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| 聖嚴法師 |
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：經咒頌念
南懷瑾:楞嚴經大義指要
南懷瑾:楞嚴經大義指要 敘 言 在這個大時代裡,一切都在變,變動之中,自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢,因之,事事都須從頭整理。專就文化而言,整理固有文化,以配合新時代的要求,實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的,要能耐得淒涼,甘於寂寞,在默默無聞中,散播無形的種子。耕耘不問收獲,成功不必在我。必須要有香象渡河,截流而過的精神,不辭辛苦地做去。歷史文化,是我們最好的寶鏡,觀今鑒古,可以使我們在艱苦的歲月中,增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史,就可以發現每次大變亂中,都吸收了外來的文化,融合之後,又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分,共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝,為佛教文化輸人的階段,在我們文化思想上,經過一段較長時期的融化以後,便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期,在文化上,雖然沒有南北朝時代那樣大的變動,但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百余年間,西洋文化隨武力而東來,激起我們文化政治上的一連串的變革,啟發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先,幾乎有一種趨勢,將使宗教與哲學、文學與藝術,都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化,在和西洋文化相互沖突後,由沖突而交流,由交流而互相融化,繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象, 乃是變化中的過程,而不是定局。但是在這股動蕩的急流中,我們既不應隨波逐流,更不要畏懼 。必須認清方向,把穩船舵,此時此地,應該各安本位,無論在邊緣或在核心,只有勤慎明敏地各盡所能,做些整理介紹的工作。這本書的譯述,便是本著這個願望開始,希望人們明了佛法既不是宗教的迷信,也不是哲學的思想,更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識,由此也許可以得到一些較大的啟示。 (二) 依據西洋文化史的看法,人類由原始思想而形成宗教文化,復由於對宗教的反動,而有哲學思想和科學實驗的產生,哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙,科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明,都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後,科學支配著這個世界,形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來,科學領導文明的進步,惟我獨尊,宗教和哲學,將無存在的價值。事實上,科學並非萬能,物質文明的進步,並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中,哲學和宗教,仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教,但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教范疇以外,所以也有人說佛教是一種哲學思想,而不是宗教。佛教具有科學的實證方法,但是因為它是從人生本位去證驗宇宙,所以人們會忽略它的科學基礎,而仍然將它歸之於宗教。可是事實上,佛教確實有科學的證驗,及哲學的論據。它的哲學,是以科學為基礎,去否定狹義的宗教,它的科學;是用哲學的論據,去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後,對於宗教、哲學和科學,都將會有更深刻的認識。 (三) 世間一切學問,大至宇宙,細至無間,都是為了解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討,便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始,就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起,等於是一部從心理生理的實際體驗,進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體,用來別於一般現實應用的妄心,但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心,包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論,可以從人人身心性命上去實驗證得,並且可以拿得出證據,不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡,都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間,現實世間形形色色的物質形器,究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者,事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者,事實上隨時隨地應用的,仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個,科學卻認為主觀的世界以外,另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾,不能統一。