桃花女》第二折：“則你這媒人一個個，啜人口似蜜缽，都只是隨風倒舵。”又如《民國通俗演義》第四二回尾批：“為老袁計，不即當看風轉舵，臨崖勒馬耶？”又如劉流《烈火金剛》第二七回：“他馬上見風轉舵，說道：‘你是金區長吧！早就耳聞。請到屋裡坐！’”（李明權） 伸手不見五指 出於《續燈錄》卷七：“伸手不見掌。”這句禅語的意思大致是：悟道的人見一切實物，不加以主觀的虛妄分別與憎愛，因為一切事物在本質上是平等不二的。正如禅家常說的：“了了見，無所見；無所見，了了見。”此俗語形容沒有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《糧秣主任》：“有一天夜裡，天很冷，黑得伸手不見五指。”（李明權） 別具只眼 另有一番獨特的眼力與高超的見解，與眾不同，俗謂之“別具只眼”。如宋?楊萬裡《送彭元忠》詩：“近來別具一只眼，要踏唐人最上關。”“別具只眼”，顧名思義，就是比常人多了一只眼。在佛書上，指的“色究竟天”，天主摩酰首羅（Mahesvara）豎生在額頭上的那只“頂門眼”。《大智度論》卷二描繪道：“摩酰首羅天，秦（漢）言大自在，八臂三目騎白牛。”神話中“灌口二郎神”的三只眼的形象，當源於此。那只“頂門眼”不是肉眼而是“天眼”，“天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸色莫不能照”（《大智度論》卷五）。意即超塵脫俗、非同一般的。（李明權） 自欺欺人 是用自己都未能置信的話或手法來欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說須賴經》雲：“佛言：夫妄言者，為自欺身，亦欺他人……妄言者，亡失一切諸善根本，於己愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閒居之本。”此以犯“妄語戒”者為“自欺欺人”。後沿用為成語。《朱子語類》卷十八：“因說自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。”也作“欺人自期“”。茅盾《“滅關”與“忘了”》：“即使表面上搽著‘抗戰’的保護色，終究欺人自欺，一無是處。”又作“欺己欺人”。明?李贽《焚書?答鄧明府》：“世之學者但知欲作無我無人工夫，……不免流入欺己欺人、不能誠意之病。”（禹振聲） 有口皆碑 形容對突出的好人好事，引起人們普遍贊美；眾人的口，便成了座座無形的豐碑。《五燈會元》卷十七：“（師一日）上堂：……良久雲：‘勸君不用镌頑石，路上行人口似碑。’”這裡是指所有的人都講說他的功德。《書齋夜話》有一聯集句，上聯是“娶妻不求良媒，書中有女顏如玉”；下聯是“有名何必镌頑石，路上行人口似碑”，可謂切對。又如《老殘游記》三回：“老殘道：‘宮保的政聲’有口皆碑，那是沒得說的了。”（無名氏） 本來面目 指不加飾偽的真相。宋?蘇轼《老人行》詩：“一任秋霜換鬓毛，本來面目常如故。”顯示出詩人曠達而真率的性格。“本來面目”原是禅家語，源於《壇經?行由品》，謂六祖惠能接受衣缽後，南行到大庾嶺，被惠明和尚追上。惠明聲明“我為法來，不為衣來”。惠能先讓他“屏息諸緣，勿生一念”。然後，惠能說：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目！”惠明當下大悟。“本來面目”在禅門中指真心、本性；又曰本地風光，自己本分等。示禅門法道極度之語也。顯教之本覺，密教之本初，亦不外乎是。見到“本來面目”也就是“明心見性”。從《壇經》的故事中可知，不思是非善惡，一念不生，即所謂“本來面目”。（李明權） 一口吸盡西江水 禅宗比喻融貫萬法。《五燈會元?卷三?龐蘊居士》：“後參馬祖，問曰：‘不與萬法為侶者是甚麼人？’祖曰：‘待汝一口吸盡西江水，即向汝道。’士於言下頓領玄旨。”