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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
：經咒頌念
第二章 緣起論法相、法體與因果法
第二章緣起論法相、法體與因果法 緣起論是佛教思想的基石與核心。緣起論的根本理論目的有二：一是通過對諸法性相的分析來說明“諸行無常” 、“諸法無我”之理，二是闡明諸法之間因果相續的必然規律，兩者之間是相輔相成而高度統一的。在不同的歷史階段，佛教的緣起論表現出不同的理論特征。筆者認為，與大乘佛教相比較而言，阿毗達磨佛教緣起論最顯著的理論特征是：它不是像大乘佛學那樣，從某個基本范疇或理論原則(如唯識宗的阿賴耶識，性宗的真如、法界，中觀學派的緣起性空，等等)出發來完成其緣起論的建構，而是將其建立在對諸法法相的整理歸納以及對諸法自體——一一法個別性質的具體分析、分別論究的基礎之上。究其原因，這是因為阿毗達磨佛教尚未形成“一切法法性”的概念，因而也未充分展開對萬法共有本質的探討;對諸法個體法相的整理與分別思擇仍是本階段佛學理論的主要任務之一。作為阿毗達磨佛教的集大成著作，《俱捨論》的緣起論集中體現了這一理論特征。 總體而言，本論緣起論的展開主要包括三個方面：其一，通過法相學體系的建構來說明世界與生命的基本構成;其二，以對諸法假實的辨析為主要理論形式，來論究諸法自體(法體)，從而闡明諸法的基本性質;其三，在上述兩方面的基礎上，以六因四緣說和十二因緣論來說明諸法生滅的因果法則。因此，本章對本論緣起論的闡發也擬圍繞法相學、法體論與因果論這三個主題展開。 第一節法相學：阿毗達磨法相體系的完成 一、五位七十五法：世界構成的基本要素 “法(dharma)”在佛教中是一個涵攝范圍極廣的概念，其在小乘佛學中的定義為“任持自性”(大乘佛學在此基礎上又增加了“軌生物解”義)，即一切能保持自身的內在規定性，將自身與其他個體區別開來的事物，均可稱之為“法”。丁福保《佛學大辭典》解釋說：“法者梵雲達磨Dharma，為通於一切之語。小者、大者，有形者、無形者，真實者、虛妄者，事物其物者、道理其物者，皆悉為法也。”《佛學大辭典》，上海佛學書局1999 年印行，第1375頁下。世出世間諸法的類別、性質及其相互之間的關系，是阿毗達磨佛教極其重要的基礎性論題。對於諸法的總體性分類，《俱捨論》是以有漏無漏與有為無為二門來加以分別的：有漏無漏是從主觀的、倫理學的角度來分別諸法，有為無為則是從客觀的、哲學的角度來分別諸法。“漏”為流注、漏洩之義，即煩惱之別名。煩惱於中隨順增長的諸法被稱為有漏法，反之則為無漏法。有漏法包括苦、集二谛下所攝的一切法，無漏法包括道谛所攝及無為法。為的含義為因緣和合與造作變化，一切由諸緣和合而成，處於相互聯系、生滅變化中的法被稱為有為法，反之則為無為法。有為法包括苦、集、道三谛所攝的諸法，無為法包括虛空、擇滅和非擇滅。有漏無漏與有為無為二門的相互關系見下表： 對於諸法的具體分類，《俱捨論》是用傳統的、實踐性的分類系統——“蘊處界三科”和新創的、學理性的分類系統——“五位七十五法”關於“五位七十五法”，《俱捨論》本身只是以五位法(色、心、心所、不相應行、無為法)來總攝諸法，並對七十五法中的絕大部分法相有所論述，但並未明確提出“七十五法”的說法。“五位七十五法”的名稱及其所含攝的詳細內容，是經過後來《俱捨論》注疏的整理才最終確定的。但歷來的俱捨學者一貫是將“五位七十五法”作為《俱捨論》本有的法相學體系來加以闡釋的，本書也依慣例而采用了相同的做法。 兩者相結合來展開的。其中“蘊處界三科”的法相分類方式導源於《阿含經》，而為阿毗達磨師所沿用;“五位七十五法”的法相學體系則是本論所獨有的，它既是對阿毗達磨佛教法相學理論成果的成功總結和重大發展，也是本論最具創見和最為突出的理論貢獻之一。“五位七十五法”的基本內容見下表： 在這一法相學體系中，本論將宇宙萬法按照基本性質的不同而歸納為五大類，其中前四類均屬有為法，最後一類是無為法。現將五位七十五法的具體含義分別解說如下： (一)色法 色(rūpa，音譯為路波)為變礙義，即所有占有一定空間、有生滅變化、相互之間有所質礙的物質形態，均為色法所攝。在本論中，有人提出質疑說，既然以變礙作為色的定義，那麼極微應不名為色：“若爾極微應不名色，無變礙故。”論主解釋說：“此難不然，無一極微各處而住，眾微聚集，變礙義成。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第11 頁。也就是說，極微實際上都是相互聚集、表現為具體的物質形式而存在的，在現實中並沒有孤立獨存的極微;單一的極微雖然不具有變礙性質，但眾微聚集而成的色法則是有變礙性的。色法包括五根、五境與無表色，如下表所示： 色法——五根——眼、耳、鼻、舌、身 五境——色——二種或二十種 聲——八種 香——四種 味——六種 觸——十一種 無表色五根之根(indriya，音譯為姪唎焰)為勝用、自在、光顯義，即眼等五根對於引生五識、緣取五種對境(色、聲、味、香、觸)具有自在、殊勝的增上功能，故名之為根。根有扶塵根和勝義根兩種，扶塵根指人體血肉所成、肉眼可見的感覺器官，勝義根指感覺器官內部的一種肉眼不可見的極純淨的物質(淨色)。其中扶塵根只對勝義根生識起輔助作用，而勝義根才真正具有引生五識、緣取外境的功能。所謂五根主要是指五識所依的淨色根，頌文說：“彼識依淨色，名眼等五根”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第7 頁。。佛教所說的淨色根在現代生理學中難以找到與之相對應的概念或術語，有些學者認為淨色根就是五官的神經系統參見楊白衣《俱捨要義》，《現代佛學叢刊》第22 冊，台北大乘文化出版社1978年版，第143 頁;齋籐唯信《俱捨論頌略釋》，上海佛學書局1996 年版，第46～47 頁。，這實際上並不確切，因為神經系統雖然較為細微，但有些神經仍是肉眼可見的。 五境之境(visaya，gocara 或artha)指被眼等五根作為感知對象的外境，根據所對應根的不同而分為色、聲、味、香、觸五種。其中的色境與色法雖同名為“色”，但二者的含義有廣狹之別：色法之“色”泛指一切物質性的存在，而色境之“色”則專指眼所能見的物體的色彩、亮度、形狀等。本論首先將色境分為顯色和形色兩大類，然後再詳細分為二十種。顯色指物體的顏色、明暗等，形色即物體的形狀。見下表：色二十顯色十二——本顯色四：青、黃、赤、白差別色八：影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧形色八長、短、方、圓、高、下、正、不正對於聲境，本論根據發聲的聲源以及聲音本身特征的差別而將其分為八種，如下表所示： 聲八有執受大種為因——有情名可意聲 不可意聲 非有情名——可意聲 不可意聲 無執受大種為因——有情名可意聲 不可意聲 非有情名——可意聲 不可意聲表中的有執受大種為因，是指從有情(有執受大種即為有情)身上所發出的聲音;無執受大種為因指無生命物體所發出的聲音。所謂有情名，是指能夠诠表意義的聲音，如人類的語言等;非有情名指不能诠表意義的聲音，如自然界的風聲、雷聲等。所謂可意聲，是指聽起來悅耳、令人產生愉悅感覺的聲音，不可意聲則與之相反。 香境指鼻根所感知的物質的氣味，本論按照其對人所產生的感覺的欣厭、對人體的損益而將其分為四種，見下表：香四——好香：使人感到舒適、喜悅的，如沉檀等; 惡香：使人感到難受、可厭的，如蔥薤等; 等香：對有情身體有增益的; 不等香：對身體有身體有損減的。味境指舌根所感知的物體的味覺，本論將其分為苦、酢、鹹、辛、甘、淡六種。酢即酸味。 對於觸境，本論分為能造觸和所造觸兩種：能造觸指地、水、火、風四大種，因為其他一切物質都是這四大所造的;所造觸有重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種，是四大按照不同的配比相互作用而使物質表現出來的不同性質。見下表：觸十一——能造觸四地：堅性，能成持用; 水：濕性，能成攝用; 火：暖性，能成熟用; 風：動性，能成長用。 