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：佛教儀軌
：經咒頌念
文珠法師：金剛般若波羅密經講義
金剛般若波羅密經講義 文珠法師講述 一、前言 二、述要 三、釋經題 四、釋譯題 五、釋經文—序分 六、釋經文—正宗分說般若之道 七、釋經文—正宗分明般若之用 八、釋經文—正宗分顯般若之體 九、釋經文—總結經義 十、釋經文—流通分 一、前言 金剛般若波羅密經,簡稱金剛經。是六百卷大般若經中的一卷(577)。大般若經,文繁義廣,受持不易。釋尊慈悲,在第九會說般若時,特別去繁就簡,攝取般若要義,而說此經。故此經是般若的精華,佛法的總剛,亦可以說是修學佛法的眼睛。因為六波羅密中,般若是慧行,布施等五度是福行;慧行如人眼目,福行如人雙足。學佛人必須以慧行領導福行,以福行莊嚴慧行;目足相資,福慧雙修,直至福慧圓滿究竟,然後成佛。若然不學般若,盲目進修,難免求升反墮,十分危險。可見此經,對於我們學佛修行,是何等的重要。 此經譯傳中國,不僅各宗大德,都研究弘揚;而且注疏解釋者特別多。尤其是達摩祖師,最初來中國弘傳禅宗時,原以四卷楞伽經,作為印心寶卷。自從六祖慧能禅師,因聞金剛經:‘應無所住,而生其心。’豁然大悟,傳佛心印之後,金剛經就取代了楞伽經。 後來,中國宋朝皇室,竟然將此經,作為度人出家考試科目之一。可見其弘傅之盛,遠駕於其他大乘經典之上。無論是出家或是在家的佛弟子,都喜歡讀誦此經,以此經作為日常修持的功課。可惜讀誦此經的人,未必盡能理解經中要義。最遺憾的是,有人因般若談空,而曲解佛教;認為佛教思想悲觀,導人於消極、厭世。因而視佛門為空門,視出家人為空人,連接近佛門的信眾,都被視為消極份子。其實,般若談空,並非空無所有的頑空,亦非‘作善不可恃,作惡無須懼。’撥無因果的惡趣空,而是空而不空,不空而空,空有相即,空有圓融的中道第一義空。 第一義空,又名畢竟空。是眾生本具的佛性,亦是本經所诠的實相理體。眾生的佛性,原本清淨無染,空無一物,可以說是處於真空狀態。但此真空的佛性,雖然不變,卻能夠隨著眾生或染或淨的因緣,生起宇宙萬有諸法,有凡有聖,有善有惡,有因有果,故說:‘空而不空\’。十法界聖凡諸法,其形相雖然是千差萬別,苦樂懸殊,但都是屬於因緣生法,緣聚則生,緣散則滅,生滅無常,終歸於空,所以說:‘不空而空\’。 不空而空,是真谛理;空而不空,是俗谛理。真谛理,是顯諸法的本體;俗谛理,是說諸法的現象。諸法現象;不離諸法本體,是即俗即真,亦即是妙有不礙真空;而諸法本體,亦非離開宇宙現象,另有獨立的體性存在,是即真即俗,亦即是真空不礙妙有。此空有圓融,真俗相即的中道理,就是本經所诠的第一義空,亦名畢竟空。 讀誦此經的人,若能透過文字般若的介紹,運用觀照見般若,了解一切事物的現象,皆是杖因托緣而生,緣生如幻,‘不空而空\’;就應該放棄私人物欲的占有,淡泊名利,寡欲知足,不再執著我相、人相、眾生相、壽者相,所謂看破、放下、自在。進而理解諸法實相的本體,空而不空;有因有果,有凡有聖,有修有證。就應當離相發心,無住修行,在看破、放下、自在的心態中,生起清淨心、平等心、慈悲心、喜捨心,去止惡行善,去修因證果,去利己利人,直至二利究竟,就可以證得畢竟空的法身理體,成就佛果菩提。誰說此經只是談空的呢! 此經,是佛‘為發大乘者說,為發最上乘者說。’大乘佛教的精神,是慈悲濟世,淨化社會,改善人心;最上乘佛法之目的,是普令眾生,覺悟成佛,離苦得樂。我們無論是要淨化社會,改善人心;抑或是為了覺悟成佛,離苦得樂,都應該深入研究此經,更要弘揚演說此經。所以,早在一九七二年,本人初來美國時,曾編寫此經講義,為眾解說;並刊印二千本,贈送結緣。 近年應各地佛教團體的邀請,主持佛學講座,亦多次選講此經。但每次都限於時間,只能作簡略的介紹,無法深入研究,令人遺憾。現在,特別抽出時間,整理講稿,手寫輸入電腦;經過大半年的努力,終於完成心願,可以在網絡上與讀者見面。可惜限於視力,未能參閱古德注解,所寫的只是個人誦經心得,錯漏難免,尚希指正。 二、述要 本經的要義,是以實相般若為體,以觀照契理為宗,以破執除惑為用。 體,是指一經的主體、理體。本經是透過文字般若的介紹,以及憑借觀照般若的功能,令人親證實相般若的理體。經言:‘信心清淨,則生實相。’又言:‘若見諸相非相,則見如來。’又言:‘離一切諸相,則名諸佛。’諸相,一切諸相,是包括凡夫之有相,二乘之無相,菩薩之亦有亦無,非有非無等相;乃至菩薩修因,諸佛證果,凡所有相,皆是虛妄,都要捨離。諸相俱離,自然信心清淨,實相顯現,‘則見如來\’的法身理體,證同諸佛。故經言:‘一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。’ 若然菩薩,能夠離相發心,無住修行,就是以觀照般若的正智,修學般若之正道;因實踐般若之道,而通達般若真空妙理,即得阿耨多羅三藐三菩提,親證此實相般若的理體。故知此經,是以實相般若為體。 本經的宗旨,是以文字般若,诠此實相理,由觀照般若,證此實相理。修學般若的菩薩,由觀照般若的功力,照見宇宙諸法,皆相妄性真;既不執著有,亦不墮於空。不墮空,故能發菩提心,入俗利生,‘所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,…我皆令入無余涅槃而滅度之。’不執有,故能:‘如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。’ 經言:‘應無所住,行於布施。’又說:‘應無所住,而生其心。’應無所住,是離一切相;而生其心,是修一切善。若能‘以無我,無人,無眾生,無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。’否則\‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。’准此可知,本經旨在令菩薩,離相修善。離一切相,是空;修一切善,是有。如是由觀照般若,雙照空有,而不執著空有,即可契證實相般若的理體。故本經是以觀照契理為宗。 至於本經的功用,是令人破執除惑。因為眾生迷惑無知,妄想執著人我是非,每為滿足個人的私欲,而損人利己,簿人厚我,順貪逆嗔,愛取惡捨,取捨不已,貪嗔熾盛,造諸罪業,輪回生死。佛為拔眾生苦,予眾生樂;而說文字般若,啟發眾生的正智。令知諸法因緣生,諸法因緣滅;應當體會世態無常,聚散無端,世間一切皆幻妄不真。即使是佛的身相,亦是緣生如幻,‘不應以三十二相觀如來\’,而執於有。亦不應該‘作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。’而落於空。 不執於有,則心不外緣,根塵脫節,遠離四相,破我執,斷見思,伏塵沙。不墮於空,則觀智圓明,無住生心,生心無住,破法執,斷塵沙,伏無明。既不取於相,亦不取法相,不取非法相,如是妄盡情空,恆與般若正智相應,離相修善。直至因圓果滿,惑盡智圓,斷無明,證法身,成菩提,即可證入實相理。故本經的主要功用,是破執除惑。 本經的功用,既然能夠令人破執除惑,圓證三身,成就佛道功德;則受持讀誦本經的人,當然可以開智慧,長善根,消罪業,增福壽。所以本經又名:‘功德經\’,‘聰明經\’,或名:‘續命經\’。古往今來,受持讀誦此經的人,感應事跡也特別多。 據高僧傳記戴:中國唐朝有一僧人,名釋法照。他總是感覺自己愚昧,無法了解佛經所诠的道理,常常禮佛求開智慧。一個晚上,忽然夢見一位身高丈余的法師對他說:‘我有一本聰明經送給你,希望你恭敬受持,感應神速。’法照恭恭敬敬的接過來,展開一看,原來是一本金剛經。立即用最虔誠的心,讀誦七遍;自此開悟,聰明過人,不但理解經中的要義,還可以為人演說,而且辯才無礙呢! 還有,明朝有一窮苦的書生,姓馮名勤,遇見一位相士對他說:‘你生來命苦,不止生活窮困,而且短命。’因此,他前往請教一位老法師,謀求解救此困厄?師說:‘我無能力助你,不過,你可以敬惜字紙,以及誦念續命經。’