又宋?釋道原《景德傳燈錄》：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”後比喻過於性急，想一下子就達到目的。 一塵不染 語出唐?釋道世《法苑珠林》：“若菩薩在干土山中經行，土不著足，隨岚風來，吹破土山，令散為塵，乃至一塵不著佛身。”宋?張耒《臘月小雪後圃梅開》：“一塵不染香到骨，姑射仙人風露身。” 塵（梵artha或 vis!aya），新譯作境、境界；指依六根感覺而緣慮之對象、對境。佛教稱色、聲、香、味、觸、法六者為六根之塵，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根識若皆清淨無垢，稱為一塵不染。 “一塵不染”指修道人六根清淨，不受塵俗干擾。《喻世明言?卷二九?月明和尚度柳翠》：「他從小出家，真個是五戒具足，一塵不染，在皋亭山顯孝寺住持。」《紅樓夢?第一一三回》：“我想他一塵不染，是保得住的了，豈知風波頓起，比林妹妹死的更奇。” 後世援用此一佛家語，轉以形容東西之潔淨、行為境地之清淨、為官之清廉等。 十分清潔，謂之“一塵不染”。如趙大年《公主的女兒》：“院子掃得干干淨淨，玻璃擦得一塵不染”。也比喻人的品性高潔廉明。如宋?羅大經《鶴林玉露》卷十：“范蠡霸越之後，脫屣富貴，扁舟五湖，可謂一塵不染矣。”又如《兒女英雄傳》第九回：“聽起來，老人家又是位一塵不染，兩袖皆空的。”“《清史稿?卷二九九?路振揚傳》：“向聞振揚操守廉潔，今覽此奏，非一塵不染者不敢言也。”《文明小史?第一二回》：“他自己做了幾十年的官，依然是兩袖清風，一塵不染。” 冷暖自知 又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。語本唐?善無畏《大日經疏》卷十二：“如飲水者，冷熱自知。”景德傳燈錄卷四蒙山道明條（大五一?二三二上）：“今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。”後引喻對道理體會的深淺，全在自己本身的體驗。宋?蘇轼《韓退之孟郊墓銘雲以昌其詩舉此問王定國當昌其身耶抑昌其詩也來詩下語未契作此答之》詩：“吾言豈須多，冷暖子自知。” 見兔放鷹 鷹隼是一種猛禽，動作迅疾，搏兔准確而有力。原謂做事時，善能見機行事，靈活運作，猶如游獵之時，一見兔之蹤跡，即刻放出飛鷹追逐之。禅宗用以比喻對機說法，機鋒敏捷，體現出“頓悟”的特色。《五燈會元》卷十六謂：“護聖不似老胡，拖泥帶水，只是見兔放鷹，遇麞發箭。”轉指師家之臨機接待學人，善能應機說法，隨機應變，善巧靈活。碧巖錄第二十七則（大四八?一六七中）：‘垂示雲：“問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。”後俗語中用“見兔放鷹”比喻見到眼前塵的利益，就貪婪地競相爭逐。如《石點頭?侯官縣烈女殲仇》：“當今世情，何人不趨炎附勢，見兔放鷹，誰肯結交窮秀才？”近義詞：有的放矢。（李明權） 第四部分另有一些成語出自佛教高僧大德的故事、傳說。 例如：南北朝時有一個著名僧人叫道生，晚年是在蘇州城外虎丘山上度過的。據《蓮社高賢傳》記載，道生和尚在虎丘山上住時曾對著山上的石頭講解《泥洹經》，講得十分生動。有時講到得意之處，便不禁發問道：“你們說，對不對？我的闡釋是否符合佛經的原意？”山上的石頭竟然被感動地紛紛點起頭來，似乎在說：“對呀，對呀！你講得太好了！太好了！”於是就產生了成語“頑石點頭”。 頑石點頭 喻說理透徹，使悟性全無的人也心服。頑石即指無知覺的石頭。全句應為“生公說法，頑石點頭”。生公指晉末義學高僧竺道生，他為鸠摩羅什的高足，悟解非凡。當時《涅盤經》只部分譯出，傳入南方，其中說除一闡提（斷絕善根的人）外皆有佛性。道生則堅持認為“一闡提人皆得成佛”，遂被守舊者目為邪說，擯出僧團。