所造觸七重：有分量可稱的; 輕：無分量可稱的; 滑：光滑柔軟的; 澀：粗糙堅硬的; 饑：覺得饑餓有受用食物的要求; 渴：覺得口渴有受用飲料的要求; 冷：覺得寒冷有追求溫暖的要求。觸境中的能造觸——地、水、火、風四大，佛教認為是構成物質世界的基本要素，因此在色法中具有較重要的地位。四大有假四大與實四大之別，所謂假四大就是人們通常所見的、有具體形態的地、水、火、風，因其是由極微聚集而成的，本身並無獨立的自體，所以稱之為假四大。所謂實四大是指物質所具有的堅、濕、暖、動四種性質：地為堅性，有任持、承載萬物的功能;水為濕性，有涵攝萬物的功能;火為暖性，有成熟萬物的功能;風為動性，有使萬物生長的功能。本論中作為能造觸的四大指實四大，其隨世人所感知到的四種具體物質形態——假四大而安立地、水、火、風之名，所以頌文說是“隨世想立名”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第6 頁。。也就是說，實四大並非具體的物質形態，而是遍於一切物質的四種物理性質;因其是構成一切物質的基本要素，所以又稱之為“大種”(mahā-bhūta )。 色法的最後一項為無表色。所謂無表色，是指有情身體中存在的一種由四大所造而成，不能表示出來令他人看到，但對善惡業的因果相續發生作用的特殊的色法，是有情以強烈的動機造作善業或惡業而產生的。從性質來劃分，無表色只有善無表和惡無表兩種，而沒有無記性的無表色。無表色的一個重要特征是，當一個有情的心境有所變化時，其身上的無表色並不隨之而發生改變。說一切有部之所以建立無表色，其根本目的是為了說明因果之間的相續性。 比如，當一個人自做或指使別人做殺、盜等惡業或布施等善業，後來這個人承受了苦果或樂果，如果沒有無表色的存在，就無法說明因果之間是如何發生作用的;再如，當一個人受戒後，心境已發生改變，如果沒有無表色，就無法說明其戒體是如何延續的。對於因果相續的問題，經部則用種子說加以解釋，而不承認無表色的實有。 (二)心法 心法(citta-dharma)即心王，因為心是人思想活動的主宰，對人的意識和行為具有支配作用，所以稱之為“心王”。心王隨所依根與所緣境的不同而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等別名，但因其體為一，所以在五位七十五法中總立為心法一種。本論將“集起”作為“心”的基本定義，《俱捨論》卷四：“集起故名心。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第89 頁。普光《俱捨論記》解釋說：“此雲心，是集起義。謂由心力集起心所及事業等。故經雲：‘心能導世間。心能遍攝受。’故能集起說名為心。” 《俱捨論記》卷四，《大正藏》第41 冊，第83 頁中。也就是說，心法是生命的主體，是一切心理活動與行為的總發動者與總攝持者。此外，“意”與“識”均為“心”的異名，三者是從不同方面對同一主體的界定，“心、意、識三名所诠，義雖有異，而體是一”《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第89頁。。對於“意”與“識”的定義，本論說：“思量故名意，了別故名識。”《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第89 頁。也就是說，“意”這一概念主要是從人的情感和意志活動角度來規定生命主體;“識”主要是從認識功能角度來規定生命主體;“心”則概括了生命主體的一切作用和功能。眼等前五識與第六意識的主要區別是：前五識只能緣現在境(現量境)，第六意識則兼能緣取過去、未來之境。此外，本論將識的分別功能分為“自性”、“計度”、“隨念”三種：自性分別是對現在之境的本然自性的了別;計度分別指推理、想象等認知功能;隨念分別指記憶、追想等思維活動。在三種分別中，前五識只有自性分別，第六意識則兼具三者。 (三)心所 心所(caitta 或caitasika)是“心所有法”的簡稱，指從屬於心王的種種心理活動的基本要素。因其是心識所產生的，必須與心識相應才能發揮作用，而不能離開心識而單獨活動，所以稱之為心所有法。心所理論是對人的種種心理活動的細密分細，其與佛法的修證實踐緊密相關，因此在佛學理論體系中有著極其重要的地位。對心所法的歸納和整理，在阿毗達磨佛教的發展過程中是一個極為重要而又相當復雜的問題，經過阿毗達磨師的長期研究和探索，到本論將其整理為六類四十六心所，才成為小乘佛學中一種成熟的、具有代表性的心所分類體系。 本論對心所的分類是以其道德屬性及活動范圍為標准的：佛教將有情的一切行為與心理活動(諸業)按照其感果的功能分為善、惡、無記三性，招感樂果的屬於善性，招感苦果的屬於惡性(不善性)，非善非惡、沒有力量招感苦樂之果的即屬無記性。無記又可以分為有覆與無覆兩種，有覆無記指某種業雖然沒有招感苦果的作用，但其性質是染污的，能障覆聖道無漏智的產生，如我見、邊見等;無覆無記既不能招感苦樂果，也不障覆聖道無漏智，如游戲心等。惡與有覆無記皆屬染污性;善與無覆無記皆屬非染污性。參見下表：在六類心所法中：大地法遍於一切性，亦即當一切善、惡或無記的心理活動發生時，此類心所均在起作用;大善地法只遍於善性;大煩惱地法只遍於染污性;大不善地法只遍於惡性;小煩惱地法只與某些特定的染污心相應;不定地法是善惡性質不定的心所。六種心所法的具體內容如下： 1. 大地法 “大”在此處為遍行義，地是指心所的所行處——心王而言。大地法即在人的一切心理活動中都發生作用的心所，包括十種： (1)受：為領納義，即有情接觸外境而產生的情緒作用，亦即五蘊中的受蘊。佛教對於身體感覺和心理感受有嚴格的區分：身體上舒適的感覺稱為樂受，反之稱為苦受;心理上適意的感受稱為喜受，反之稱為憂受;非苦非樂受與非憂非喜受通稱為捨受。此五者合稱為五受。 (2)想：為取像義，即人執取外境而在心中形成一定的形象和概念的認知能力。亦即五蘊中的想蘊。 (3)思：為造作義，即在想(形象或概念)的基礎上進一步產生的思維活動，是人的行為的根本推動力量。 (4)觸：即接觸，是根、境、識三者和合所產生的心所。人的一切心理活動都緣於根、境、識的和合，因此一切心心所法的生起，都要靠此觸心所的作用。 (5)欲：即欲望，是對事物有所希冀或欣求的心理活動。欲心所有善性的也有惡性的，善的(善法欲)如發出離心、菩提心，希望使自己或眾生離苦得樂等，惡的如殺、盜、YIN等欲望。 (6)慧：即簡擇，簡擇有簡別、抉擇、推求三義。慧就是對所緣之法辨別其善惡、邪正的心所。 (7)念：為明記不忘義，即對過去經過的境界，在心中形成清楚的印象而不忘失的心所。 (8)作意：為警覺義，即在接觸某境界時，心中引起注意、有所警覺的心所。 (9)勝解：為於境印可義，即對某種正確的思想、見解能確定不移地認可，而不被別人所改變的心所。 (10)三摩地：為心一境性義，即精神集中，專注於某一境界而不移動的心所，亦即定的異名。 2. 大善地法 大善地法即遍於一切善心的心所，共有十種： (1)信：為忍許、澄淨義，其體性是清靜而無雜亂染污，即對佛、法、僧三寶以及四谛、善惡因果等道理能夠有純淨的信仰而毫無猶疑。信為修學佛法的前提和基本思想動力，佛教講“信為道源功德母”，“佛法大海，唯信能入”，即是強調信心所的重要性。 (2)不放逸：即對治放蕩、散漫，勤勉地修持各種善法。不放逸特指專注於善法而言，如果是專注於不善法，則稱之為放逸。 (3)輕安：其特有的作用是身心堪能，即令身心輕快、安適。輕安有身輕安與心輕安兩種：身輕安指輕觸，即四大調適，沒有困倦或粗重的感覺;心輕安即內心安樂，沒有沉重或煩躁的情緒。輕安必須通過修定才能獲得，是禅定修行的初步成果。 (4)捨：其特有的作用是使身心平等，是指遠離昏沉之暗昧與掉舉之躁動，不加功用而自然保持平靜的心理狀態。此捨心所與上述大地法中五受之一的捨受有所不同，捨受是非苦非樂、非憂非喜的身心感受，此捨心所是遠離昏沉、掉舉的身心平等狀態。 (5)慚：即羞恥心，指自我反省的自覺能力。 (6)愧：其與慚的意義相近，但慚指自我反省，愧則指由於外界的批評而生起羞愧之心。 (7)無貪：以無愛染為性，即對世間的名利、享受等沒有貪愛染著之心。 (8)無瞋：以無恚害為性，即對痛苦或違心的境遇能夠安然接受，而沒有瞋恨之心，亦即慈的異名。 (9)不害：以無損惱為性，即對其他有情不加以逼迫、損害，而使其在精神或肉體上感受痛苦，亦即悲的異名。 (10)勤：即精進，按照佛教一貫的講法是：對於未生的一切惡法努力使其不生起，對於已生的惡法努力令其斷除;對於未修的無量善法立即努力修學，對於已修的善法繼續熏修令其增長。與不放逸相同，勤也是專就斷惡修善而言，如果是努力地為非作歹，則稱之為懈怠。 大乘佛學一般針對貪、瞋、癡三種根本煩惱而立無貪、無瞋、無癡三善根，但本論在大善地法中只立無貪、無瞋二善根而不立無癡。這是因為，本論認為無癡是以慧為自體的，慧心所已包含在大地法中，所以此處不再重立。 3. 大煩惱地法 大煩惱地法指遍通於一切染污心(包括不善心與有覆無記心)的心所，共有六種： (1)癡：即沒有智慧，對世界的真相顛倒迷惑。本論說癡即是無明、無智、無顯《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第80 頁。：癡為迷於境而起，故名無明;因癡而無決斷，故名無智;因癡而不能彰了真相，故名無顯。 (2)逸：即放逸，是不放逸的反面，指不修善法而放蕩縱逸。 (3)怠：即懈怠，是勤的反面，指對於斷惡修善不能勇猛精進，或沉溺於不善之法。 (4)不信：是信的反面，信為心地澄淨，不信即心不澄淨。特指對於佛、法、僧三寶以及佛教的四谛、因果等道理不能生信。 (5)昏：即昏沉，指沉迷昏昧而不能對境界明了的心理狀態。 (6)掉：即掉舉，指內心躁動不安、妄念紛飛的心理狀態。 4. 大不善地法 大不善地法是與一切不善心相應而起的心所，共有兩種：(1)無慚：即慚的反面，指對於有功德的人或事沒有尊重崇敬之心。 (2)無愧：即愧的反面，指對於自己的錯誤、罪惡沒有怖畏警覺之心。 5. 小煩惱地法 本論對於小煩惱地法是從四個方面進行規定的：一、唯修道所斷，二、唯依第六意識地起，三、唯與無明相應，四、各別現行《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第82 頁。。 具備這四個條件的心所共有十種： (1)忿：即憤怒，指對現前不如意的境界而產生的憤懑心理。 (2)覆：即覆藏，指對自身所作的惡事試圖掩蓋、隱藏而不讓他人知道的心理。 (3)悭：即吝啬，指對自己所有的財物、知識等不肯施與他人的心理。 (4)嫉：即嫉妒，指對他人的功德、利益等的嫉妒心理。 (5)惱：即惱怒，指對於自己錯誤、罪惡的行為固執己見，不肯聽取別人勸谏的心理。 (6)害：即損害，是不害(慈)的反面，指欲對其他有情加以逼迫，而使其在精神或肉體上受到傷害的心理。 (7)恨：即惱恨，指對人或事的懷恨之心。與忿相比較，忿唯是緣取現前境界，恨則是由於對先前忿所緣境界加以回憶、尋思而產生的。 (8)谄：即谄曲，指欲以獻媚的手段來博取他人好感的心理。 (9)诳：欺诳不實之義，指為了名利而想通過種種矯飾來诳惑他人的心理。 (10)憍：即驕傲，指對於自己的財富、地位、才智等有所染著而產生的傲慢自大心理。 6. 不定地法 不定地法指無法確定其善惡性質的心所，共有八種： (1)尋：即尋求，指對所緣境界的粗淺推度。 (2)伺：即伺察，指對所緣境界的細微推度。尋與伺是根據心理活動的粗細程度來區分的：行相粗淺的稱之為尋，行相細微的則稱之為伺。 (3)睡眠：這裡不單指生理上的睡眠，其以令心暗昧為性，泛指內心昏昧而不能清楚地緣取境界的心理狀態。 (4)惡作：指對於所做過的善事或惡事而生起的追悔心理。 (5)貪：以染著為性，指對順境所起的貪著心。 (6)瞋：以憎恚為性，指對逆境所起的憎恨心。 (7)慢：以心高舉為性，與憍相比較，憍是緣於自身而起，慢則是將自己與他人進行對比，認為自己勝於他人而產生的貢高我慢心理。 (8)疑，即懷疑，以猶豫為性，指對於事理難以判斷而猶疑不決的心理。 《俱捨論》認為，有情現實的內心活動表現為一種復合而交融的狀態，即多種不同性質的心理因素在一剎那中同時呈現，所以稱之為“心聚”。本論繼承了以毗婆沙師為代表的有部傳統理論，認為心與心所必定是同時俱起的：“心與心所必定俱生，隨阙一時，余則不起。”《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第77 頁。對於心心所法的這種俱生、俱起關系，本論援引有部的“五義平等”說來加以說明：“謂心心所，五義平等，故說相應：所依、所緣、行相、時、事皆平等故。”同上，第89 頁。其中，所依平等指心王、心所所依之根相同。所緣平等指二者所緣之境相同。行相平等指二者緣取所緣境而形成的影像是相同的，圓晖《俱捨論頌疏》卷四：“三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境，心及心所，皆帶青上影像。 此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也;相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也。”《大正藏》第41 冊，第843 頁下。時平等指心王與心所是在同一剎那生起的。事平等指二者所作之事是相同的關於“事平等”的含義，丁福保《佛學大辭典》是從“體”的角度加以解釋的：“五事平等，謂心王其體為一個，則心所之體亦各為一個也。”(上海佛學書局，第1680 頁上。)本書認為這一解釋是不夠確切的，因為有部與《俱捨論》都是主張心、心所別體的，如果按照丁氏的解釋，“事平等”所說的就是心、心所的差別性而非共同性了，這顯然與“平等”一詞的內涵是相違的。而且《大毗婆沙論》卷十六明確說：“同作一事義是相應義。”(《大正藏》第27 冊，第81 頁上。)筆者文中所取是印順法師的解釋，參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第233 頁。。也就是說，在復合的心理活動中，由心王集起各種心所，而一一心所同時也發揮著各自的作用，它們之間俱時而起、相互交融，同一所依、同一所緣、同一行相而同作一事。 (四)心不相應行 心不相應行(citta-viprayukta-samskāra)又作不相應行、不相應行法，全名為非色非心不相應行法。其中“非色”是簡別其不屬有質礙的色法;“非心”是簡別其不屬六識心王;“不相應”是簡別其不屬於心王相應而起的心所法;“行”是簡別其不是無為法，而屬於有生滅變化、不離因果相續關系的有為法。概括而言，不相應行法就是指沒有物質形態而又不屬於有情心理活動的一類有為法。大乘唯識學立二十四種不相應行，本論則依有部而立十四種： (1)得：得與非得是不行應行法中法相最為繁瑣的一對心所，同時也是俱捨學的一個難點，故此古人有“得非得之薄霞”的名句，就是形容其法相的瑣細難明楊白衣《俱捨要義》，《現代佛學叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第161 頁。。得是指使某一法系屬於有情、為有情所有的一種潛在力量。與日常生活語言中的“得” 所不同的是，佛教法相學對得的適用范圍有明確的界定，那就是“得”只限於某一有情自身(“自相續”)以及擇滅、非擇滅二無為法，而不適用於非有情和其他有情(“他相續”)。也就是說，只有所得之法是直接系屬於有情自身的，才可以名之為“得”;如果是金錢、器具等身外之物，雖然人們在日常生活中經常說“某人得到了某某物”，但這在法相學中並不屬於得的范圍。得根據時間的不同又可分為獲和成就二位：獲是得的初位，即最初得到某一法的一剎那，也就是說，有情對某一法以前從來沒有得到過，或得到過後來又捨離了，現在得到這一法的初一剎那，即稱之為獲。成就是得的後位，指在“獲”的第一剎那後，從第二剎那起，這種“不失”狀態的延續過程。本論對“得”還有更為詳細、精密的分析和辯難，如法前得、法後得、法俱得、非前後俱得、得得等，為免過繁，此處不再詳述。 (2)非得：即得的反面，是指使某一法不為有情所有的一種潛在力量，其適用范圍與得相同。