馮勤問:‘何是續命經?’師言:‘那就是金剛經。\’自此,馮勤日間四處檢拾字紙,晚上誠讀金剛經;天天如是,風雨無間。之後,在不知不覺中,家境日漸富裕,而且擁有二子四孫,壽命延長至九十五崴,然後無疾而終。 讀誦金剛經的功德,何止可以聰明延壽,還可以消除業障呢!從前有人名宋義倫,一天突然暴斃,三天之後又復活。他對人說:死後曾經到冥府見閻羅王。王對他說:‘你曾經殺過鴿子、兔子,還殺害一只狗,壽命該盡。但你師父為你作證,說你常常持誦金剛經,因此不但消除了業障,還可以增加你的福壽。現在放你回去人間,你能夠不再吃肉,又繼續念金剛經嗎?’義倫答:‘能!’忽然,看見一位老和尚坐在殿堂正中,義倫趨前頂禮。老和尚說:‘我是你的師父,特別來救你。你回人間後,要照閻王的話去做。’言畢不見。閻王派使者帶領他去游地獄,然後送他回家。宋義倫身受誦經的利益,以及親眼看見地獄的苦況,因此,更加誠心誦念金剛經,結果壽至九十,無疾而終。所以,我們欲想聰明智慧,或希望消業障,增福壽,都應該誠心讀誦金剛經,以此經作為日常修持的功課。 三、釋經題 金剛般若波羅密經 此八個字,是本經的總題,前七字是別題,後一字是通題。 金剛有二種,一是金剛石,二是金剛寶。金剛石,是世間金中之鋼,屬於礦物質;其體最堅,其性最明,其用最利。堅故不可壞,明故能破暗,利故能壞一切物。金剛寶,是菩薩寶冠上的飾物,由無漏功德所報得。金剛石雖然堅固,仍可分割;唯獨金剛寶,真的能壞一切物,一切物不能壞。 據說:菩薩的金剛寶,有種種不同的顏色,並有各種不同的功能。青色能消災,譬喻菩薩的般若智慧,能除三障,證三身,度生死厄,登涅槃岸。黃色能滿眾願;喻菩薩以般若莊嚴萬行,成就無邊功德。紅色向日能發光;喻菩薩以始覺智,合本覺理,能生智慧火,猶如千日,光明遍照。白色能澄清濁水;喻菩薩以般若正智,背塵合覺,度五濁流,到清涼池。碧色能消毒害;喻菩薩以般若空智,能除我法二執,消三毒苦。無色,又名空色金剛,得之可於空中行住自在;喻菩薩乘般若第一義空,到達寶所,圓滿菩提,歸無所得。總之,金剛是寶中之最,價值不可限量;喻般若是無上法寶,功德不可思量。金剛是世所希有;喻般若是出世法中,甚為希有。故此經以金剛譬喻般若。 以金剛的堅,譬喻般若之體;體即是實相般若,實相無相,不可破壞。故法華經言:‘是法住法位,世間相常住。’ 以金剛之明,譬喻般若之相,相即是文字般若。文字般若能诠理解惑,照破眾生無明煩惱闇蔽,顯示中道第一義空。故大般若經言:‘譬喻影光,雖可顯法,而實無法可令執取;雖無可執取,而有所顯。’ 以金剛之利,譬喻般若之用,用是觀照般若。觀照般若能破執斷惑,證入諸法實相理。故大智度論言:‘智慧為好劍,外破魔王軍,內滅煩惱賊。’ 金剛是喻,般若是法,法喻雙舉,因名:‘金剛般若\’。 梵音般若,義譯智慧。智慧有世間的智慧,以及出世間的智慧。世間一般人的智慧,只是基於個人妄想識心分別的知見,例如:文學的思考,藝術的創作,哲學的理論,科學的發明,以及政治經濟的發展…,都可以說是人類智慧的結晶;但這些帶有個人主觀的見解,只能認識事物的現象,不能深入理解事物的本體。是表面的,有限的知識,不能說是‘般若\’。 出世二乘聖人的一切智,雖然能破我執,證真空理,斷煩惱,了生死,證涅槃。可惜只能理解事物的總相,偏於空理的體驗與證得,亦不是本經所顯的般若。 本經所說的般若,內容概括如理的根本智,以及如量的後得智。根本智,是佛親證‘諸法實相理\’,所得的真實智慧。後得智,是佛為度眾生,而對世間一切事物的性、相、體、用、善、惡、因、果等差別現象,作純客觀的分析;既如量知一切現象界的差別相,又能如理知現象界的本體,屬於權巧方便的智慧。 由於般若的內容,包含佛的權實二智,所以,不是普通一般人的智慧;亦不是二乘聖人的智慧。大智度論說:‘般若深重,智慧輕簿,不可以輕簿的智慧,稱量深度般若。’故古人翻譯佛經,為了尊重般若的深廣與高貴,只是翻字不翻音,屬於四例五不翻中的一種。 般若,可分為實相般若,觀照般若,文字般若三種。 一、實相般若:即是諸法實相,在無情言,是宇宙的原理;在有情言,是眾生的佛性。大智度論說:‘般若者,即一切諸法實相,不可破,下可壞。’因為此諸法實相的宇宙原理,眾生的佛性,原本不生不滅,不變不壞,永恆如此,常住不滅;所以說:不可破,下可壞。但此不變不壞的佛性,卻有隨緣的作用。所謂;‘不變隨緣,隨緣不變。’佛性不變隨緣,故隨迷悟的因緣,而生起四聖六凡諸法現象,可以說是:‘空而不空\’。然佛性雖隨緣,其體不變,故十法界聖凡染淨諸法,無不相妄性真,所以是:‘不空而空\’。 眾生愚癡無智,無法理解宇宙人生,空而不空,不空而空的原理,每執相違性,故被宇宙萬有的現象所迷惑,由於追求物質的享受,故心起貪嗔癡,身作殺盜YIN,造諸惡業,因業感果,遂招致無量煩惱,輪回六道生死。 諸佛菩薩覺智圓明,深知諸法‘緣起性空\’,我空,法亦空;有為法空,無為法亦空;相空,性亦空;乃至空亦復空,連空空之相亦不可得。如是從畢竟空中,以絕對待的智慧,徹照純客觀的諸法原理,而證入諸法實相的本體。所以實相般若,不止是諸法真相,宇宙原理,亦是人類最高的智慧。此智慧是理智合一,能所一如,無以名之,強立之曰:‘實相般若\’,是從理體而立名。 二、觀照般若:若在萻薩上求佛道以自利的功德說:觀照般若,該是由文字般若所啟發的始覺智。菩薩本此始覺智,觀照本覺理,入畢竟空,得根本智,而證諸法實相理。若是在萻薩下化眾生以利他的功用言:觀照般若,該是觀機設教,廣作佛事的方便智慧。 大智度論說:‘般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便出畢竟空,嚴土熟生。’華嚴經說:‘以方便智慧力故,出生一切菩薩諸地波羅密。’可知觀照般若,不僅是菩薩離情去執,斷惑證真的實智;亦是與無我大悲心相應的權智,屬於方便的平等大慧。菩薩本此平等大慧,興慈運悲,入俗利生,平等拔除眾生的苦,給予眾生之樂,而成就諸波羅密,此即是空而不空,亦即是真空不礙妙有;但菩薩內不見有能度眾生的我,外不見有所度的眾生,內外空寂,就是不空而空,亦即是妙有不礙真空。菩薩知道真空不礙妙有,故能無住生心,修一切善;知道妙有不礙真空,故能生心無住,破執除惑。此雙照空有,離相修善,斷惑證真的智慧,就是觀照般若,是從功用而立名。 三、文字般若:文字般若,是指佛的身、口、意三輪,宣說真理的言教與身教;包括佛滅度後,諸大弟子所結集的三藏十二部教典。本來,諸法實相理,是人生最高的境界,根本就不可以宣說。諸佛菩薩,為了憫憐眾生迷真逐妄,枉入輪回,因而出現於世,曲就眾生的根性,運用種種語言文字,方便演說諸法。但深知‘諸法從本來,常住寂滅相,不可以言宣’。(見法華經)所以,佛雖然演說諸法,而不見有法可說;此即是:‘說而無說\’。佛雖然不見有法可說,可是為了教度眾生,不妨實行方便,觀機設教,對病施藥,演說諸法,此即是:‘無說而說\’。 大般若經言:‘般若波羅密多,微妙甚深,實不可說,今隨眾生所知境界,以世俗文字,方便演說。’華嚴經言:‘雖知實相不可說,而以方便無盡辯才,隨法隨義,次第演說。’演說的語言文字,本身雖然不是般若,卻能夠傳遞真理的消息,令人除疑解惑,增長智慧,明白真理,進而據理起行;雖然據理起行,又能夠不執著名相,不迷於語言文字。寶積經言:‘菩薩念義,不念文字,是行般若波羅密多。’仁王般若經亦言:‘菩薩不著文字,不離文字,無文字相,非無文字。能如是修,不見修相,是名修文字者,能得般若真性,是為般若波羅密多。’這就是文字般若,是從名相而立名。 文字般若,如一般交通工具;觀照般若,如擁有高級技術的駕駛員;實相般若,是學佛者共同之目的地。又實相般若,是本覺理;觀照般若,是始覺智。由於眾生的不覺,諸佛菩薩,以方便智,演說文字般若,令眾生啟發始覺智,乘般若船,渡生死海,登涅槃岸,親證實相般若,覺悟成佛。所以文字般若,不但是迷途指碑,黑夜明燈,苦海導航;亦是諸佛之母,菩薩之師。學佛人由於文字般若的指示,始可以啟發始覺智,照破內心無明煩惱的黑暗,發揮潛伏心中的本覺功能,成就觀照般若,親證實相般若,得佛果無上菩提。 