道生因入今蘇州虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅盤經》，說到一闡提有佛性，群石皆為點頭（見《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。現在虎丘山尚有“生公說法台”和“點頭石”。以後全部《涅盤經》傳到南京，其中果然說“一闡提人有佛性”，大眾這才佩服他的卓越見識。於是頑石點頭的傳說便不胫而走。後來以此形容說理透徹，使人不得不心服。《五燈會元》卷十七：“何故雙眉本來自橫，鼻孔本來自直？直饒說得天花亂墜，頑石點頭。”梁啟超《新中國未來記》第三回：“哥哥，你請拿至誠去感動他波，只怕把泰山頑石說到點頭還容易些哩！”（常正） 解鈴還須系鈴人 比喻誰做的事有了問題，仍須由誰去解決。《指月錄》卷二十三：“金陵清涼泰欽法燈禅師在眾日，性豪逸，不事事，眾易之。法眼（禅師）都契重。（法）眼一日問眾：‘虎項金鈴，是誰解得’？眾無對。師（法燈）適至，（法）眼舉前語問。師（法燈）曰：‘系者解得。’”如《西游記》第七十一回：“這正是：獅項金鈴何人解，解鈴人還問系鈴人。”（寬忍） 後以“解鈴須用系鈴人”、“解鈴還須系鈴人”比喻由誰引起的麻煩，仍須由誰去解決。 郁頭生非想天後為飛狸 （傳說）彼欲得一旦所失之五通，於林間一心專至，當垂得時，有鳥在樹上，以急鳴亂其意。捨樹而至水邊求定。復聞魚斗動水聲，不得禅，即生嗔恚。我當盡殺魚鳥。此人久後得定，生於非想天。壽八萬劫終，下生而為飛狸，殺諸魚鳥，作無量罪，墮三惡道。見智度論十七，止觀輔行四之二。 八風吹不動 宋朝蘇東坡居士做了一首詩偈，叫書童乘船從江北瓜州送到江南，呈給金山寺的佛印禅師指正，偈雲：“稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。”禅師看後，即批“放屁”二字，囑書童攜回。東坡一見大怒，立即過江責問佛印禅師，禅師對他說：“從詩偈中看，你修養很高，既已八風吹不動，怎又一屁打過江？”東坡一聽，默然無語，自歎修養不及禅師。 譏、毀、譽、利、衰、苦、樂，就好像是八種境界風，能夠吹動人的身心，當我們逢到順境的時候，就歡喜快樂，當我們遇到逆境的時候，就苦惱愁怅，都因禁受不住這八種境界風啊！人若是為“稱譽”陶醉心，人的品格修養就在稱譽裡損傷；人若是為“譏毀”動心，人的成就就會敗在譏毀的手中；人若是為“利樂”所迷，人的尊嚴就會利樂葬送；人若是為“衰苦”所折，人就會為衰苦打倒。八風，這可怕的境界，若能如如不動，不為這八種境界風所震撼，那才算是一個自由自在的人了。 一葉知秋 看見一片落葉，就知道秋天來臨。比喻由細微的跡象就能推知事物發展變化的趨勢。語本《淮南子．說山訓》：“以小明大，見一葉落而知歲之將暮，睹瓶中之冰而知天下之寒。”宋唐庚《文錄》、陳元靓《歲時廣記》卷三引唐人詩：“山僧不解數甲子，一葉落知天下秋。” 降龍伏虎 原是佛教故事，（雜語）釋道兩家。俱相傳有降龍伏虎故事。謂能制御真龍真虎也。如苻秦僧涉。能使龍下缽中。後漢道士趙炳。能禁虎使伏地。又十八羅漢。有降龍伏虎二尊者是也。指用法力制服龍虎。後比喻有極大的能力，能夠戰勝很強的對手或克服很大的困難。近義詞：所向無敵、戰無不勝。語出南朝梁?慧皎《梁高僧傳》卷十：“能以秘咒咒下神龍。”唐?道宣《續高僧傳?習禅一?僧稠》：“聞兩虎交斗，咆響振巖，乃以錫杖中解，各散而去。”明?許仲琳《封神演義》第八十三回：“降龍伏虎似平常，斬將封為斗木豸。” 一相情願 這個典故出自《譬喻經?田夫思王女喻》，故事的內容是：很久以前，有一個田夫在城市裡行走時，看見了美麗的公主。公主長得容貌端正，世所稀有。田夫回到家中，晝夜思念公主，情不自禁。他想結識公主，可是沒有辦法實現，就變得面黃肌瘦，仿佛成了病重之人。親朋好友們見到他近來發生的變化，便問他是怎麼回事。他就把原因告訴了大家。