非得根據時間的不同也可分為不獲與不成就二位：不獲為非得的初位，指有情捨離某一法的最初剎那;此後失去狀態的延續稱之為不成就。 (3)同分：同即共同，分是因或作用義，同分就是一種使多個事物之間表現出共同的性質、特征而成為同類的力量。同分本來有眾同分(有情同分)與法同分之別，本論此處所說的同分是專門針對有情而言，亦即眾同分。眾同分又可分為無差別同分和有差別同分兩種：無差別同分是使一切有情相互類似而同屬有情類的力量;有差別同分是使某一類有情內部的不同個體之間彼此相似的力量，如人與人相似，畜生與畜生相似，等等。 (4)命根：即壽，是由過去世之業所引生，維持有情的暖(體溫)與識(六識)，而使有情的生命在一期之間延續的力量。 (5)無想定：是凡夫和外道所修的一種禅定。此類有情誤以色界第四禅的無想天為真正涅槃解脫之所，故修此定以期生於無想天。因在定中心與心所俱滅，所以此定屬於心不相應行法。 (6)無想果：又名無想事、無想有，是修無想定所得的果報，居於色界第四靜慮的第三重天(廣果天)之上的無想天，壽命為五百大劫。但這並非究竟解脫之果，得無想果的有情在報盡壽終之後仍會隨業力而轉生欲界。 (7)滅盡定：又名滅受想定，即滅盡心心所法而住於無心位之定。其與無想定形同而實異，本論從四點說明兩者的差別：一是動機不同，修無想定以求得解脫為目的(即以無想天為究竟解脫之所)，而修滅盡定則以止息受、想，從而獲得寂靜安住為目的;二是所依不同，無想定是依第四靜慮而修的，而滅盡定是依有頂——非想非非想處而修的;三是果報不同，無想定為有漏業，能感無想天果報，而滅盡定則為無漏業，不感三界生死果報;四是相續(即修行者)不同，無想定為凡夫、外道所修，而滅盡定為佛與三果、四果聖者所修。 (8)生：是使有為法從未來位生至現在位的法。 (9)住：是使有為法暫時安住於現在位的法。 (10)異：是使有為法變異、衰損的法。 (11)滅：是使有為法由現在位遷流至過去位的法。生、住、異、滅合稱為有為四相。 (12)文身：文即梵語中的音節或字母，身表積集、眾多義。單個的音節或字母稱為文，兩個相連叫做文身，兩個以上的稱為多文身。 (13)名身：名即事物的名稱、稱謂。其中單字的稱為名(如“眼”)，兩字組成的稱為名身(如“眼根”)，兩字以上的稱為多名身(如“眼耳鼻舌身”)。 (14)句身：句即名詞(名身)相連而能诠表某種完整意義的語言單位(如“諸行無常”)，二句相連稱為句身，二句以上的則稱為多句身。 (五)無為法 為是造作之義。無為法即非由因緣造作而成，離生滅變化而絕對常住之法。佛教各學派對無為法的分類不盡相同：大眾部、一說部、說出世部立九種無為，即擇滅、非擇滅、虛空、四無色處(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)、緣起支性(十二緣起之理)、聖道支性(八聖道之理);化地部則以不動、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處，亦作九無為之說;大乘唯識學立擇滅、非擇滅、虛空、不動、想受滅、真如六無為;經部則根本不承認無為法實有。在五位七十五法中，本論隨順說一切有部，立擇滅、非擇滅、虛空三無為;而在義理上，論主則傾向於經部的無為法非實有說。 (1)擇滅：即涅槃之異名，以無漏慧揀擇四聖谛之理而斷除煩惱時，諸有漏法便脫離系縛，此離系即稱為擇滅。蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切有漏法皆為煩惱所系縛，如果斷除了煩惱，其時彼有漏法即能脫離系縛，故謂之滅;此滅是經由慧力揀擇而獲得的，所以名為擇滅。又，一切有漏法一一皆為煩惱系縛，當斷除一種煩惱時，即在與之相對應的某一有漏法上得一擇滅，所以擇滅與煩惱所系縛的有漏法在數量上是一一對應的關系;也就是說，有多少種有漏法，在離系時就得多少種擇滅無為，故本論頌文說：“擇滅謂離系，隨系事各別。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第4 頁。 (2)非擇滅：諸有為法本來皆由因緣和合，從未來位轉至現在位，於生之剎那即滅，而成為過去位的法;但如果形成某一法的“生緣”缺失時，該法將永遠止於未來位而不能成為現在位的法，即稱為緣缺不生——於此，其法即得一非擇滅無為，而成為畢竟不生之法。所以凡是不由慧的簡擇力，而因缺有為法之自生緣而顯示寂滅不生之無為法，即稱為非擇滅無為。 《俱捨論》卷一：“永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅異前，名非擇滅;得不因擇，但由阙緣。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第4～5 頁。 (3)虛空無為：虛空以無礙為性，是色法活動的場所，這在一定程度上近似於“絕對空間”的概念。虛空非由因緣造作而成，無生滅變化，故屬於無為法。《俱捨論》卷一：“虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行。”同上，第4 頁。本論還特別強調虛空和空界的區別。空界指門窗、口鼻等具體事物所具有的竅隙，以明暗為體。兩者相比較而言：空界屬於色法而虛空非色法;空界可見而虛空無見(不可見);空界屬有漏法而虛空屬無漏法;空界屬有為法而虛空屬無為法。 二、蘊處界三科：諸法的融攝與開合 如上文所述，自《四阿含》以來，佛教傳統上是以五蘊、十二處、十八界來分別諸法的。《俱捨論》在創立“五位七十五法”的同時，仍繼承了這一傳統的法相分類系統，並在具體內容上有所發展。蘊、處、界的安立原則為自性相攝而不攝他性，即將體性形同的法歸納為一類，性質相異的法則別立為不同的種類。《俱捨論》卷一：“謂於諸處，就勝義說，唯攝自性，不攝他性。所以者何?法與他性恆相離故。此離於彼，而言攝者，其理不然。”同上，第15頁。現將蘊處界三科的名義及其所攝內容分別解說如下： (一)五蘊 五蘊即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，這包含了一切有為法。蘊(skandha，音譯為塞建陀，舊譯作陰或眾)為聚集義，即眾多性質相近、作用相似的事物聚為一類，稱之為蘊。《俱捨論》卷一：“色等五蘊，謂初色蘊乃至識蘊。如是五法具攝有為，眾緣聚集共所作故。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第5 頁。現將五蘊的具體內涵簡要說明如下： 1. 色蘊：“色”的內涵如上文“色法”中所述。色蘊所攝的法為五根、五境與無表色，與五位七十五法中的色法相同，茲不具述。 2. 受蘊：受為領納義，即領受、承受、感受之義。本論頌文說“受領納隨觸”同上，第13 頁。，也就是說，受是由於眼等六識接觸外境，隨著六觸的產生而產生的。受蘊按照身心及苦樂的差別而分為五種：樂受、苦受、喜受、憂受與捨受。其中樂受與苦受指身體感受，喜受與憂受指心理感覺，捨受則涵攝了身、心兩個方面。此外，受蘊還可以根據所依根的不同而分為六受身，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受與意觸所生受。 3. 想蘊：想蘊即指人的認識作用，其執取認識對象而在心中成像，並通過構思、綜合、聯想、分析等思維功能，形成相應的概念。《俱捨論》卷一：“想蘊謂能取像為體，即能執取青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相。”同上。想蘊也根據所依六根的不同而分為六想身，即眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想與意觸所生想。 4. 行蘊：行是造作、遷流義，即一切因緣造作而成、具有變化、流轉性質的法，皆行蘊所攝。行蘊包括色、受、想、識四蘊之外的四十四個心所法和十四個不相應行法，共為五十八法。其他四蘊所攝的諸有為法本來也具有造作、遷流的性質，但已根據其特有的屬性而別立色、受、想、識之名，而除受、想之外的其他四十四個心所和十四不相應行，其造作、遷流的特性最為顯著，故將其總攝於行蘊之中。 5. 識蘊：識為了別義，即對境界進行覺知、辨別的能力。