可以說:文字般若,是菩提道上的導師,修行的眼目;觀照般若是據理起行的實踐家;實相般若是修行的終點,學佛人之目的地。今經題中‘般若\’二字的內容,是包括以上三種般若,缺一不可。 以上所說的三種般若,是約般若的體、相、用三方面立名;若再從修證說,則有共般若,與不共般若兩種。共般若,是三乘聖眾所共證。大般若經言:‘甚深般若波羅密多,通攝聲聞、獨覺、菩薩及等正覺。’大智度論說:‘諸佛及菩薩,聲聞辟支佛;解脫涅槃道,皆從般若得。’華嚴經亦說:‘諸法實相,常住不變異,二乘亦得此,而不名為佛。’此即是共般若。 二乘雖然共證般若,但只見空相,不知不空之理。‘如恆河水,三獸俱度,謂兔、馬、香象。兔不至底,浮水而過;馬或至底,或不至底;香象盡底。’(見優婆塞戒經。)又言:‘聲聞渡時,猶如彼兔;緣覺渡時,猶如彼馬;菩薩渡時,猶如香象。’本經說:‘一切賢聖,皆以無為法而有差別。’經中所說的無為法,就是指三乘所共證的般若。 不共般若,是菩薩所獨證,不與二乘共。二乘雖然不共證,但可以共聞。例如佛說本經,是‘為發大乘者說,為最上乘者說。’但亦有二乘在座旁聽。涅槃經言:‘下智觀故,得聲聞菩提;中智觀故,得緣覺菩提;上智觀故,得菩薩菩提。’此即是共聞不共證的不共般若。 華嚴經言:‘菩薩摩诃薩,應知無量煩惱病,應集無量妙法藥,應療無量眾生疾。應辦無量甘露供,應詣無量諸佛國,應供無量諸如來。應入無量菩薩會,應受無量諸佛教。’又言:‘菩薩雖知一切法無生無滅,而不於實際作證。雖入三解脫門,而不取聲聞解脫。雖現四聖谛;而不住小乘果。雖觀甚深緣起;而住究竟涅槃。雖修八正道;而不求出世間。雖超凡夫地;而不隨辟支佛地。’這種境界,豈是二乘人智力所能及?何止是不共證,而且亦不共聞;此即是不共證,也不共聞的實相般若。 本經以金剛為喻,於三種般若中,取實相般若;於兩種般若中,取不共般若。因為其余般若,皆是佛鑒機而說,屬於方便智,隨情語;唯有此經所說的實相般若,是一乘法,隨智語。故央掘摩羅經說:‘唯一乘究竟,余悉是方便。’本經所說一乘的實相般若,如金剛之堅,常住不壞;如金剛之明,無理不照;如金剛之利,無惑不斷。故曰:金剛般若。 梵語‘波羅密\’,譯名到彼岸,或簡譯為度。此岸是煩惱、是生死;彼岸是解脫、是涅槃。此岸是罪惡的世界;彼岸是純善的清淨國土。學佛人共同目的,應該是共度生死海,同登涅槃岸;然欲度生死海、登涅槃岸,非乘般若的大船,自度度人不可。 華嚴經說:‘譬喻船師,常以大船,於河流中,不依此岸,不著彼岸,不住中流,而度眾生,無有休息。菩薩摩诃薩亦復如是,以波羅密船,於生死海,不依此岸,不著彼岸,不住中流;而度眾生,無有休息。’意思是說:菩薩度眾生,必須離相,不住生死此岸,不住涅槃彼岸;既不執著此岸的有,亦不執著彼岸之空,更非離空離有而住於中道。而是乘般若船,來往於生死涅槃之間,濟物利生,將一批一批的苦惱眾生,運送到涅槃凊淨快樂的彼岸,這就是:‘波羅密多\’。 波羅密,有六種以及十種之多。六波羅密是:布施,持戒,忍辱,精進,禅定,智慧。布施能度悭貪,持戒能度毀犯,忍辱能度嗔恚,精進能度懈怠,禅定能度散亂,智慧能度愚癡,因此又名六度。在第六智慧度中,開出方便、大願、大力、大智等四種,共名十度。十度之中,第六度最為重要。因為第六度般若波羅密,既可以領導前五度修福,又可以出生後四度廣修福慧,令修諸波羅密的人,進入佛果大般涅槃的彼岸,因此名波羅密。 受持讀誦金剛經的人,若能從文字般若的智光,啟發聞慧;繼而由觀照般若,觀察思惟,照見宇宙原理,明白諸法空性,破除我法二執,契證實相般若;就可以渡生死海,登涅槃彼岸,乃至究竟覺悟,圓成佛道。因此,本經的別題,名‘金剛般若波羅密\’。 梵語修多羅,譯名契經。意思是說:佛所說法,一定是上契諸佛所證的真理,下契眾生的根機。以其契理,故能古今不變,傳誦萬世;以其契機,故可以垂范天下,適應任何時代。若但契理而不契機,則同世典俗訓,難免被時代陶汰;若但契機不契理,必像漁歌樵曲,只可聊以舒情,怎能啟發人的心智?正因為佛的言教,不但契理又契機,既可以納人心於正軌,又可以適應任何時代的需要。所謂:‘經古今而不變,歷萬劫而常新’,因名為經。‘經\’的一字是通題,通於佛所說的一切經。金剛般若波羅密七字,是別題,別限於本經。今通別並稱,名‘金剛般若波羅密經。\’ 四、釋譯題 佛教始於印度,而能盛行於中國,皆是古代譯經大德之功。是以所有佛經,在經題之後,皆有譯題,出示翻譯時代與譯經者姓名,一方面用以表揚譯者的功德,一方面可以供後人參考。因為經的真偽,固然要從全經所诠的義理,及其宗旨去衡量;更要從其翻譯時代,及譯者之學識與德譽方面來考察,是以譯題的重要,不亞於經題。本經譯傳中國,共有六種譯本; 一、金剛般若波羅密經 姚秦三藏法師鸠摩羅什譯於草堂寺 二、金剛般若波羅密經 北魏菩提流支三藏法師譯於永寧寺 三、金剛般若波羅密經 陳真谛法師譯於廣州制止寺 四、金剛能斷般若波羅密經 隋三藏達摩笈多譯於東都止林園 五、能斷金剛般若波羅密經 唐玄奘三藏法師譯於西京弘福寺 六、般若波羅密經 唐義淨三藏法師譯於長安。 六種譯本中,最受人歡迎,流傳最廣的,是羅什法師的譯本。其余五譯,多依無著、世親釋本;但其中玄奘法師的譯本,亦有與無著、世親所依本不同之處。唯獨羅什法師的譯本,是依中觀家之誦本而譯。本經既以離相無住,觀照契理為宗,當然以羅什法師的譯本更為適合。是以在中國,無論是書寫讀誦,或講解注疏,多依羅什法師的譯本。但亦有依玄奘法師的譯本者,如太虛全書中的金剛經講義,就是依玄奘法師的譯本而講解。現在,本人講解此經,是以羅什法師的譯本為依據,因此,本經的譯題是: 姚秦三藏法師鸠摩羅什譯。 ‘姚秦\’是翻譯本經的時代。簡非秦始皇統一中國之嬴秦,亦非符堅執政的前秦,而是姚興當位的後秦。 三藏法師,是譯者的德號。三藏,指佛教經典中經、律、論三大類。凡能精通經藏,弘法利生者,稱法師;通達律藏,弘范屍羅的,稱律師;精於論藏,善於辯才,能確立自宗,與外道辯論不敗者,稱論師;經律論三藏皆精通,又能為他人演說者,被稱三藏法師。今在譯者姓名之前,冠以‘三藏法師\’四字,正顯示此經譯者,並不是普通一般的法師,而是一位精通三藏教典,弘法利生的大法師。 鸠摩羅什,是譯者的姓名,華言童叟。父親鸠摩羅炎,原藉印度人,後游學到龜茲國,娶公主為妻,生羅什法師。七歲即隨母親出家,到處參訪善知識,先學小乘,後習大乘。十二歲時因舉鐵缽,頓悟萬法唯心之理,自此講經說法,辯才無礙,名噪一時。 前秦符堅,因慕其名,派呂光帶兵攻龜茲國,欲迎請羅什法師。後因肥水之戰,呂光自立為王於甘肅省,國號西涼。姚長欲迎什師,為呂光所拒。姚興繼位,派兵攻西涼,始迎師回長安,供養於逍遙園,一方面譯經,一方面講學。為中國佛經舊譯時代的泰斗,先後譯出佛經,共七十四部,約三、四百卷之多,百千年來,極受中國學者的推崇,凡其所譯的經典,弘傳甚廣。本經,是在弘始四年,譯於草堂寺。 五、釋經文 (一)序分 每部佛經,都可以分為三大部分:一序分,二正宗分,三流通分。序分是序述經的緣起;正宗分是顯示經中所诠的義理;流通分是總結,以及敘述弘傳的必要,與弘傳的方法。 序分又可分為通序與別序。通序,是通於一切佛經;別序,則別限於本經的教起因緣。別序,又分為證信序,與發起序兩類。 1.證信序 如是我聞:一時佛在捨衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾,千二百五十人俱。 這段經文是屬於通序。凡是佛所說的言教,於結集佛經時,由阿難重述,經過諸大弟子的共同印證,紀錄下來流傳於世的佛經,開始時一定有以上的序述,因名通序,亦名證信序,或名六種成就。因為必需要具備此六種成就,始可以證明此經的確是佛所說,值得我們信受奉行。 ‘如是\’是信成就,‘我聞\’是聞成就,‘一時\’是時成就,‘佛\’是說法主成就,‘在捨衛國祇樹給孤獨園’,是處成就,‘與大比丘眾千二百五十人俱\’,是眾成就。 2.發起序 爾時,世尊食時,著衣持缽,入捨衛大城乞食。於其城中,次第乞己,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。 