可是早在二千多年前,楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理,而且不僅是一種思想理論,乃是基於我們的實際心理生理情形,加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成,是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變,構成形器世間的客觀存在,但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理,又從物理的范圍,指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論,大體都與它相吻合。若干年後,如果科學與哲學能夠再加進步,對於楞嚴經上的理論,將會獲得更多的了解。楞嚴經上講到宇宙的現象,指出時間有三位,空間有十位。普通應用,空間只取四位。三四四三,乘除變化。縱橫交織,說明上下古今,成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序,雖然只代表身心修養的過程,事實上,三位時間和四位空間的數理演變,也說明了宇宙萬有,只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變,相對基於絕對而來,矛盾基於統一而生,重重疊疊,所以有物理世界和人事世間錯綜復雜的關系存在。數理是自然科學的鎖鑰,從數理之中,發現很多基本原則,如果要了解宇宙,從數理中,可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題,如果肯用科學家的態度,就楞嚴經中提出的要點,加以深思研究,必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義,或是一種哲學理論而加以輕視,便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。 (四) 再從佛教的立場來討論楞嚴,很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時,它又是最先失傳的。這是寓言,或是神話,姑且不去管它。但在西風東漸以後,學術界的一股疑古風氣,恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經,如圓覺經、大乘起信論等, 便最先受到懷疑。民國初年,有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說,對於真理內容,卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者,竟干脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說,和印度的一種外道的學理相同。講學論道,一定會有爭端,固然人能修養到圓融無礙,無學無爭,是一種很大的解脫,但是為了本經的偉大價值,使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的,近代由梁啟超提出,他認為第一:本經譯文體裁的美妙,和說理的透辟,都不同於其他佛經,可能是後世禅師們所偽造。而且執筆的房融,是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛,曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好,所以才奉上翻譯的楞嚴經,為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後,一直被收藏於內廷,當時民間並未流通,所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界,其中述及十種仙,梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙,因為該經所說的仙道內容,與道教的神仙,非常相像。梁氏是當時的權威學者,素為世人所崇敬。他一舉此說,隨聲附和者,大有人在。固然反對此說者也很多,不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期,載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多,態度與論證,.也都很平實,足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法,事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究,為時較晚,並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的注釋便知。本經譯者房融,是唐初開國宰相房玄齡族系,房氏族對於佛法,素有研究,玄奘法師回國後的譯經事業,唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養,家學淵源,其所譯經文自較他經為優美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他為阿谀武氏而偽造楞嚴,未免輕率人人於罪,那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美,有偽造的嫌疑,毋寧說譯者太過重於文學修辭,不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經,在初唐時代,也是直接由梵文翻譯而成,並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裡,卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒,也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑,可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙,相同於道教的神仙,那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法,中國的神仙方士之術,一部分與這兩種方法和目的,完全相同。