在小乘佛學中尚未有第七末那識和第八阿賴耶識的相關理論，而將識分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種。 五蘊之所以按照色、受、想、行、識的順序排列，本論從粗細、染淨和器三個方面來解釋這種次第的合理性。其一，隨粗細而明五蘊次第：色蘊是有對礙的，在五蘊中行相最粗;無對礙性的其他四蘊中，受蘊最為粗顯，易於了知，想蘊次之，行蘊又次，而以識蘊最為細微。 按照粗細的次第排列五蘊，故色蘊居首而識蘊最末。其二，隨染淨(眾生愛染的過程)而明五蘊次第：眾生之所以沉淪於生死而不能自拔，主要的根源是男女間的愛樂，在彼此產生愛樂的過程中，最初是由於容貌顏色的相悅;隨之而起的是對快樂感受的眈著;而對於樂受的耽著，又是由於顛倒妄想而生的;妄想的產生源於行蘊中的煩惱;而煩惱的沖動則是依於心識而起的。依照上述對眾生愛染過程的分析，故色蘊居首而識蘊最末。其三，約器明五蘊次第：這是以人們飲食的過程為喻來說明五蘊的次第。人要受用飲食，首先要准備器皿來裝盛食物，色為受之所依，有如器皿為食物所依，故以色蘊居首;有了器皿，進求食物，受能損益人的身心，有如食物的好壞可以增損人的身體，所以受蘊居於第二;人在制作食物時，要用油鹽醬醋等佐料調配其味，想能助受生，有如佐料輔助食物，所以想蘊列於第三;在食物的主料、佐料齊備之後，還要有廚師進行調制，行能造作善惡之業而招感苦樂果報，有如廚師可以左右食物的好壞，所以行蘊列於第四;最後，飲食做好之後，要有人來享用，識蘊感受苦樂之果，有如人之享用飲食，故居於最末《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第20～21 頁。。至於虛空、擇滅、非擇滅這三種無為法，因其不具備變礙、領納、取像、造作遷流、了別等性質和功能，其體性與五蘊之義是相違的，所以不為五蘊所攝。再進一步說，蘊以聚集為義，無為法卻不具備聚集的性質，所以也不能別立一第六蘊來攝無為法。因此，蘊中只攝有為法而不攝三無為。 (二)十二處 十二處即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)與六境(色、聲、香、味、觸、法)。處(āyatana，音譯作阿耶怛那，舊譯作入)為生門義，指六識的了別作用要由根與境的和合才能夠產生，六根與六境為六識的生長之處，故稱之為生門。與五蘊相比較而言，十二處中的六根即於色蘊中的眼、耳、鼻、舌、身五根之外再加一意處，攝五蘊中的識蘊;六境即於色蘊中的色、聲、味、香、觸五境外再加一法處，總攝五蘊中的受蘊、想蘊、行蘊、無表色以及蘊所不攝的無為法。如上文所述，五蘊側重於從諸法的粗細差別和有情的行為過程出發來對諸法進行分類;十二處則重在從能緣與所緣的對應關系來分別諸法。 關於十二處的排列次第，本論中也有詳細的說明：首先，以三量分別前五根與意根。三量即現量、比量與非量，是三種基本的認知方式。現量指對現前境界的直觀感知，比量指通過推理而獲得知識，非量指現、比二量之外的錯覺。眼、耳、鼻、舌、身五根對於色等五境唯取現前的現量境，意根緣境則兼取現、比、非三量;前五根緣境決定、作用不亂、行相分明，意根則緣境不定、作用復雜、行相不明。所以按照由簡到繁的順序，眼等五根居前而意根居末。其次，以能造與所造分別前五根。眼、耳、鼻、舌四根唯緣大種所造色，身根則緣十一種觸，其中包括了能造色與所造色兩種，所以眼等四根居前而身根居後。再次，以遠近與遲速分別眼、耳、鼻、舌四根。這四根雖然都是緣所造色，但其中眼根和耳根能緣取遠處境界，屬“離中知”，舌根和鼻根則必須直接接觸到物質才能有所感知，屬“合中知”，所以按照由遠及近的順序，眼、耳居前而鼻、舌居後。眼、耳二根相比較，眼見色比耳聞聲的速度要快(這與物理學所說的光速大於聲速是相近的)，所以眼根居於耳根之前;鼻、舌二根相比較，鼻根的嗅覺要迅速於舌根的味覺，所以鼻根居於舌根之前。這樣，眼、耳、鼻、舌、身、意六根與所對應的六境就形成了一個嚴整有序的排列次第。 (三)十八界 界(dhātu，音譯為馱都)為種族義。所謂種族，就是按照自性相攝的原則，將性質相同的法立為一個大類(界)。對於“種族”一詞在此處的確切內涵，本論說是生本義，即十八界是一切法生起之本。《俱捨論》卷一：“法種族義是界義。如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說名多界。如是一身，或一相續有十八類諸法種族，名十八界。此中，種族是生本義。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第17 頁。十八界就是在十二處的基礎上再加根境和合而生的眼、耳、鼻、舌、身、意六識，合為十八。十八界所包含的名相及其排列次第如上文所說，茲不具述。這裡補充解釋一下意根界與意識界的區別：按照小乘佛學的理論，意根是由六識轉變而成的，也就是說，六識在不斷生滅的過程中，無間隔地由現在轉謝為過去，而成為後識生起的所依，這種無間滅已的六識，即稱之為意根界。《俱捨論》卷一：“即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。謂如此子，即名余父;又如此果，即名余種。”同上，第14～15 頁。本論關於意根的這種理論，是為了解決第六意識生起之所依的問題：就六識產生的根源而言，前五識有眼、耳、鼻、舌、身五根作為其生起之所依;對於第六意識，大乘唯識學立末那識作為其產生的根源，小乘佛學不立第七識，而是將無間滅已的六識立為意根界，作為第六意識生起之所依。概括而言，意識與意根的區別有三：一、就時間說，現在生起的名意識，謝落至過去的名意根;二、就能依與所依說，能依的為意識，所依的為意根;三、就能生與所生說，能生的為意根，所生的為意識。 綜合來看，在本論中，蘊處界三科並非三種互不相干的法相分類方式，而存在著相融相攝的有機聯系。蘊、處、界的相攝關系如下表所示： 此外，本論的兩種法相學體系——蘊處界三科與五位七十五法之間也存在著一定的含攝、對應關系，如下表所示： 三、義門分別：諸法的具體屬性 所謂義門分別，就是對諸法的各種具體屬性進行理論歸納，分門別類地加以分析與解釋。在義門分別中，本論主要是以十八界為基准，配合“五位七十五法”來分析諸法屬性的。本論所立的義門共有二十二種之多，可見阿毗達磨師學風的嚴格與細密。為避免過於繁瑣，本書根據《俱捨論》的頌文以及前輩俱捨學者的經驗，將二十二個義門概括為十四類進行解說。 (一)有見無見等三門 1. 有見無見門 本門是分別諸法中哪些是能為眼所見的。在十八界中，只有六境中的色境一界(亦即十二處種的色處)屬於有見，其余十七界俱為無見。關於“有見”的確切含義，有部論師有各種說法，論主取世友之說，即認為色處之所以名為有見，是因為色法的形態比較粗顯，所以可令世人看到並指出其所在的位置。 2. 有對無對門 對為對礙或相互對待義。本論長行中列舉了障礙、境界與所緣三種有對，但頌文中唯就障礙有對一種，討論諸法中哪些是具有對礙性質的。凡物質性的存在都必須占有一定的空間，在同一空間內不容彼此共存，即稱之為有對，反之則稱為無對。在十八界中，唯五根、五境十有色界是有對的，其余七心界(六識與意根)及法界皆為無對。 3.三性門 這是以善、惡、無記三種性質來分別諸法。善、惡、無記的含義如前文“心所法”中所述。在十八界中，五根界及五境中的香、味、觸三界屬於非善非惡的無記性，因為這八界所攝的法是不可記別其是善是惡的;其余的七心界、法界、色界、聲界，共計十界，一一皆通於善、惡、無記三性。 (二)界系門 界指欲、色、無色三界，系為系屬、系縛義。本門就是分別諸法在三界中的系屬。屬欲界所系的是十八界諸法的全體，因為凡是生在欲界的有情，所依的六根、所緣的六境與能依能緣的六識，一一都是無所欠缺的。屬色界所系的是除香、味二境及鼻、舌二識之外的其余十四界，因為色界有情在禅定之中，以禅悅為食，而不像欲界有情那樣要以段食(即需分時間段食用的物質性的食物、飲料等)維持生命，所以沒有段食所具備的香、味二境;而識是根、境和合而生的，既無所緣的香、味二境，能緣的鼻、舌二識也就無從生起。