發起序,又名別序,是個別敘述此經發起的因緣。每部經發起的因緣不同,很多大乘經典,當佛將要說大法時,或放光動地,或天雨妙華…出現種種瑞相。但本經將發起時,佛只是從日常生活,平平無奇的動作中,顯示般若大法。雖然,但其寓意卻很深奧微妙。 因為衣食,是人類生存的主要條件,所以世人,無不為衣食而奔馳。然而在學佛者言,衣食固然重要,般若更為重要;因為般若是成佛的基礎,是法身慧命的主要糧食。現在佛將開示般若真空妙理時,而從著衣、持缽、乞食發起,正是表示學佛人,應重視般若,猶如衣食之不可或缺,而應該在日常生活中去體驗般若的真空妙理。 ‘爾時\’,是師資會合,六種成就之時,亦是機緣成熟,佛敷座而坐,將說金剛般若之時。 ‘世尊\’,是佛十種通號之一。佛經說:早起諸天食,日中三世諸佛食,日西畜生食,日暮鬼神食。今言‘食時\’,即是中午時分。 佛制比丘,三衣一缽,日中一食,而且實行乞食;還要以平等心,次第行乞,七家即止。既不可越貧從富;也不應該捨富乞貧。乞食所得,回歸本處,還要一分施與貧病的人,一分施給水陸眾生,然後與同梵行者,平均分食。 法集經言:‘諸佛如來,無有饑渴,大小便利,身乞裸損,疲乏病苦;為眾生故,示現乞食。’涅槃經言:‘為欲化彼,示現受用無量眾生所施之物,令其具足檀波羅密。’可知佛根本就不需要飲食營養,但為令施者得福,故示現受食;而且以身作則,每天領眾入城乞食。乞食是戒,敷座而坐是定,將說般若是慧。正顯示戒定慧,是佛弟子日常生活中,不可或缺的課程,猶如人衣食的重要。 (二)正宗分說般若之道 1.善現啟請 時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應雲何住?雲何降伏其心? 現在開始,進入本經的正宗分。正宗分可分為三大段,一是說般若之道,二明般若之用,三顯般若之體。今因須菩提的請啟,佛為之詳細解說,修學般若之道。 ‘時\’,指佛敷座而坐之時。‘長老\’是尊稱,有三種,一是戒臘長老,二是福德長老,三是法性長老;須菩提具備以上三種功德,所以被稱長老。 須菩提是本經的發起人,亦是本經的當機眾。梵語須菩提,華言空生,又名善現或善吉。是鸠留長者的兒子。傳說初生時,家中的寶庫皆空,後又復現,父母驚異,請相師占之。相師言:此子既善且吉,因此有空生,善現,善吉三名。本是東方青龍陀佛,為助釋尊教化,現聲聞身,在十大弟子中,解空第一。楞嚴經須菩提自說:‘我曠劫來,心得無礙,自憶受生,如恆河沙;初在母胎,即知空寂。如是乃至十方成空,亦令眾生,證得空性,…頓入如來,寶明空海,同佛知見。’ 須菩提本門深遠,是從佛道中再來的佛菩薩;不但是本經的發起人,而且在般若會上,曾奉佛命轉*輪,教化菩薩。本經所诠的般若空理,雖然是為‘發大乘者說,為發最上乘者說。’但亦密教二乘。若但由菩薩請示,在會聲聞,將懷疑般若法門,獨教菩薩。今由‘內秘菩薩行,外現是聲聞’的須菩提啟請,必然引起在座聲聞眾的注意,而樂於接受此般若大法。 ‘即從座起…\’等五句,是三業恭敬,為請法的儀規。‘希有\’是贊美之詞。‘世尊\’是果德,‘如來\’是性德。可以說:世尊,是贊美釋迦牟尼佛;如來,是贊美十方諸佛。須菩提認為不但是釋迦牟尼佛,善護念、善付囑諸菩薩,十方諸佛亦然。 ‘護念\’,是加被攝受;‘付囑\’,即叮咛教誡。‘諸菩薩\’,包括初發心的凡夫菩薩,及深位的聖人菩薩。‘善\’是善巧方便。諸佛不僅用實智證理,又能用權智鑒機。對久發心的大菩薩,加被護念攝受不捨,令其深入佛智,速證菩提;又對初發菩提心的菩薩,權巧教誡,叮咛囑咐,令其精進不懈,速登十地。因此說:‘善護念\’,‘善咐囑\’諸菩薩。 又諸佛善護念諸菩薩,非限於起心作意,就是日常生活,出入進止,飲食起居,無不攝受不捨。善護囑諸菩薩,非限於語言文字,即使是敷座而坐,默然不語,亦在叮咛囑咐。隨時隨處,無不以身作則;若動若靜,皆以身教,所以是‘善\’,是‘希有\’。這在佛言:是習以為常的事,而須菩提身為常隨眾,亦是司空見慣;今特別提出,贊為希有,不過是作為啟請佛說般若大教的引言而已。 接著須菩提出請問:‘世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,應雲何住?雲何降伏心?’善男子、善女人,包括僧、俗、聖、凡、三乘、八部等眾生。阿耨多羅三藐三菩提,譯華言是:無上正等正覺。凡夫迷而不覺,外道覺而不正,屬於邪,二乘正而不等,屬於偏,菩薩等而不妙,非無上;唯有佛果不僅正等正覺,而且無能過其上者,因名無上正等正覺。 須菩提的意思是:在法會大眾,無論是僧是俗,是凡是聖,是人或非人等,凡有善根的眾生,皆應該發心勤求佛果無上正等正覺。但初發心的人,定力有限,智慧不足;應該如何始可以令其安住於菩提真心中,而不退失菩提心呢?又應該如何始可以令其折伏煩惱,而能降伏心中的妄想呢?因為,若能使真心安住於菩提道中,就不會退墮小乘或外道;若能降伏心中煩惱妄想,就不會障礙真智,而能趣向佛道。 降伏煩惱,是遠離邪惡;應住菩提,是止於至善。降伏煩惱是持戒,是背塵;應住菩提是修定,是合覺。修行人若能持戒修定,背塵合覺,必然速證菩提。所以須菩提特別提出問佛:‘應雲何住?雲何降伏其心?’ 發心修行的菩薩,如果真心得以安住菩提,則妄心不降而自降;反之,妄心果能降伏,則真心不住而自住。此豈獨是修行成佛的關鍵,而亦是本經的要旨。向下,佛以無住生心,答其應住;以不著四相,答其降伏。般若大教,遂由是而開展。 2.釋尊許說 佛言:善哉!善哉!須菩提,如汝所說:如來善護念諸菩薩,善護囑諸菩薩;汝今谛聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。唯然,世尊!願樂欲聞。 佛在回答須菩提的問題之前,先雙贊善哉。原因是須菩提善知佛意,明白佛以身作則,施以無言之教,而贊佛希有於先;又能於佛欲說般若大教之時,代眾請問法要於後;或贊或問,無不契合佛心,故佛雙舉善哉。第一個善哉,是贊其大智,能善知佛心:善護念、善咐囑諸菩薩。第二個善哉,是贊其大悲,能代眾請問般若大法。 ‘如汝所說…\’等三句,是佛印可。‘汝今谛聽\’是誡其審聞,‘當為汝說\’是許說。‘應如是住、如是降伏其心,’是指本經以下所說:離相發菩提心,無住修菩提行的般若之道。‘願樂欲聞\’,是須菩提表示,願意喜歡,親自聽聞佛的教導。 3.離相發心 (1)發廣大心 佛告須菩提,諸菩薩摩诃薩,應如是降伏其心。所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色;若有想,若無想,若非有想、非無想;我皆令入無余涅槃而滅度之。 此明菩薩發菩提心。菩薩,譯名覺有情,諸菩薩,包括凡夫菩薩與聖人菩薩。摩诃薩,譯名大。以其發心大,解理大,修行大,斷惑大,證果大,由因至果,無一不大;而且能夠離相無住,上不見有佛道可證,下不見有眾生可度,因此被稱為‘菩薩摩诃薩\’。佛認為,無論是初發心的凡夫菩薩,或久發菩提心的深位大菩薩,都應該‘如是降伏其心\’。如是,是承上起下之詞,降伏其心,即是令妄想心不起。 須菩提問:是先住後降,今佛答:是先降後住。因為妄想心不降,真心不顯;若能降伏煩惱妄想,智光顯現,則真心不住而住。故佛答:先言降,後言住。 眾生,指一切由眾緣和合而生的生命;種類繁多,佛經分為四聖六凡,今經文但指六道眾生。六道眾生在生產方面:有胎、卵、濕、化四種。胎生如人、獸;卵生如家畜、飛禽、或蟲蟻之類;濕生指水族動物;化生如天人、地獄、以及一切變化而生的生命。 若就眾生的體質:可分有色,無色兩大類。有色,指欲界及色界眾生,由四大五陰所組合而成的身體;無色,指無色界前三天的眾生,已無色質的形相,僅存識心的活動。 若在眾生的思想活動方面:可分為有想,無想,非有想非無想三種。天上人間,凡有識心活動的生命,都屬於有想的一類;外道修無想定,制止心識活動,由因感果,生無想天,謂之無想。無色界第四天的眾生,既無色身的體質,亦無前七識的精神活動,僅憑定力降伏第八識而入無想定,因名非有想;定力稍弱,第八識復現,故言非無想。 