是否是殊途同歸,這又是學術上的大問題,不必在此討論。但是仙人的名稱及事實,和羅漢這個名詞一樣,並不是釋迦佛所創立。在佛教之先,印度婆羅門的沙門和瑜伽士們,己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在,譯者就我們傳統文化,即以仙人名之,猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣,絕不可以將一切具有神仙之名實者,都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點,也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說,疑古自必須考據,但是偏重或迷信於考據,則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法,它依賴於或然性的陳年往跡,而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物,因時間空間世事的變遷,還會隨時隨地走了樣,何況要遠追昔人的陳跡,以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識,但是智慧並不必從考據中得來,它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖,很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論,這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學,而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究,卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論,大多是根據日本式的佛學思想路線而來,在日本,真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕,曲學取巧,竟自捨本逐末,實在是不智之甚。其中有些甚至說禅宗也是根據真常唯心論,同樣屬於種我外道的見解。實際上,禅宗重在證悟自住,並不是證得神我。這些不值一辯,明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心,但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的,隨著假設,立刻又提醒點破,只要仔細研究,就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真,真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之,癡慢與疑,也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙,如果純粹站在哲學研究立場,自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場,就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別,又不肯力行證驗,只是人雲亦雲,實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家,卻來毀我正法,那樣的人才是最可怕的。 (五) 生在這個時代裡,個人的遭遇,和世事的動亂,真是瞬息萬變,往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類,都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教,都在尋求人生的真理,都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中,如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理,使這個顛倒夢幻似的人生世界,能升華到恬靜安樂的真善美之領域,就是我所馨香禱祝的了。 一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒 楞嚴大義指要 南懷瑾 經題之標示 佛經與世間普通書籍,標題立義,都求能以一個名辭而概內容,其理並無二致。佛所說群經,顧名思義,觀覽經題,可窺涯量。楞嚴一辭,純系譯音,具有顛撲不破, 堅固不壞,自性本來清淨,常在定中之意。由此而見楞嚴全經之所指者,無非是直指人心,見性成佛法門。但直指見性,可與利智者言,未足為鈍根者道。是以等次以求,有修行證驗之方法與次序,以及種種方便,精詳分析,可謂具全部佛法之綱要矣。故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。 本經之緣起 佛說諸經,大體皆有緣起。舉眾所周知者而言,如金剛經, 但從人本位之穿衣吃飯,平平實實之人生日常生活說起。如維摩經,首標佛國心地境界,而以維摩之臥疾說起。人生日常生活,不離穿衣吃飯,而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智能,故不得不說。人生必有老病之苦,於老病臥疾之中,更有人生無上之大問題,故又不得不說。楞嚴經中,首先從吃飯說起,因為吃飯,才發生阿難之行乞城中,途遇摩登伽女,一見傾心,幾乎雙雙落在情波欲海之中。的的由此而來,明明白白,輕輕指出食色性也之人生大苦惱。吾佛慈悲,故又不得不說出此中奧妙,如此如彼,乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解,條理井然,由人生而宇宙,精神與物質,莫不層層分析無遺。自出生至老死,指出如何才為人生一大解脫境界。