並且說，如果我得不到公主自己就死定了。親朋好友說，那我們就幫幫你吧，好讓你不再憂愁。兩天後，親朋好友對他說，我們已經幫你找到公主了，可是公主不願意見你。田夫聽到後，非常高興，歡呼說：“我一定會得到公主了！”田夫的單相思就是“一相情願”。 這個成語在佛法中用來比喻一些人在努力勞作或做事時不根據實際情況（即不隨緣），就象在冬天往土裡播種一樣，最終徒勞無獲；同時也比喻一些修行人，僅修了一點點的功德，驕慢之心便生起，認為自己離生命的完全自由解放不遠了，就象田夫想得到公主一樣。 這個成語現在指僅是單方面的意願。 第五部分而有些成語則出自佛教的儀軌、法物。 例如：印度佛教的最後一個時期是“密教”時期。“密教”有這樣一個規定——接收新佛徒入佛門時要由師父把清水澆灑到他的頭頂上。這種儀式叫做“灌頂”。高僧嗣位時也有這種儀式。由此便產生了成語“醍醐灌頂”。 印度佛教的最後一個時期是密教。密教主張身、語、意三密相應,以求出世。“身密”是手結契印(手式); “語密”是口誦真言咒語;“意密”是心作觀想佛尊,三者相應,即身成佛。密教在接收新佛徒時,要由師父把清水澆灑在他的頭頂上,這種儀式便叫做“灌頂”,這也許是從古印度帝王即位時舉行“灌頂”儀式繼承下來的。——“醍醐灌頂”這一成語便是從密教的入教儀式產生出來的。“醍醐”是從牛奶裡提煉出來的純酥油,把它澆在人頭上,使人徹底醒悟。漢語中流行這一成語是指人們聽到某種高明的見解,受到很大的啟發,但也可用來形容舒心清爽的感覺。《水浒》第四十二回：“宋江覺道這酒馨香馥郁,如醍醐灌頂,甘露灑心。” 晨鐘暮鼓 梵語犍椎Ghanta，譯為鐘或磬，系舉行法事時集眾而用的法器。《釋氏要覽》載，比丘在布道時，眾人不按時集會，佛說打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞鐘擊鼓已成為中國佛寺的一種傳統。《敕修百丈清規?法器章》：“大鐘，叢林號令姿始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。”唐宋以來，我國各大寺院多在佛殿兩側建鐘鼓樓以為懸掛鐘鼓之用。唐代詩人張繼的詩句：“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。”把鐘聲與客旅的愁思相聯系，發人深省。晨鐘暮鼓亦指歲月推移，循環不已。如宋?陸游《短歌行》雲：“百年鼎鼎世共悲，晨鐘暮鼓無休時。”（見《劍南詩稿》卷十四）（純一） 稱心如意 如意，梵語阿那律Aniruddha的音譯，即爪杖，是出家僧侶百一用具之一。柄端作手指形，替手不能到之處搔癢，所以名為如意。又有柄端作“心”字形的，如《釋氏要覽》卷中說：“‘如意’之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之，狀如雲葉，如此方篆書‘心’字故。”同書又說：“今講僧尚執之，多私記節文祝詞於柄，備於勿忘，要時手執目對，如人之意，故名如意”。這一種如意，即如舊時官吏的手版備於遺忘的笏子。但佛家還有如意杖、如意珠、如意輪等不同名詞和用具。近代多以玉石制作，長一二尺，柄端作“芝”形、或“雲”形以供玩賞，取其名為吉祥，又稱吉祥如意。今以“稱心滿意”謂心滿意足，如願以償。（常正） 五體投地 楞嚴經卷一：“佛告阿難世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。阿難聞已重復悲淚五體投地。”又卷四：“惟願如來宣流大慈。開我迷去及諸大眾。”作是語已五體投地。 乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本為印度所行之禮法。玄奘法師在《大唐西域記》中介紹說，西域致敬的儀式分為九等，“五體投地”是最恭敬的禮拜方式。“五體”又稱“五輪”，指雙肘、雙膝和額頂。