胎卵濕三種生命,唯居欲界,化生通於三界六道,有色止於四禅天,無色屬於空無邊處天,有想屬於識無邊處天,無想屬於無所有處天,非有想非無想,屬於非想非非想處天。 三界六道眾生,苦多於樂,發菩提心的菩薩,為拔眾生苦,與眾生樂,所以應該發願,所有眾生之類:‘皆令入無余涅槃而滅度之\’。 梵語般涅槃,譯為圓寂,意思是說:至此境界,真無不圓,妄無不寂。即是由般若智光,滅除煩惱暗,解脫生死苦,所證得清淨、光明、永恆快樂的人生境界。有四種不同: 一、自性涅槃:指眾生原本具足,不生不滅,不垢不淨,不增不減,法爾天然的佛性。 二、有余涅槃:是二乘聖人由真空慧,了達諸法寂滅性,遠離塵垢,內心清淨無染的寂靜境界;但由惑業所招感的果報色身,猶在人間,為分段生死所依。所謂:‘子縛已斷,果縛猶存。’名有余涅槃。 三、無余涅槃:二乘聖人捨離果報色身,而入於空寂的法性,再無物我自他身心的束縛。所謂:‘我生已盡,所作已辦,梵行已立,不受後有。’ 四、無住涅槃:是諸佛菩薩,悲智雙運,倒駕慈航,隨流九界,救度眾生,拔苦與樂;不住於生死,亦不住於涅槃,是名無住。 釋尊特別告訴須菩提:菩薩摩诃薩,不但要發廣大心,教度凡有生命的眾生,還要發最勝心,令所有眾生之類,皆入於無余涅槃而後已。 (2)不應著相 如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。 佛教菩薩發心,不應著相。無量,是約時間,無數約種類眾多,無邊約空間。佛告須菩提:菩薩摩诃薩發菩提心,不應限於時空,不應限於數量或種類,而對於十方三世,四生九有,一切眾生之類,皆應以無限的慈悲,無數的方便,滅其煩惱,度其生死,令證涅槃;但心中不應該著相,見有眾生可度。為甚麼?因為菩薩當廣學般若,證入諸法空性,深知修因證果,成佛道,度眾生,無非是因緣和合的事相,緣生無性,當體即空;既無能度的我,亦無所度的眾生。所以說:‘如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。’ 若然菩薩執著有眾生可度,便是四相未空。本經所言四相,非一般眾生所執著的四相。一般凡夫,不知四大皆空,五蘊無我,而執著四大五蘊所組合的色身為自我,是著我相;我之外有你、有他,是著人相。人我對立,由於人的思想不同,個性不同,愛好不同,種族不同…,當利害沖突時,便發生爭執,甚至引起戰爭,就是眾生相。每個人都希望自己長命百歲,都希望自己事業不朽,都希望自己家族世代相傳,就是壽者相。由於凡夫眾生,被四相困擾,處處為我,不肯為人,遂起爭執,作諸惡業,流轉生死,受苦無量。 菩薩既然發願自度度人,就要破我執、空四相,內不見有能度的我,是離我相;外不見有可度的眾生,是離人相;不執著所度的眾生根性無量;亦不執著能度的法門無量,是離眾生相;不見有三祇修福慧,百劫種相好,是離壽者相。如是終日度眾生,不見有一眾生可度;雖然不見有眾生可度,不妨終日度眾生。 般若經說:‘我當以三乘法拔濟一切有情,皆令入無余涅槃界而般涅槃。我雖以三乘滅度一切有情,而實不見有情得滅度者。’因為菩薩知道,我與眾生,同一空寂;既無能度的我,亦無所度的眾生。所以說:‘如是滅度無量、無數、無邊眾生;實無眾生得滅度者。’否則,便是執著我相,人相,眾生相,壽者相。何以故?因為菩薩若見有一眾生可度,就是著相,內著我相,外著人相,人我對立就是眾生相,有法授受,眷戀不捨,相續不斷,就是壽者相。既然我相未離,四相不空,仍然有分別取捨,等如凡夫,怎可以名為菩薩呢?所以說:‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。’ 修學般若法門的菩薩,必須深達般若真空之理,依理起行,離四相,去情執,然後可以降伏心中的煩惱,令自己安住於菩提真心中。此正是回答須菩提問:‘雲何降伏其心?’ 4.無住修行 (1)不住相施 復次,須菩提!菩薩於法應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。 復次二字,顯示上下文互相聯系,並非脫節。上文佛說菩薩應該離相發菩提心,現在再進一步說明,菩薩更要以無住心,修菩提行。菩提行不外六度,布施雖然是六度之首,然般若尤為重要。大智度論說:‘以五波羅密植諸功德,以般若波羅密除其著心。’是以佛於教導菩薩,應該離相發菩提心之後,再告訴須菩提:‘菩薩於法,應無所住,行於布施。’正是回答須菩提:‘應雲何住?’的問題。 布施是六度之首,萬行之先;不但可以饒益眾生,還可以對治悭貪。悭貪不除,何止無法利他,對自己也不利。因為悭貪是人們日常生活中,最刻薄寡恩的一員,也是最喜歡攀緣的交際家;而且是無所不貪的交際家。見財貪財,見色貪色。為了貪財而殺害自己的父母,謀害自己的骨肉;為了貪色而奸YIN邪盜,破壞他人家庭,毀滅他人幸福;為了貪名而妄言绮語,自贊毀他;為了貪利而損人利己,不擇手段;為了貪美味可口而殺生食肉,殘害生物;為了貪求物質的享受,時刻都在勾心斗智,侵犯他人,滿足自己。結果所得有限,業債卻堆積如山;被業所纏,困居三界,多生累劫,無法償還。根本不可能持戒修定,解脫生死,何況行菩薩道,自利兼他?因此,佛要發菩提心的菩薩,不但要離相度眾生,還要以無住心,行於布施,以對治悭貪。 菩薩於法的‘法\’字,是指十法界聖凡依正因果諸法。在諸法現象言:其相貌、個性、及作用,千差萬別。但諸法本體:則原無差別,同一空性。菩薩修行,一定要運用般若真智,照見此諸法空性,不應執著,而以無所住心,修行布施波羅密,所以佛說:‘應無所住,行於布施。’ 經文雖然只說:行於布施,其實已經包含持戒、忍辱、精進、禅定等波羅密。因為菩薩以財物解除他人物質上的困苦,或用體力、或用心力幫助別人,就是布施;菩薩行無畏施時,能令眾生於冤家不起惱害心,就是持戒;於敵人不思報復,就是忍辱;行法布施時,誨人不倦是精進,不為境牽是禅定,三輪體空,即是般若。 又布施不外捨心,持戒捨貪,忍辱捨嗔,精進捨懈怠,禅定捨散亂,智慧捨愚癡。所以經言:‘應無所住\’,是般若度,是修慧;‘行於布施。\’是前五度,是修福。本經一開始,佛就教導菩薩發心,修福修慧,自利利他,誰說本經只是談空? ‘所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施’,是不著六塵行布施。一般眾生,因為追求物質享受,於色等六塵貪著不捨,往往為境所轉;菩薩既知六塵現象,皆因緣生法,空無自性,幻妄不真,故於六塵境界,不起分別取捨之心,而能於諸法空性中,以無住無著的心行布施,以平等慈悲的心行布施,以恭敬尊重的心行布施;施時歡喜,施後無悔,是名無住相行於布施。 應無所住,是空;行於布施,是有。菩薩實行布施,應如是不住著於有,也不住著於空;而能於空有圓融的平等法性中,實行布施。 (2)福不可量 何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提,於意雲何?東方虛空可思量不?不也,世尊!須菩提!南、西、北方,四維、上、下虛空可思量不?不也,世尊!須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。 此說明菩薩不住相布施的福德。何以‘菩薩應如是布施,不住於相’呢?因為住相布施,是有漏因,只得人天果報,福盡還墮;而‘不住於相\’布施,是無漏因,將報得佛果菩提,‘其\’所得‘福德\’,實在‘不可思量\’。 佛問:‘須菩提,於意雲何?’東方虛空否可以思量?乃至十方虛空,是否可以思其數而度其量?須菩提早已契證諸法空性,體會佛意,兩次皆答:‘不也,世尊!’ 佛舉虛空的不可思量,譬喻‘菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。’其意有二:一是虛空無體質,不可盡其邊、度其量;以喻諸法空性,體包太虛,量周沙界,不可限量。如果有人能夠不住相而稱性布施,其功德則如諸法空性一樣,豈可限量?其次是諸法空性,其體空寂,但不礙萬有繁興。如楞嚴經言:‘虛空體非群相,而不拒諸相發揮。’