屬無色界所系的只有意根、法境、意識三界，因為其余的五根、五境屬於物質性的存在，五識則是依於物質性的五根並緣於物質性的五境而產生的，而無色界則只有精神活動而沒有物質存在，所以這十五界皆不屬無色界所系。 (三)有漏無漏門 有漏之“有”為隨增義，漏即煩惱。也就是說，煩惱於中隨順增長的法即名為有漏法，反之則為無漏法。十八界中的意根、法境、意識三界通於有漏、無漏，其余十五界(五根、五境與五識)皆屬有漏而不通無漏。 (四)尋伺門 本門是以心所法中的尋、伺二心所為標准來分析諸法，而將其分為有尋有伺、唯尋無伺與無尋無伺三類。如上文所述，尋即尋求，指心理活動的粗顯狀態;伺即伺察，指心理活動的細微狀態。在十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五識界與尋、伺二心所是俱生俱滅的，所以屬有尋有伺一類;意根、法境、意識三界通於有尋有伺、唯尋無伺與無尋無伺三種;其余的十色界(五根、五境)因為是物質性的，所以談不上與尋、伺二心所相應，屬於無尋無伺一類。 (五)有所緣無所緣等二門 1. 有所緣無所緣門 緣為緣慮、攀緣義。本門是從能緣與所緣的關系，來分別諸法中哪些具有“能緣”的性質：能夠作為能緣而緣取外在境界的稱為有所緣，反之則為無所緣。在十八界中，七心界(六識與意根)與法界中的四十六心所法能夠緣取外境，所以是有所緣;其余的十色界與法界中的十四不相應行法、三無為法及無表色皆沒有緣取境界的功能，所以是無所緣。 2. 有執受無執受門 執受為執持、領受義。所謂有執受與無執受，是就諸法能否被心心所法所執受而言的：諸法中能夠被心心所法所執持、領受，而成為有情生命體組成部分的，稱為有執受，反之則為無執受。十八界中的七心界、法界及聲界，或本身即為心心所法，或不能被心、心所執持為生命體的組成部分，屬無執受一類;其余的眼等五根與色、香、味、觸四境則通於有執受與無執受二門。就五根而言，如果有情的五根身安住於現實的世間，由心心所法所執受而表現為現實的生命活動，則稱之為有執受;反之，如果有情的一期生命結束了，解體了的五根入於過去位，不再為心心所法所執持，即名為無執受。就色、香、味、觸四境而言，如果其是存在於有情的現實生命體之內而不離有情根身的，就屬於有執受;如果其是外界的花草樹木等所有，則為無執受。 (六)大種所造等二門 1. 大種與所造門 大種即地、水、火、風四大種。本門是從能造與所造的對應關系來分別諸法：地、水、火、風四大是組成色法的基本要素，稱為大種性;其他色法是由四大所構成的，稱為所造性。十八界中的觸界通於大種性與所造性二門，因為其中的四大為能造觸，而其余的重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種為所造觸;十有色界中的五根與除觸境之外的色、聲、香、味四境，以及法界中的無表色，都是由四大種所構成的色法，屬於所造性而不通大種性;除此之外的七心界及法界中的心所、不相應行、無為法，都不是物質性的存在，因此不能用大種性和所造性來分別。 2. 可積集與不可積集門 積集是指由極微聚集而成的，即色法;反之，色法之外的諸法不是由極微聚集而成的，稱為不可積集。十八界中的十色界皆屬物質性的色法，為可積集性的;不屬物質界的七心界與法界則為不可積集性的。 (七)能斫所斫等三門 這三門包括能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱。其中“斫”是以刀斧砍斫薪木為喻，來說明色法間損害與被損害的關系;“燒”是以火焰焚燒草木為喻來說明色法之間的關系;“稱”是指物質的有重量，具有可稱量性。但能斫所斫門不是將諸法分為能斫與所斫，而是分為能斫所斫與非能斫所斫兩種;所燒能燒門、能稱所稱門也是如此。十八界中具有能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱三種性質的為色、香、味、觸外四界，其余十四界皆非能斫所斫、所燒能燒或能稱所稱。 (八)異熟生等五類門 本門是以異熟生、所長養、等流性、真實事、一剎那五種性質來分別諸法。異熟生即異熟因所生，“異”指因與果在三性差別上的不同，因是善性或惡性的，而果雖有苦樂之別，但同屬於無記性從法相學的角度來看，人們平常所說的“善有善報，惡有惡報”是一種不夠嚴密的說法，更為准確的說法應該是“善有樂報，惡有苦報”。，由善惡之因而引生無記之果，所以稱之為異熟生。所長養指能夠被其他事物(包括飲食、資具、睡眠、禅定等)所生長、滋養的，亦即屬有情生命體所有的諸法。等流性指因果之間的相似性，即因是善的或惡的，果的性質也與之相同，比如前一念善心引生後一念善心，或前一念不善心引生後一念不善心，就稱之為等流性。真實事指離生滅變化、不可破壞的性質，即無為法。剎那在此處不是指剎那生滅，而是指見道的最初一剎那，與此一剎那無漏智性相應的法即稱之為剎那性。以此五類門來分別十八界諸法：眼、耳、鼻、舌、身五根具有異熟生性與所長養性;聲界具有所長養性與等流性;七心界與法界具有異熟生性與等流性;色、香、味、觸四界具有異熟生性、所長養性與等流性;屬於真實事的只有法界中的三無為法;與見道第一剎那無漏智性相應而屬於剎那性的，為意根、法境、意識三界。 (九)得成就門 本門是說明根、境、識三者在生起過程中的相互關系。根、境、識雖然是和合而生的，但三者的生起在時間上有著前後的差異，因此，具體到某種有情的某一特定的生命階段，就有得根而不得識、得識而不得根、成就根而不成就識、成就識而不成就根等種種不同情況。得與成就的區別在於：得是就最初獲得根或識的第一剎那而言;成就則指自第二剎那起，根或識保持不失的狀態。對於得成就門，論文中是以眼根與眼識為例，作四句分別來解說的： 其一，得眼根不得眼識。這是指在有情的生命體上，眼根已經生長，但眼識尚未生起的情況。 如在欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、濕生三種，在生命形成的過程中都是這種情況。以胎生為例：初入母胎的新生命，從名色位進入六根位名色位與六根位的含義，參見本章第三節“十二因緣”部分。時，眼根在胞胎內就漸漸生長，當眼根長成時即名為得眼根;但胎胞內沒有根、境和合的條件，所以眼識決不會生起。另有一說：當無色界有情一期生命終結而下生到色界第二、三、四靜慮天的初一剎那，也唯得眼根而不得眼識。 其二，得眼識不得眼根。這是指在有情的生命體上，眼識的作用已經生起，但眼根卻不是此時獲得的。如無色界下生到色界第二、三、四靜慮天，或欲界有情上生到這些地方時，在第一剎那雖已得眼根，但無眼識;此後上述諸天中的有情如要看本地或下地的境界，於是就向初靜慮天去借眼識，當最初借得眼識時，只可名為得眼識，而不可名為得眼根，因為其先前已經成就了眼根，而不是現在才得的。 其三，眼根與眼識俱得。如無色界的有情，一期生命終了而生於欲界或色界初靜慮天時，根識與眼識就是同時獲得的。 其四，眼根與眼識俱不得。如欲界有情上生於無色界，因無色界是無根無識的，所以此時就是不得眼識也不得眼根。再如欲界有情正在觀色時，因為眼根、眼識都是先前已經成就的，既已成就就無需再得，所以此時也名為根識俱不得。 以上是關於得眼根、眼識的四種情況。對於成就眼根、眼識，同樣也可作四句分別，即：成就眼根不成就眼識，成就眼識不成就眼根，眼根與眼識俱成就，眼根與眼識俱不成就。眼根與眼識相比較有上述這些分別，其他的根與識以及根與境、識與境的關系也依例可知。為免繁瑣，在此不再一一展開。 (十)內外門 內與外即內界與外界，這是以有情的生命體為標准來說的：為有情生命體所有的稱為內界，反之則為外界。十八界中，屬於內界的是有情的六識與六識所依的六根，而根、識所緣取的六境則屬於外界。 (十一)同分彼同分門 本門是分析十八界中根、境、識三者之間相互作用的規律。就根、境、識的關系而言，同分與彼同分是以“作不作自業”來判斷的。也就是說，當根、境、識三者在同一時間內，采取同一行動，發揮同一作用，產生同一結果，即名之為同分;反之，當這種共同作用還沒有發生時，則稱為彼同分。舉例來說，如當眼根正在緣取某一色法時，該色法也正在被眼根所緣取，而眼識也正在了別這一色法，這樣根、境、識三者在同一時間內相互交涉，共同發揮著引生觸果的功能，即稱為同分;而此時沒有被觀察到的其他色法、不緣取這些色法的眼根與不了別這些色法的眼識之間則為彼同分的關系，因為三者的和合作用還沒有發生。