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| 聖嚴法師 |
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：佛教新聞
走偏的人間佛教：“人成即佛成”訛誤半世紀
太虛大師（圖片來源：資料圖) 太虛大師以其至誠的悲心、深廣的思想、卓越的見識、高超的信仰和獨到的貢獻對近代中國佛教產生了深遠的影響。大師的一生，頗有“不與萬法為侶”古風，其人“出現於世，頗像太空的彗星，出現之時，光芒萬丈，消失之後，竟又寂寂寞寞了”（聖嚴法師《太虛大師評傳》）。 太虛大師圓寂，後學有繼大師遺風之志，卻鮮有能擔當之願識，如聖嚴法師所言“真正了解太虛大師的人，那就很少了，至於繼承太虛大師的思想和事業者，幾乎已經沒有這樣的人了”。把握方向是殊為不易的，人們多奉太虛大師之名為先導，卻漸行漸改地將其路線作曲解乃至反向誤讀。然斯人已逝，眾生煩惱之苦仍劇，佛法真義尤待傳承，而太虛大師的思想在今時今日更顯示出契理契機的寶貴。 一、人成即佛成——半個世紀的誤讀 在當前佛教界，冠以太虛大師為開創者之名的“人間佛教”已成為獲得普遍認可的發展思路。但縱觀大師的著述講學，他一生始終致力於建構的是“人生佛教”的體系。“人間佛教”與“人生佛教”二者有何差別？可先從流傳甚廣的“真現實頌”中進行管窺。 此頌出自太虛大師1938年所著《即人成佛的真現實論》。目前普遍流傳的頌文是： 仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。 而查原文不難發現原頌應寫作： 仰止唯佛陀，完就在人格。人圓佛即成，是名真現實。 其差別主要集中在“人成即佛成”與“人圓佛即成”一句上。簡單來說，“人成即佛成”只是側重於“完成在人格”的強調，易把“成佛”等同為“成人”，而將信仰之終極核心限定在“人”，信仰也便“不高超”，如此“仰止在佛陀”也成了簡單的精神寄托和崇拜。而“人圓佛即成”包含了“仰止佛陀”和“完就人格”的兩重含義，所仰止的佛陀不僅是仰止的對象，更是人生所趨向的目標，而要達成此目標的立足基礎在人。這裡的人乃是以人為主的一切眾生，因此，成佛是眾生生命的超越與圓滿，就是“即人成佛”。 即人成佛，不離人成佛，大師自述為“直依人生，增進成佛”或“發達人生，進化成佛”。大師亦將即人成佛的真現實稱為“圓成現實”。他在《人生觀的科學》一文中說明：“明佛陀、達磨、僧伽為人生三真相，須歸向且依持之為人生究竟的標准，准之以圓成實現，即為佛陀或佛法僧之圓成實現。”可見“真現實”是將“法爾如是”的實相賦予“現實”之名，並加一“真”字以簡別於沉溺世俗的“現實主義”。故“真現實”正是“仰止佛陀”之處。 此“真現實頌”可以看作太虛大師“人生佛教”思想的精辟概括，而被後人當作“人間佛教”概括的訛誤版頗與原頌存在差距。但訛誤版的流傳之廣已相當程度上引奪了人們對原頌真實精神的知情權和對“人生佛教”精神的正確理解。一首偈頌已經透露出以訛傳訛的某些問題，而要扭轉更深的誤傳，則要了解太虛大師構建“人生佛教”的緣起與內容（詳見海潮音第18期ttp://fo.ifeng.com/special/hai18/）。 二、太虛大師的佛教革命不是創新而是復古 人們常對太虛大師“中國佛教本位的新”做出過度理解。當今教內外凡稱太虛大師，必談“人間佛教”，言“人間佛教”，必談太虛大師。少有人就“人間佛教”衍生出對“人生佛教”之曲解進行反省，而更多只是從“人間性”來談太虛大師之改革。 太虛大師的弘法始終與革新、創新密切相關。1928年4月，大師作《對於中國佛教革命僧的訓詞》。此“中國佛教革命僧”一詞既是對所訓導僧眾的稱呼，也可看成大師自身的稱謂。 年輕時，大師已有變革佛教的意願與行動，但因人、事的不成熟而失敗。此後，隨著解證的增上與對時節因緣的日益熟稔，大師尤重於構建契理契機的理路體系，並力主重整僧制及佛法教化制度。太虛大師旋刻不停的革新重振，可謂當時佛教界的新風氣，令世人矚目，亦招致爭議毀謗。太虛大師的精神緊貼時代，古今中西並包，常有“現代化”的言教面世，給人以佛門中革新派的印象。而其弟子中曾有狂熱革新者在教界興起數番運動，更給人以其師門熱衷革新的固有認識。太虛大師本人亦不回避此類標簽，甚至自言“中國佛教革命僧”。 改革，或許是太虛大師留給時代的印象。然而，很少有人宏觀思考大師一生在“本位之新”與“本位之革”之間的刻苦取捨。他的一生，可謂是對大乘佛教本位精神顯發與嶄新弘法格局之間取捨的不斷調整，甚至，越是到晚年，越更重視大乘佛法根本精神之所在。大師的“革命”，亦或原本就是大乘根本法接引眾生形式的革命，在不變大乘心法要義的前提之下，形式腐朽了，換一個再用，但大乘心法要義是決不改變的。從此意義上講，守培法師所言“佛法無需與時俱進”，實乃與此冥相契合。