雖然萬有繁興,而法性仍然空寂。以譬喻諸法空性,清淨本然,周遍法界,如虛空之廣大,亦如虛空的空無所有,不變不壞,但卻有隨緣之用,故能:‘隨眾生心,應所知量,循業發現。’(見楞嚴經)。 諸法空性,雖然生佛體同,平等無二,但因隨眾生不同的心,所作不同的業,幻現十法界不同的依報與正報;相去天淵,苦樂懸殊。我們欲想離苦得樂,自當止惡行善,修因證果,謂之‘無修而修\’;諸法空性,雖隨緣但其體不變,故十法界依正因果諸法,徒有假名假相,而無實體可得,何來修證?謂之‘修而無修\’。 能夠修而無修,即是:‘不住於相,而行布施’不執著有;能夠無修而修,即是‘應無所住,而生其心’,不墮於空。不墮空,是即空即有,不因理廢事;不執有,是即有即空,不執事迷理。如是空有同時,性修不二,事理圓融,就是如來密因、般若正行,其功德又豈可以世俗知見而思,以治世語言而議?所以佛說:‘須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。’ (3)如所教住 須菩提!菩薩但應如所教住。 因為須菩提問:‘應雲何住?’故佛結答須菩提:‘菩薩但應如所教住。\’佛認為一個發菩提心的菩薩,應該如佛所說,如佛所教:‘於法應無所住,行於布施’,自然可以降伏心中煩惱,而得安住於菩提心中,得不退轉。 據此,我們應當知道,般若言空,只是空眾生人我知見的執著而已,非空無因果,無修證;反之,若能運用般若空智,以離相無住之心,廣修六度萬行,直至因圓果滿,就可以證得佛果菩提;是以凡是發心學佛,欲想成佛的菩薩,皆應如佛所教而住。 5. 法身無相 (1)身相非性 須菩提!於意雲何?可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。 佛說:菩薩但應如佛所教而住,離相發菩提心,無住修六度萬行,必見實相理,得證佛果菩提;其得福之大,等如十方虛空,不可思量。但若有人因此懷疑,菩薩以離相無住之修因,結果證得佛果莊嚴的身相,豈非因果不類?又或有人因見佛應身莊嚴的身相,心生執著,必然障礙修學般若之道。因此,佛特別征問須菩提,是否‘可以身相得見如來?’ ‘身相\’,是指佛三十二相的應身;‘如來\’,是指諸法如義的法身。菩薩以離相無住的修因,所證得的,不是身相莊嚴的應身,而是無形無相的法身如來,怎可以說是因果不類呢?再說:佛應身的身相,只是為度眾生因緣,從如來法身理體所起的妙用,屬於因緣生法,有機則應,機盡還滅,生滅去來,幻妄不真;佛的法身,則法爾天然,原無生滅去來,真實不虛。若然執著佛應身的身相,以為實有,就是執相迷性,未能通達諸法實相理,當然不可能得見法身如來。 必須運用般若空慧,知道佛應身的身相,緣生性空,即此空相,就是諸法的空性,亦即是如來的法身理體;就可以因相見性,從佛應身的身相,見到如來所證的法身。能如是知,如是見,才是般若正智,始可與般若真空妙理相應。不知須菩提,是否明白此理?故佛特別提出詢問須菩提。 須菩提答:‘不也,世尊!不可以身相得見如來。’接著又解釋,為甚麼不可以身相得見如來呢?原因是:‘如來所說\’應身的‘身相\’,‘即非\’是如來所證法身的‘身相\’。因為:如來所說三十二相的身相,是緣生無性的應身,即非是如來所證不生不滅的法身;不應該心生執著,而取於相。否則,是不可能從佛應身的身相,見到佛所證諸法空性的法身。 但在另一方面說:‘身相\’,是因緣生法的現象;‘非身相\’是諸法空性的本體。諸法現象,不離本體;本體亦不離諸法現象。所以如來說應身的‘身相\’,‘即\’是‘非身相\’的法身理體;‘非身相\’的法身理體,亦即是應身的‘身相\’。身相,是就事相說,非身相,是據理性言。以其事不礙理,相不離性,所以身相,即是非身相;以其性不違相,理不礙事,則非身相,亦即是身相。 (2)因相見性 佛告須菩提:凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。 佛見須菩提果然明白,諸法相妄性真,而且知道性相不二,事理無礙,見解正確。故進一步說:不但佛的應身,是緣生無性,當體即空,即相即性,非在相外另有體性;就是世間上凡所有相,如山河大地的器界相;聖人凡夫的眾生相;有成有壞的生滅相;形象大小的色相;以及分別取捨的心相;無一不是緣聚則生,緣散則滅,無常敗壞,虛妄不真。故:‘凡所有相,皆是虛妄。’但亦無須去妄求真,離相覓性;只要不執著現象幻有的事物,而能從現象界洞悉諸法空性的本體,就可以見到如來的法身理體。 故佛告須菩提:‘若見諸相非相,則見如來。’諸相,是現象;非相,是本體。諸相,是相妄;非相,是性真。諸相,是假有;非相,是真空。非離諸相現象的假有,另有本體的真空;亦非離本體的真空,另有現象諸相的假有。真空假有,一而二,二而一;然則,諸相便是非相,非相亦即是諸相。能明此理,解此義,知道諸法性相不二,自然可以因相見性,得見法身如來。 菩薩由初發心,用般若智,扶助大悲心,離相度眾生,是重於願,能證我空。其次以般若智,領導六度萬行,無住布施,是重於行,能證法空。最後以般若智,照見諸法空性,得見如來法身,是重於證,能證空空。如是我空、法空、空亦復空;三智圓,三惑盡,三空顯,從因至果,由行至證,無不皆得力於般若。可見修學般若之道,正是成佛的真因。 6.誡疑勸信 (1)善現疑問 須菩白佛言:世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信否? 以下是誡疑勸信。佛法大海,唯信能入。然信有‘聞信\’和‘證信\’。聞法生解,啟發信心,是聞信;從聞而思、而修、而證,與般若正智相應,小乘證初果,得四不壞信;大乘見道位,住於淨心地,是證信,亦即是實信。佛在世時能得證信,已經不容易,何況末法眾生?故須菩提問佛:在末法時代的眾生,聞佛所說:離相發菩提心,無住修六度萬行,甚至‘若見諸相非相,即見如來’,如是等微妙的言說章句,是否可以由聞而思、而修、而證,得不壞信呢? (2)勸信勿疑 佛告須菩提:莫作是說!如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實;當知是人,不於一佛、二佛、三、四、五佛,而種善根,已於無量千萬佛所,種諸善根。 法身理體,原無生滅,亦無去來;但佛為度眾生,所示現的應身,則有生滅去來。法華經說:‘為度眾生故,方便現涅槃。’佛滅度後,佛法住世,分為三個時期,以辨別正法的興衰。大悲經言:‘正法千年,像法千年,末法一萬年。’正法時代,教、理、行、果皆具足,佛弟子能依教奉行,可證解脫;像法時代,有教有行,但解脫者少;末法時代,教理雖存,但已難依教奉行,證果的人更少。 三時可分五期:第一個五百年,正法盛行,修行證果者眾,名解脫堅固時期。第二個五百年,解脫者少,習禅人多,名禅定堅固時期。第三個五百年,像法開始,人多捨禅定而好多聞,研究經典,大都執著言語文字,名多聞堅固時期。第四個五百年,禅教俱衰,人多不學無漏法,但事有漏行,力修塔寺,但求人天福報,名福德堅固時期。第五個五百年,學佛的人,我執熾盛,宗派林立,黨己非他,橫生爭端,名斗爭堅固時期。 經言:‘後五百年\’,是指末法一萬年中,最後一個五百年,正是斗爭更堅固的時期。雖然,但宿植德本,持戒修福的人,對於本經所說,般若真空妙理,仍然能夠生起信心,由聞而信而解,而修而證。 持戒是戒學,修福是定學,能生信心以此為實,是慧學。當知此具足戒定慧三無漏學,能信解悟證般若空理的人,不止於一佛二佛,三四五佛處,深種善根,而是‘己於無量千萬佛所,種諸善根。’當然對本經所說般若妙理的章句,‘能生信心,以此為實。’ (3)淨信福德 聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。 ‘聞是章句\’,是指前文所說,離相無住之法。‘一念\’,是顯示時間之極短。‘淨信\’,指能與般若空理相應之心。‘如來悉知悉見\’,即前文所說:‘如來善護念諸菩薩\’。