與其人解脫之不易,而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天欲海始,最後結以修證解脫方法之不易原則。則曰:「生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡。」 實則,阿難與摩登伽女,祇是一個引子。茫茫人海,芸芸眾生中,人不論黃白棕黑,物不論動植飛走,盡在情天欲海中頭出頭沒,何一而非阿難與摩登伽女。「春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干。」安得慈雲法雨,灑下一滴清涼劑,解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒,不得不如此雲雲。此所謂如來密因也。繁以詩曰: 紫陌芳塵日轉斜,琵琶門巷偶停車,枝頭羅绮春無限,落盡天人一夜華。 好夢初回月上紗,碧天淨掛玉鉤斜,一聲蕭寺空林磬,敲醒床頭億萬家。 碧紗窗外月如銀,宴坐焚香寄此身,不使閒情生绮障,莫教覺海化紅塵。 七處征心與八還辨見 佛問阿難,劈頭一語,即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好,故此出家。此所謂追贓斷案,不可冤枉好人。阿難為了見佛相好而出家學道,心目中只因美感一念而來。美感一生,色情繼起。情生欲障,疊疊而興。無怪摩登伽女一見,加之以魔咒之力,阿難之本性全迷,定慧不力。魔從心造,妖由人興,是摩登伽女之魔力耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供,即直吐心腹病根。佛如捉賊捕快,又節節迫進,問其能知色相之美妙者,究為何物?阿難毫不思索,即答以因目看見,心生愛好。此誠句句實情,人人如此,復有何疑。孰知佛卻得寸進尺,追問能使心目發生愛好者之主人公,究乃誰在主使?祇此一問,即使百萬人天,一時茫然不知所對。明明是此心目,又是誰為主使?擁有七處征心之往返論辨生矣。必使阿難與吾輩口服心服,然後才知吾佛之不誣不妄也。 七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思惟裡。在中間。在無著處。此皆經佛一一辨證,無一是處,其詳具如本文。即此七間七辨,阿難茫然,即舉古今中外之學理,概括唯心唯物之理論,統使其抽絲繭淨盡,無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤,皆以此現在應之現象而言,阿難所答者,並無過錯。奈何此正為賊媒之窠臼,虛妄不實之尤者,並非真心自性。然則,心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭,聲東而擊西耶?「一句合頭語,千古系驢橛。」致使千秋浩浩,坐而商量斷妄求真之輩,滔滔滾滾,如過江之鲫也。若然,妄緣不斷,聲色沉迷,不知何日是了,此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲,到此無言可答,無理可申之處,強為鋪排,說出真妄兩相,於歧路中立碑為記,明告來者以此路不通。然後由憍陳那輕輕拈出「憧憧往來,朋從爾思」者,盡是浮光掠影,謂之客塵煩惱。此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰能寫此!林林總總眾生,困擾於客塵煩惱者,多如恆河沙數,由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,雖有夫子之木铎,其奈聾瞶者何!系以詩曰: 羊亡幾度泣多歧,錯認梅花被雪迷,疑假疑真都不是,殘蕉有鹿夢成癡。 一柵沉酣杜德機,塵埃野馬亂相吹,壺中偶放偷天日,照破乾坤無是非。 世間事物,盡為心上浮塵。草草勞生,終是一團煩惱。「天地者,萬物之逆旅。光陰者,百代之過客。浮生若夢。」生前身後,眾說紛纭,究不知其前因後果,為何而來者?雖尊為帝王,賤如蝼蟻,迨運至老大,齒落面皺,發蒼蒼而視茫茫,莫不到此興悲,無可奈何!不知身後何往,故有波斯匿王之間。此乃人生必有之境,個個如此,他人不問,唯獨波斯匿王起問,恰恰點出富貴戀生,貧賤輕死之事實。話說雖為帝王,到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事,非帝王將相之所能為,可為暮鼓晨鐘,曉谕天下。吾佛乃就其所問,當場剖解其見性之實相,三歲觀河,與百年視水,同此真實。生老病死,但為形變,固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末, 而不見輿薪!」此一伏筆,乃石破天驚,引出以下八還辨見一大堆文章,無怪大眾皆嗒然似喪其耦矣。系以詩曰: 華發無知又上顛,幾回攬鏡奈何天,離離莫羨春風草,落盡還生年復年。 生死無端別恨深,浪花流到去來今,白頭霧裡觀河見,猶是童年過後心。 阿難在此又如異軍突起,率然問佛,既然心佛眾生,三無差別,性相平等,生死涅盤, 皆如夢幻,吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問,乃不惜饒舌,直指真心,明白指出心性之體用,是彌綸天地,開物成務,大而無外,小而無內。放之則彌六合,退而收藏於密,祇在目前而人不識爾。乃有八還辯見,明示見性之真際。故吾佛指出「諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰?」,要當人自見自肯,直達心性不動之道場。無奈明理者多,實證者少。知解者多,行證者少。必須「懸崖撒手,自肯承當。絕後再蘇,欺君不得。」若「心能轉物,則同如來。」然後可以橫身宇宙,去住自由,即佛即心,兩不相涉。系以詩曰: 碎卻菩提明鏡台,春光秋色兩無猜,年來不用觀花眼,一任繁華眼裡栽。 不汝還兮更是誰,兒時門巷總依稀,尋巢猶是重來燕,故傍空梁自在飛。 楞嚴之宇宙觀與人生觀 由七處征心而至八還辨見,已經明白指出塵塵逐逐,為煩惱窠臼者,都是心目為咎。然而人心,機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎,就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息,始終在柳暗花明處,循聲逐色,依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說,指出宇宙萬象,無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見,而生個別與群見之異同。