在十八界中，法界唯有同分而無彼同分，因為法塵境界是無時無刻不為意識所緣的。除法界之外的其余十七界則通於同分與彼同分兩種：當根、境、識和合而正作自業時即屬同分，反之則為彼同分。 (十二)三斷門 本門是以佛法修證過程中，見道位與修道位所斷煩惱的不同為標准，來分別諸法的性質。簡單地說，見道所斷的是因迷於四谛因果之理而起的、屬於思想見解一類的煩惱;修道所斷的是因迷於事相而起的煩惱;不屬見、修二道所斷的無漏法稱為非所斷。在十八界中，眼根等五根、色境等五境與眼識等五識，這前十五界只屬於修道所斷;其余的意根、法境、意識三界則通於見道所斷、修道所斷、非所斷三種。 (十三)見非見門 見非見門與前面的有見無見門不同：有見無見門是分析諸法哪些屬於“所見”，而此處的見非見門則是分析諸法中哪些具有“能見”的性質。見在此處有觀照與推度兩義。十八界中屬於見的是眼根界與法界心所法中的八見(即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，合稱五染污見，再加世間正見、有學正見與無學正見，合為八見)，因為眼根具有觀照色境的功能，而八見則具有推度境界的性質。除此以外，其余的諸法皆屬於非見。在見非見門中，本論主還附帶討論了如下幾個問題： 其一，關於見體——當眼見物時，究竟是何者具有“能見”功能的問題。在這一問題上，各派阿毗達磨師主要有五種觀點：(1)世友論師認為，能見物的是眼根。(2)法救論師認為，能見物是眼識的功用，而非眼根的功能。(3)妙音論師認為，能見物的既不是眼根，也不是眼識，而是與眼識相應的慧心所的功能。(4)譬喻師認為，根、識、慧心所三者均不具見物的功能，真正能見的是與眼識和合的慧心所。上述四種意見中，第一種被稱為根見家，後三種被統稱為識見家。(5)經部師對根見家與識見家的主張均采取了破斥態度，認為所謂“見”，其本身就是假言施設的，並無真實的見體可得，因此阿毗達磨師們關於究竟何者能見的爭論也是毫無必要的：“經部諸師有作是說：如何共聚植掣虛空?眼、色等緣，生於眼識，此等於見，孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說：眼名能見，識名能了，智者於中不應封著。如世尊說：‘方域言詞不應堅執，世俗名想不應固求’。” 《阿毗達磨俱捨論》卷二，《藏要》第八冊，第43～44 頁。在本論中，根見家與識見家針鋒相對，展開了反復的辯難，而論主本人的態度則顯得模糊而審慎。文中的辯論終止於經部師對根見、識見兩家的破斥，但緊接著論主又總結說：“然迦濕彌羅國毗婆沙宗，說眼能見，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能覺，意能了。”同上，第44 頁。由此看來，論主是同情經部之說的，但他對毗婆沙師(根見家)的擁護也決非全屬虛言，本論中很多相關問題的討論都是以“根見”為基本前提而展開的，而且頌文中對識見家“五識俱生慧能見”的主張就采取了明確的否定態度：“五識俱生慧，非見不度故。”同上，第41 頁。 其二，關於眼見物是一眼見還是二眼見的問題。具體而言，就是一派主張在用雙眼觀察事物時，兩眼是前後速疾交替而見，另一派則主張兩眼是同時而見的。本論肯定了後一種意見。 其三，關於至境不至境的問題。所謂至境不至境，是指在以根取境時，根與境如果發生直接的接觸，即名取至境，反之則名為取不至境。在六根中，鼻、舌、身三根唯取至境，名為合中知;眼、耳、意三根則唯取不至境，名為離中知。與此相關的是關於根境等不等的問題：這是以根的極微量為准，如果能取之根與所取之境的極微量相等，即為取等量境，反之則為取不等量境。六根中取至境者(鼻、舌、身三根)同時也是取等量境的，反之亦然。 其四，關於六識所依世攝的問題。這是討論六識生起時所依諸法各是屬於三世中何世所攝的。 第六意識唯以無間滅已的意根為其所依，此所依根屬過去世攝，不通過去、未來。眼等前五識的所依有二：一是不共依，即眼等五色根，分別為五識之所依，此屬現在世攝;二是共依，即無間滅已的意根，為五識之所共依，此屬過去世攝。 其五，關於識隨根立名的問題。這是解釋為什麼六識隨六根而得眼識、耳識等名，而不隨所緣的六境而得“色識”、“聲識”等名。其原因有二：(1)隨根變而識異。也就是說，六識的生起，根、境的功用雖然都是不可或缺的，但根更有其特殊的意義，那就是當根有變異時，識也會跟著發生變化。根若增長健全，則識的了別功能也就變得敏銳分明;反之，根若損減，識也就暗昧不明。故此識隨根而立眼、耳等名。(2)不共因。這是指有情自己的眼根唯為自眼識所依，而不為其他有情的眼識所依，乃至自意根唯為自意識所依;而色等六境不但為自身六識所依，同時也可以成為其他有情六識之所依。因為有情的六根是自身六識生起的不共之因，所以隨根而立識之名。 其六，關於依地同異的問題。這是將身、眼根、色境、眼識四法的所依地(地指九地)進行比較，來探討其同異的規律。現依頌文詳述如下：(1)眼不下於身。即眼根或與身體同在一地，或在其上一地，而決不會在身下的一地。(2)色識非上眼。即色境、眼識或與眼根同在一地，或在其下一地，但決不會在其上地。(3)色於識一切。即所緣的色境與能緣的眼識相比較，可以在其同一地、上一地或下一地，故雲一切。(4)二於身亦然。二指色境與眼識。 即色境、眼識與身體相比較，也是通於一切地的，故雲亦然。除眼根外，鼻、舌、身三根因是取至境的，所以根、境、識、身四法相較，都是同在一地的;身識與身根、觸境相比較，或在自地，或在下地(指生色界上三靜慮而向下地“借識”的情況);意根與意識、法境、身體相比較，其所依地是不定的。 (十四)能識所識等三門 1. 能識所識門 本門是說明能緣的六識與所緣境之間的對應關系，即十八界諸法中哪些是為眼等五識所緣的，哪些是只為第六意識所緣的。在十八界中，色、聲、香、味、觸五境既分別為眼等五識所緣，又總為第六意識所緣;其余的十三界則只為意識所緣。 2. 常非常門 常即常住而不變壞之義。十八界中屬常住性的唯有法界中的三無為法，其余諸法皆為無常的有為法。 3. 根非根門 本門是以構成生命體的二十二根為標准，來區分諸法哪些是根，哪些非根。十八界中屬於根的有五根界、七心界(合稱內十二界)以及法界心所法中的受、信、勤、念、定、慧六法，外五境(色、聲、香、味、觸)與法界中的其余諸法屬於非根。 四、二十二根：人類生命的基本構成 佛教十分強調人間是佛陀教化的重心所在，佛法的理論研究和修證實踐也始終是以“人”為中心而展開的。因此，本論在對宇宙萬有的構成、性質進行了一般性的分析之後，又對人的生命構成作了專門的說明。傳統的俱捨學者習慣於將本論《界品》的思想稱為諸法之體此處的“體”指諸法的自體，即各個具體事物的自身性質;其與本體論哲學中作為世界統一性根據的本體之“體”，在義涵上是有根本區別的。，即對宇宙萬法一般性質的解說;而將《根品》中的二十二根論與六因四緣說稱為諸法之用，即萬法的一般性質在人自身和因果關系中的具體體現。 在本論看來，人的生命是物質性肉體與內在精神的有機統一體，兩者相互作用、相互依存，而表現為人現實的生命活動。生命體的基本構成要素為二十二根，即眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、男女二根、命根、五受根(苦、樂、憂、喜、捨)、五清淨根(信、勤、念、定、慧)與三無漏根(未知當知根、已知根、具知根)。其中既包括生命存在的物質基礎，也涵蓋了精神活動的基本要素。根為增上義，即指根對於人現實的生命存在與出離解脫具有維持或增益的作用。增上又包括最勝、自在、光顯三義，按照圓晖《俱捨論頌疏》的解釋，最勝指根的自體殊勝，自在指根的作用殊勝，光顯指根的體用雙勝。《俱捨論頌疏》卷三，《大正藏》第41 冊，第833 頁下。具體而言，眼、耳、鼻、舌、身五根在四個方面有增上作用：一、莊嚴身，即令人的相貌端莊;二、導養身，即引導人的活動，滋養人的生命;三、生識，即引發眼等五識;四、不共事，即眼等五根分別緣取色等五境，各行其職而互不混雜。 