佛的意思是說:末法時代,雖然斗爭堅固;但久集善根,勤修戒定慧的人,必能悟入實相理,進而據理起行,即此一念與般若真空妙理相應的清淨信心,就是觀照般若,就能證入佛所證的實相般若,與佛心心相印,光光相照,其所得福德之大,猶如十方虛空,不可思量,唯有佛的一切種智能知,佛的五眼圓明能見。故言:‘如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。’ 為甚麼久修善根,一念淨信的人,能獲‘得如是無量福德\’,為諸佛之所護念呢?因為‘是諸眾生\’聞佛說般若,起智觀照,悟知諸法空理,我相不生,人相不起,不但‘無復我相、人相、眾生相、壽者相。\’甚至連二乘人所執的法相,以及權教菩薩,所執著的中道法愛亦不起,既‘無法相,亦無非法相。’ 無我等四相,是伏見思煩惱,證得我空;無法相,是伏塵沙煩惱,證得法空;無非法相,是伏無明惑,破除權乘菩薩所執的非法相,證得空空。如是用觀照般若的三空智,圓伏三惑,而與實相理相應,是人當然是善根深厚,當然能實信此經的言說章句,當然為諸佛所護念。 (4)應離四相 何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。 佛以眾生的不覺,而顯般若之真空。‘是諸眾生,若心取相,’是凡夫有漏業。\‘若取法相,’是二乘無漏業。\‘若取非法相,’是權乘菩薩亦有漏亦無業漏。皆未離四相,未降伏煩惱。凡夫未伏見思煩惱,於五欲塵境貪著取捨,因我而貪,是我相;因我而嗔,是人相;因我而慢,是眾生相;因我而癡,是壽者相。故言:‘若心取相,即著我、人、眾生、壽者’。 二乘聖人未降伏塵沙煩惱,雖證我空,法執尚存;於所證涅槃,貪著不捨,是取法相。不知佛度眾生的方便無量,法門無量,貪著涅槃常樂我淨的境界,是我相;見有所伏的見思煩惱,是人相;於生死生怖畏心,是眾生相;沉空滯寂是壽者相。故言:‘若取法相,即著我、人、眾生、壽者。’ 權乘菩薩見有二邊可捨,見有中道可證,是取非法相。內見有能度眾生的我,是我相;外見有可度的眾生,是人相;見有能度所度,以及種種度眾生的法門,是眾生相;於度生事業執著不捨,是壽者相。故言:‘若取非法相,即著我、人、眾生、壽者’。 取相是我執,亦即執著於有;取法相是法執,即著於空;取非法相,是見有二邊可捨,見有中道可證,未能空亦復空。‘是故\’佛教我們:不應取相,不應取法,不應取非法。既不應執有,也不應執空,更不應執著非諸法相的中道;必須四相冰銷,三輪瓦解,拂三執的浮雲,顯三空的真谛,證我空,法空,連空我法二執的空空,亦不可得。 ‘以是\’不應取相,不應取法相,不應取非法相之‘義故,如來常’對三乘人\‘說’共般若。不是曾經在阿含會上說:‘汝等比丘,知我說法,如筏喻者。’嗎? 古之交通不便,每於河流淺水處,用竹或木條拼排扎成筏,以度河流,到達目的地,就捨筏而登岸。所以說:‘渡河須用筏,到岸不須舟。’佛昔日在阿含會上,對小乘人說法,用以譬喻佛的權巧方便,雖然開示種種法門;但當比丘們如法修行,斷煩惱,了生死,登涅槃彼岸之後,證知一切諸法,空無自性,就不應該再執著於法,何況非法的空相?所以說:‘法尚應捨,何況非法。’ 現在,菩薩修學般若法門,亦是這樣。但乘文字般若船,起觀照般若的妙行,徹見實相般若的理體,深知實相無相,不生執著。然則實相之法,尚且不可得,何況實相以外的‘非\’實相之‘法\’?如是我法二執俱空,所空既盡,能空亦滅,空空不生,證三空,契實相,當然:‘於此章句,能生信心,以此為實。’ 7. 舉果證因 (1)無證無說 須菩提!於意雲何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。 此是舉果證因。因為般若離相無住之法,何獨難信,而且難解,是以前文,佛於說明法身離相之後,隨即誡疑勸信。現在,又於將舉聲聞與菩薩法,說明離相無住的修因之前,先舉如來所證果法,亦是離相無住,以顯示因果一致。 阿耨多羅,譯無上,三藐,譯正等,三菩提,譯正覺,是佛所證的無上菩提。能於般若法門生淨信的人,既與實相理相應,當然可以分證佛果菩提,無用置疑。但佛又說:諸相非相,教人‘不應取法,不應取非法。’因中既然不取,果上亦應該無證無得。何以佛又有三祇修福慧,百劫種相好的修因;又有在菩提樹下成等正覺,說法利生的結果?佛為解除眾生的疑惑,特別征問須菩提:‘於意雲何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?’ 須菩提雖然示現未證佛道,但已得無诤三昧,解空第一,又聞佛說離相發心,無住修行,知道修因要離相無住,則證果當然亦是離相無住。何況佛曾於大般若經中說:‘佛得無上正覺時,所證佛法,依世俗故,說名為得,不依勝義。若依勝義,能得所得,俱不可得。’此無得而得的理體:是‘離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異。’(見起信論)眾生迷故,隱而不顯;諸佛悟時,顯而明了,不從外得。然則,有何法可說? 維摩經言:‘乎說法者,無法可說。’眾生見佛成道說法,不過是佛的方便權巧,空拳誘兒,黃葉止啼而已。須菩提明白此理,故答言:‘如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可說。’為甚麼佛證無可證,說無可說呢?因為‘如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。’ ‘取\’是約心境;‘說\’是約語言。心境是能證所證,語言是能诠所诠;般若離心相故不可取,離言說相故不可說。凡是心可取,口可說之法,皆緣生性空,故言:‘非法\’。即此非法的空性亦不可取,不可說,故言:‘非非法\’。眾生見如來有法可說,是取法相,執著於有;無有法可說,是取非法相,執著於空;空有二邊,皆非實相。今言非法,是離有,言非非法,是離空。二邊皆遠離,會歸中道畢竟空。故言:‘非法、非非法。\’ (2)無說而說 所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。 ‘一切賢聖\’包括小乘四向四果,以及大乘三賢、十聖,等覺,妙覺。‘無為法\’指離一切相的平等空性,亦即是三乘共證的實相般若。實相般若,原無差別,非有非無。以其非有,故言:‘非法\’,以其非無,故言:‘非非法\’,既然空有二俱非,則如何取?又如何說?所以說法者,無法可說;聽法者,亦無聞無得。不過,因眾生根性利鈍不一,見理深淺不等,佛不得不於無說無示中,假以語言文字,演說三乘共證的般若,故有四果四向,三賢十聖等位次的差別。猶如三鳥出網,三獸度河,升空涉水,各有高下深淺不同。所以說:‘一切賢聖,皆以無為法而有差別。’ 8.寶施較量 (1)寶施福多 須菩堤!於意雲何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?須菩提言:甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。 前說:‘無為法\’不可取,不可說,佛為了避免眾生誤會,以為一切法皆空無所有,而撥無因果。故隨即舉七寶布施的福德,比較般若智慧,以顯本經功德的殊勝。 七寶,是金銀、琉璃、車渠、瑪瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七寶布施,是形容所施物的貴重,三千大千世界,是釋尊教化眾生的佛國土,亦即是娑婆世界。 佛經說:世間上最高的山名須彌。梵語須彌,譯名妙高。因為此山入海深八萬由旬深,(印度一由旬等如中國四十裡)出海亦八萬由旬高,故言高;此山由眾寶所成,故言妙。 此山的四周皆是大海,海的四周又有山,純金所成,因名金山。山之外復有海,海之外復有山,如是七重,故名七香水海,七金山。第七重金山之外,圍繞鹼水海;鹼水海之外,圍有大山,名大鐵圍山。此山之東,有東勝神州,之西有西牛貨州,之南有南贍部州,之北有北俱盧州。我們所居住的地球,就是南贍部州。如是合九山八海,與四大部州;上至初禅天,是一個太陽,與一個月亮可以照臨的地方,名一個小世界。 