變即是不變，因其有變，才能確保其本質之不變，亦即以不變應世間之萬變，萬變之中，始終有不變的在，過量大士於此但言平常，多事君子較量是非長短。自唐代“三武一宗事件”以來，歷代佛法之重興，軌跡也都相似。 人們往往落於大師“新”的概念、“新”的形式及“新”的時代性特質，卻不能透過表層明了其“萬變不離其宗“的深遠意旨。大師的革新是“新瓶裝舊酒”，或曰“全力革新以復古”。可即便其弟子也對此抱有極大誤解。除了前述印順法師判教思路與大師有根本差別外，在大師49歲時，其弟子芝峰法師編《人海燈》，與會覺、亦幻兩位法師作《新佛教人物的檢討》，而對大師略有微訾。故而大師開講《新與融貫》，明示其“新”。其文曰： “本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒於西化，麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！……所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。” 對此“立本開新”之遠見，大師指明了兩點方向： “若不能以佛法適應時代，契眾生機，則失掉這裡所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！”“若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信佛，而必然會流到返俗判教中去！” 這兩點正說明了人生佛教的對治處與過重人本的過患。 故為推動“中國佛教本位的新”，太虛大師致力於兩項重要的維護。其一，維護漢傳佛教教理的完整性；其二，大力倡導“中國佛教的特質在禅”。 為維護大乘教理的完整性，太虛大師積極投入《大乘起信論》的真偽之辨。大師力護《起信論》之真實性與正統性，除了前述對印順法師的批評，更著重參與以歐陽竟無、呂澂為代表的支那內學院教內學者，和以梁啟超、熊十力為代表的教外學者關於《起信論》及真如緣起的論辯。 1922年，歐陽竟無作《唯識抉擇談》，以唯識學的名義對《起信論》質疑，後將其直接判為偽經。太虛大師作《佛法總抉擇談》、《大乘起信論別說》、《緣起抉擇談》、《起信論唯識釋》等文反駁，分別從真如緣起與唯識義的會通、菩薩證境以及研究方法等角度，反復確認《起信論》的真實性，言“此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！於此不得不力辨其非也”(《佛法總抉擇談》)。在《佛法總抉擇談》中，太虛大師總結漢傳佛教為簡擇之般若宗、有為主之唯識宗、無為主之真如宗，後在此基礎上確立了法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗三宗。《起信論》、《楞嚴經》之真偽問題正涉及法界圓覺宗之關鍵，更確切地說，關乎以禅宗為特質的中國佛教的慧命所在。故大師所辨不遺余力。 太虛大師的“中國佛教本位”旨在講明當今佛教應以中國佛教為核心，而中國佛教之特質在於禅。1928年大師訪問歐洲時作《佛學之源流及其新運動》的演講，特述禅宗雲：“最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前不見古人後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境”，“唯中國佛學握得此佛學之核心，故世迦以來真正之佛學，現今唯在於中國”。故“中國佛教本位之新”更可確指為堅持以禅宗直契佛心為核心的新，又可看作以佛陀覺源心海為本位的新。1943年，大師在漢藏教理院講《中國佛學》時更明確指出“中國佛學特質在禅”，並且熱情贊歎“中國佛學最特色的禅宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神”。 回顧太虛大師一生對佛法的護持與振興，其“中國佛教本位之新”之見，獨到而深遠，卻難以被人真實理解。如聖嚴法師所言“從舊派的角度看太虛大師是新僧新派的革新運動者，所以他在廣大保守的佛教群眾之中，雖受重視，但卻並不受到敬仰……從新派激進分子的立場看太虛大師，乃是一個半新半舊甚至近乎保守的人物，因為太虛大師的新作風、新思想是推陳出新，以佛教信仰為本位的新，而不是除舊更新的新，更不是一味狂熱破壞的新”(《太虛大師評傳》)。由此看來，太虛大師思想的獨拔和信仰的高超難以得到真正理解也不足為奇，即便是得到體認，因悲願、見識、修證之不足，也難免被曲解、誤傳。正如此言之懇切——“我們進步得太慢了，我們這一時代中的人心太自私了，這一時代中的青年太膚淺了，所以辜負了太虛大師的努力”(《太虛大師評傳》)。
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