“五體投地”就是“五輪至地而作禮”（《地持論》）。其過程是：正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，頂禮。“五體投地”致敬的對象一般是佛菩薩。如《佛般泥洹經》卷下：“太子五體投地，稽首佛足。”又如《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經》：“如是三稱三寶，三稱觀世音菩薩名，五體投地，向於西方。”也用禮拜寺塔。如《十住毗婆沙論?入寺品》：“是在家菩薩若入佛寺，初欲入時，於寺門外五體投地。”還用以禮拜王者等。如《梁書?諸夷傳?天竺國》：“今以此國群臣民庶，山川珍重，一切歸屬，五體投地，歸誠大王，”今以“五體投地”比喻傾倒、佩服至極。如清?袁枚《隨園詩話》卷一：“同征友萬柘坡光泰，精於五、七古，程魚門讀之，五體投地。”又如魯迅《而已集?新時代的放債法》：“因為他是天才而且革命家，許多女性都渴仰到五體投地。”（李明權） 另據華嚴經隨疏演義鈔載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢而表達虔誠。以五體行禮，其義有五，即：(一)行禮者於右膝著地之時，願使眾生得正覺道。(二)行禮者於左膝著地之時，願使眾生於外道法不起邪見，悉得安立於正覺道中。(三)行禮者於右手著地之時，願如世尊坐於金剛座上，大地震動，呈現瑞相，證入大菩提。(四)行禮者於左手著地之時，願使眾生遠離外道，以四攝法攝取難調伏者，令其入於正道。(五)行禮者於首頂著地之時，願使眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。［觀無量壽經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、觀無量壽佛經疏（智顗）、釋門歸敬儀卷下、四分律刪繁補阙行事鈔卷下三、法苑珠林卷二十、釋氏要覽卷中］（參閱‘稽首’6117、‘禮’6582） 頂禮膜拜 對人尊崇，敬畏直至，謂之頂禮膜拜。如清?吳趼人《痛史》第二十回：“一時轟動了吉州百姓，扶老攜幼，都來頂禮膜拜。”頂禮是佛家最虔敬的禮拜儀式。其法，五體投地，以頂額觸地（或尊者之足），翻雙掌（表示承尊者之足）。《歸敬儀》下釋道：“經律文中，多雲頭面禮足，或雲頂禮佛足者：我所貴者，頂也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。”例如清?張岱《陶庵夢憶?阿育王寺捨利》：“余初見三珠連絡如牟尼串，煜煜有光。余復下頂禮，求見形相。再視之，見一白衣觀音小像，眉目分明。”頂禮亦作朝拜解釋。如《花月痕》第八回：“發願朝山，航南海，涉峨嵋，前年頂禮五台。”置於“膜拜”，當為我國古代西北部族對敬畏者的禮儀，謂合掌加額，伏地跪拜。見於古書《穆天子傳》二：“吾乃膜拜而受。”後連用為頂禮膜拜。（李明權） 恭敬頂禮 “頂禮”，也叫“頂禮佛足”或“頭面禮足”，是佛教最高的敬禮——跪伏在地上，用頭頂去觸及受禮者的腳。《釋門歸敬儀》卷下裡面是這樣解釋的：“蓋我所尊者，頂也，彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。”因此，這種敬禮的對象通常只限於佛。 成語“恭敬頂禮”由“恭敬”與“頂禮”這兩個佛教禮敬用語構成，用來形容極為崇敬地禮拜。 “佛”、“法”、“僧”三者，包含了佛教的信仰目標、信仰理論和信仰徒眾，是構成佛教的三個要素。佛教信徒經常念誦的“南無”，又譯作“南膜”、“南谟”、“南摩”、“那谟”、“納莫”等，意譯為“歸命”、“歸禮”、“敬禮”、“致敬”等，是表示至心歸依“三寶”的一個專用語。
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