積集一千個小世界,名一個小千世界;積集一千個小千世界,名一中千世界;積集一千個中千世界,名為一個大千三界。以其三次言千,故名三千大千世界。 在法身大士的境界言,的確有可能,用積滿三千大千世界這麼多的七寶,於十方世界,上供諸佛,下施眾生。今釋尊以此征問須菩提,‘若有人滿三千大千世界七寶,用以布施,是人所得福德,寧為多不?’須菩提言:‘甚多,世尊!’。隨即解釋說:‘何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。’意思是說:大千世界七寶布施,所得功德甚多,只是就世間的事相而言,非指福德之性。若論福德之性,原本空寂,無形無相,不可取,不可說,豈可以言多或言少?正因為此甚多的福德,是就世間因緣生法方面說:‘是故如來說福德多\’。 (2)持經福勝 若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。 佛知須菩提己會其意,故進一步以法布施,比較財布施,而顯示法施的福德殊勝。有人於此經不但能夠聽聞讀誦,同時能夠深入了解其所诠的義理,還能依理起行以自利,更能為他人演說以利他,謂之‘受持\’。 古時印度,每以三十二字為一偈;而中國的詩,則以四字,或五、六、七、八、九個字為一句,四句為一偈。佛教傳入中國,譯經者受中國文學的影響,凡是佛經中的重頌、或孤起頌,往往取用五字,或七、八、九個字為一句,四句為一偈。如本經說;‘若以色見我,以音聲求我;是人行邪道,不能見如來。’又說:‘一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。’就是采用中國古詩的形式。現在佛說:‘於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說。’非限於本經所說五字一句的偈頌,而是指當時印度慣用,三十二個字為一偈。 佛的意思是說:凡是對於佛在前面所說的般若真空妙理,能生起一念清淨信心,進而受持讀誦,據理起行;又能為他人演說,就算是少至四句偈的經文,其所得福,己經超越有人用大千世界七寶布施的功德。 (3)顯經功德 何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。 何以持經少,而得福多呢?因為般若法門殊勝,‘一切諸佛\’,所證得的菩提,以及諸佛所證的三身、四智,五眼、六通,乃至十力、四無所畏、十八不共法等‘阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。’所以說:般若是諸佛之母,菩薩之師。觀世音菩薩亦說:‘三世諸佛,依般若彼羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。’(見般若彼羅密多心經)現在有人能夠受持此經,離相度生,無住修行,又能為他人演說,正是成佛的真因,終必成佛。又豈是用世間財物布施的福德可以比較? (4)勸離執著 須菩提,所謂佛法者,即非佛法。 佛恐初發心菩薩,因聞佛與法,皆是從此經出,又執著於有,故立即告訴須菩提:‘所謂佛法者,即非佛法’。意思是說:雖然一切諸佛因中修行,皆能離相無住,與實相般若相應,而證得阿耨多羅三藐三菩提;但諸佛心中並不認為有佛道可成,有菩提法可得。如圓覺經言:‘一切如來圓覺妙心,本無菩提及與涅槃,亦無成佛及不成佛,無妄輪回,及非輪回。’不過,在世俗谛因緣的名相上說:是佛法而己。若依真谛理言:則諸佛所證的菩提法,己經遠離諸相,不可取,不可說,不應執著。若然執著有佛可成,有法可得,己經‘即非\’真正的‘佛法\’了, 佛先說法施福勝,能出生諸佛,以遣空;又說佛法非佛法,以遣有。目的是令眾生知道,在世谛因緣說:是有凡有聖,有迷有悟,有因有果,有修有證;豈可撥無因果而墮於空?但在真谛理言:諸法自性清淨,本無一物,何來聖凡迷悟染淨因果諸法?豈可著相而執有?如是空有二俱非,真俗圓融,始可以會歸中道。是以下文每以即非、是名等詞句,顯般若三谛圓融之理。 9.四果無住 (1)初果離相 須菩提!於意雲何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色、聲、香、味、觸、法,是名須陀洹。 前面佛說:‘所謂佛法者,即非佛法。’只是教人不應該執著,作證果之想而已,非無果可證,不可誤會‘無為法\’亦無性,而墮於斷滅空。因此以下四果,佛皆以‘能作是念,我得果不?’征問須菩提。希望在與須菩提的問答中,令二乘人知道,不應作我得果法之想,而執著法相,及非法相,以顯般若離相無住之德。 佛問須菩提:‘於意雲何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?’須陀洹,譯名入流、預流、或逆流。因為初果聖人,以八忍八智等十六心,斷三界四谛八十八使,盡除三界見惑,而伏思惑,能逆生死流,預入聖人之流,因名入流。初果聖人,已悟偏空理,斷分別我執,六根對色等六塵境界,不再涉入而起分別心,當然不見有能入所入,能證所證,所以須菩提認為,須陀洹不會作是念:我得須陀洹果。故答言:‘不也,世尊!須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。’ (2)二果離相 須菩提!於意雲何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。 佛又問須菩提:‘斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’斯陀含是小乘二果,譯名一往來。於欲界九品思惑中,已斷前六品,尚須一往天上,一來人間受生,就可以斷盡欲界九品思惑。但二果聖人,己忘我及我所,心中實無往來之相,亦無得果之想。若有往來之念,便有取捨之心,初果己無取捨,何況二果?所以須菩提答:‘不也,世尊!何以故?斯陀含,名為一往來,而實無往來,是名斯陀含。’ (3)三果離相 須菩提!於意雲何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。 佛問須菩提,認為‘阿那含能作是念,我得阿那含果不?’阿那含,是小乘三果,譯名不來。已斷盡欲界五趣雜居地的九品思惑,不再來欲界受生;自此寄居色界淨居天,繼續進修,直至斷盡上二界思惑,就可以證四果,超出三界。因為三果,已離四相,再無我及我所的分別,亦無來與不來的意念。是以須菩提認為三果聖人,也不會作證果之想。故答言:‘不也,世尊!何以故,阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。’ (4)四果離相 須菩提!於意雲何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?須菩提言:不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。 最後,佛問須菩提:‘於意雲何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?’阿羅漢,含有殺賊、無生、應供三義,於譯經五不翻的原則上,屬於多含不翻,是小乘極果。三果聖人在四禅天中,斷盡上二界八地七十二品思惑,殺除見思煩惱賊,即證四果,因名殺賊,是約斷德立名。四果聖人,已證寂滅理,解脫分段生死,不再來三界受生,故名無生,是約智德立名。四果聖人,既具智斷二德,堪作眾生福田,應受人天供養,故名應供,此約恩德立名。 須菩提認為:阿羅漢既證無生,已斷我執,必離四相,知法性空寂,當然不會作是念,我是阿羅漢。所以答:‘不也,世尊!實無有法,名阿羅漢。’若然\‘阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。’如果四相未空,與著相的凡夫無異,又怎可以證得阿羅漢道呢?接著即引自己為證明。
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