但從心物齊觀,方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性,固自寂然不動,無聲無臭者也。迨感而遂通之後,即變動不居,周流六虛,困於夫婦之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關系,指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理,了然無遺。上下古今,一串穿卻。此是乾坤一只眼,直指心物同元,物我無二,涅盤生死,等是空花之境。人生到此,可以向無佛處稱尊矣。然而問頭至此,辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵,故有富樓那之率然發問。若此世間之山河大地,形形色色之萬有世間相,究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地,說出物質世界與眾生世界之形成,從時間以稱世,以空間而名界。時空無際,而對待成勞,則天地一指,萬物一馬。由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者,無非物理之變化。但能寂然觀化,本分事即不離目前,可以當下明白,歸家穩坐,毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義谛,所謂第二義門,直指明心與聞思修慧,到此皆和盤托出,不盡言诠矣。系以詩曰: 魚龍鵬鷃互相催,瞬息千秋自往來,小坐閒窗觀萬化,乾坤一馬走雲雷。 萬物由來自不齊,南山高過北山低,空明虛室時生白,子夜漫漫啼木雞。 根塵解脫與二十五位圓通 到此本已言語道斷,心行處滅。忽然又奇峰突起,阿難卻於言思不到處,等而再求其次,望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結,信喻身心六根結縛之因,指出「虎項金鈴,系者解得。」花果山上孫猴子,頭上本無金箍,因未曾悟空,不見如來,自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閒,唯人自鬧,何須種了芭蕉,又怨芭蕉! 然此是無門為法門,幾人到此誤平生!不如飲食男女,人人本自理會得到。因此復於無法中設法,佛乃命與會諸先進,各自陳述修持解脫之行業。如驗兵符,如合契約,各各印證一番,此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子,吾無隱乎而。」而此圓通,首由聲色二塵開始,終以觀音耳根圓通為結,千言萬語,祇是教人在聲色上了,方得究竟。而色塵之結,尤較聲塵為難解,如要跳出三界外,不在五陰中,仍須從解脫色塵入手,方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一只眼,畫龍點精之筆。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一一實驗將來,千生萬劫磨砺去也。系以詩曰: 誰教苦自結同心,魂夢清宵帶影臨,悟到息機唯一念,何須解縛度金針。 妙高峰頂路難尋,萬轉千回枉用心,偶傍清溪閒處立,一聲啼鳥落花深。 秋風落葉亂為堆,掃盡還來千百回,一笑罷休閒處坐,任他著地自成灰。 教理行果 從上娓娓說來,本來大事已畢,奈何「黃河之水天上來,奔流到海不復回。」唯平地凡愚,可望而不可即,乃急轉直下,再說出一大藏教之戒定慧三學。無非是「莫以善小而勿為,莫以惡小而為之。」此理人人都知得,叵耐個個作不到。故再三叮咛咐囑,正是「臨行密密縫,意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪回六道,因果循環,地獄天堂,人間天堂,人間苦海與聖之種種境界,此即所謂修道之謂教者,亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出,所謂天堂地獄與因果輪回等事,皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵飛而翳天,一芥墜而覆地,「自淨其意,為諸佛教。」臨歧叮咛,唯此而已。吾佛婆心懇切,恐來人於歧路徘徊,乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象,「欲知山下路,須目過來人。」善惡由心,魔佛同體,執迷處即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀,無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩,不作小人長戚戚矣。古德有雲:「起心動念是天魔,不起是陰魔,倒起不起是煩惱魔。」乃知世人在開眼閉眼處,舉足下足時,無一非心障之冤魂,其魔豈止五十種而已。但得正身心,魔境可成趣,則赤條條來去無牽掛,何有魔佛之可得哉!菩薩之位數五十有五,陰魔之境,祇說五十者,乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜復雜而為用,五十相生,故數僅得此。易曰:「天數五,地數五,天地之數,五十有五, 其用四十有九。」捨此天地均數之五,故現象僅為五十。一點動隨萬變,故其用四十有九。如一塵不染,即萬法不生。然則所謂五十五,或六十六聖位,與夫五種陰魔,都祇是大衍之數,六十四卦之周天變相而已。周天之象,始於一,終於一,中通於五。故全經以情波欲海之一念始,以剖析五陰之空性為結。首尾關照,層次井然。一以貫之,等於未說一字也。系以詩曰: 游戲何妨幻亦真,莫將魔佛強疏親,心源自有靈珠在,洗盡人間萬斛塵。 欲海情波似酒濃,清時翻笑醉時侬,莫將粒粒菩提子,化做相思紅豆紅。 幾年魂夢出塵寰,濁世何方乞九還,一笑拋經高臥穩,龍歸滄海虎歸山。 庚子年春三月於淨名 述楞嚴大義隨筆之一。
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