男女二根在男女性別和相貌差異方面有增上作用。命根對於生命的維持和延續有增上作用。 意根對於引生下一期生命、主宰人的思想和行為方面有增上作用。五受根對於有情染污法的增長有增上作用;五清淨根與三無漏根對於有情清淨法的增長有增上作用。基於以上數種理由，所以立此二十二種法為根。 二十二根中的眼等六根、命根、五受根與五清淨根已在前文“五位七十五法”中作了解釋，男女二根即人的生殖器官，下面再專門對三無漏根加以說明。三無漏根即未知當知根、已知根與具知根，這是基於佛法修證的不同階位而建立的：其一，未知當知根是在見道位上建立的，因為修行者觀四谛之理有十六心(十六剎那)，其中前十五心都屬於見道位，到第十六心即轉入修道位，此時已對四谛之理全部明了。因此，見道位正是對四谛之理未知而將知的時刻，所以於此位建立未知當知根。其二，修道位的聖者已經全部明了四谛之理，所以於此位建立已知根。其三，無學聖者(已證得阿羅漢果位的聖者)不僅對四谛之理已經完全通達無礙，而且知道自己一切所作皆辦，再無可斷之惑、可修之道、可明之理，所以在無學位上建立具知根。三無漏根並非別有其物，其體性就是修行者所具的意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根，只是由於所處的修行階段不同而名稱有別。 對於二十二根的具體性質，本論也是以各種義門來分析的，這裡只介紹其中較為重要的三個義門：(1)有漏無漏門。二十二根中的眼等五根、男女二根、命根、憂根、苦根屬於有漏法;三無漏根屬於無漏法;其余的意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧九根通於有漏、無漏兩種。(2)界系門。二十二根中除去三無漏根，其余十九根為欲界所系;二十二根中除去三無漏根與男、女、憂、苦四根，其余十五根為色界所系;二十二根中的命根、意根、捨根與五清淨根為無色界所系。(3)三斷門：在二十二根中，憂根通於見道所斷與修道所斷;命根、苦根、眼等五根與男女二根唯屬修道所斷;信、勤、念、定、慧五根通於修道所斷、非所斷;三無漏根唯屬非所斷;意、喜、樂、捨四根通於見道所斷、修道所斷與非所斷三種。 與一般對生命的世俗性認識所不同的是，佛教不僅重視人的生命的現實性存在，還更強調人生的超越性目標——解脫的必要性與可能性。因此，本論將佛法修證的精神基礎——五清淨根與三無漏根也納入生命構成的基本要素之中。傳統上將二十二根按價值取向的不同分為流轉、還滅二門，眼等六根、男女二根、命根與五受根屬於流轉門，五清淨根與三無漏根屬於還滅門。 五、本論法相學體系的理論貢獻與思想特征 如上文所述，關於佛教對宇宙萬有的分類，佛陀在《四阿含》中是以蘊處界三科總攝一切法的。但這種分類一則顯得過於簡略，二則這主要是從修行的實踐出發，在能緣與所緣的關系中分別諸法的，因此可以說是一種實踐化、宗教性的分類方式。當阿毗達磨師試圖對佛所說諸法的總相、別相進行更深入的整理和分析時，這種分類方式已不能滿足法相學理論建構的要求。因此，在阿毗達磨的創作過程中，論師們在繼承、保留原有的蘊處界三科分類的同時，開始探索一種更為學理化、細密化的法相學組織方式。就有部阿毗達磨的發展而言，《阿毗達磨品類足論》已開始用色法、心法、心所法、心不相應行法和無為法五位來統攝一切法;《發智論》對五位法所攝的具體內容作了進一步的增益，並對諸法的性質及相互之間的關系(諸門分別)進行了更為深入的分析;到《大毗婆沙論》，五位法的詳細分類開始趨於明晰和細密，特別是心所法，《法蘊論》僅綜合了受、想等十法為一類，而其他復雜而性質不一的心所尚未作嚴密的整理，《大毗婆沙論》則將其整理為大地法、大煩惱地法、小煩惱地法、大善地法、大不善地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法七類，但其中有些心所是重復的，有些重要的心所，如貪、瞋、慢、疑等則沒有列入;《阿毗昙心論》、《雜阿毗昙心論》對諸法的分類進行了更為精密、合理的歸類和整理，但至此阿毗達磨的法相學體系尚未完全定型。 直到《俱捨論》“五位七十五法”的出現，阿毗達磨佛教的法相整理工作才得以最終完成，並成為大乘五位百法體系的直接理論來源。因此，《俱捨論》“五位七十五法”的法相學體系，可以說代表了小乘佛學在法相學方面的最終成果和最高成就。 從“五位七十五法”體系的總體特征來看，本論將色法、心法、心所法、不相應行法、無為法五大類並立而互不歸屬，這反映了阿毗達磨佛教有別於大乘佛教的某種理論特征。與大乘佛教相比，阿毗達磨佛教更傾向於首先承認人的精神世界與外部的現象界是兩個相對獨立的范疇，然後再在這一前提下討論兩者之間的內在關聯與因果關系。正如印順法師所指出的：“色與心，各分為兩類的不同實體，永遠是說一切有部阿毗達磨師的見解。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第185 頁。實際上，色法與心法別立不僅是有部師的一貫主張，同時也在一定程度上反映了各派阿毗達磨師的共同特征;只不過在諸法假實的具體問題上，其他部派(包括本論)與有部的見解有所不同而已。關於這一點，將在本章的下一節作詳細的討論。 另外，本論這種色法與心法別立、五位法相互分立的法相學模式，很容易給人以一種二元論或多元論的印象。但在筆者看來，本論的法相學理論與西方的二元論(Dualism)或多元論(Pluralism)在理論實質上完全是異質的：首先，本論的“五位法”概念並不具有西方多元論哲學中“元”的理論內涵。在西方的二元論或本體論意義的多元論中，“元”這一概念具有世界的本原、決定因素的意義，也就是說，主張世界是由兩個或多個本原(“元”)所構成的《哲學大辭典》，馮契主編，上海辭書出版社1992 年版，第8 頁、第640 頁。。在這種理論范式下，本原與現象界個體事物之間是本質與現象、本原與派生者的關系，並且前者與後者相比是更本質、更實在的。而在本論的“五位七十五法”中，色、心、心所等五大門類與其所攝的具體法相之間僅僅是總相與別相、一般與個別的關系，而並不存在本質與現象、本原與派生者的區別;而且本論認為，如果諸法的總相與別相相比較的話，反而是別相(即現實存在的個體事物)更具有實在性(在下文的“諸法假實問題”中將對此作詳細探討)。其次，就理論本質而言，西方的二元論、多元論與一元論一樣，都是在世界統一性問題上的不同理論表現形式，其根本目的都是為了探尋和確立現象界之所以產生、存在的具有絕對真實性、自足性和永恆性的內在依據。而在本論中，對現實世界的缺陷性、不圓滿性本質(“苦”)及其形成的根源(“集”：業與煩惱)，以及解決這一問題的根本途徑(“滅”與“道”)的探討仍是最根本的理論宗旨;至少在本論中，世界統一性問題並不是佛教的一個核心理論問題。並且，本論對宇宙萬有進行歸納、分析的根本目的，則恰恰是為了說明事物之間普遍存在的相互依賴性與因果關聯性，從而否定實存、真常之“我”的存在，彰顯“諸法無我”之理。因此筆者認為，就本質特征而言，本論的法相學體系是緣起論的，而非本原論或本體論的。在筆者看來，即便是大乘佛教，包括性宗的真如緣起說、如來藏緣起說等，其與本原論思維、本體論思維之間仍是有著嚴格的理論界線的。但這一問題已超出了本書的討論范圍，故在此處不作詳述。 與現代人慣常的思維方式相比較而言，應該說，本論的法相學理論還是表現出相當的特殊性和異質性的。如對聲境、香境的分類不從對象本身出發而以人的感覺為標准;在味境和觸境中將苦、酢、鹹、辛、甘、淡、饑、渴、冷等人的主觀感覺與地、水、火、風、重、輕等客體的基本屬性相並列，而都歸之於色法;在十二處和十八界中則將人的感覺器官、認知功能與客觀對象相並列，將其均視作宇宙萬有不可或缺的組成要素——諸如此類的種種義理，可以說都與現代人的慣常思維有著很大差異。筆者認為，這實際上恰恰反映了佛教思想的某些根本特征：佛教從來沒有真正在主客體二分的理論前提下，對世界萬有和人自身進行一種客體化的分析和研究;阿毗達磨佛教的法相學理論雖然包羅萬象而又異常細密，但其並不是一個固化的知識體系，而是針對眾生執迷的“對機說法”;其根本目的並不是對世界進行物理學式的分析或形而上學式的思辨，而是在法相歸納、分析過程中彰顯“諸法因緣生，諸法因緣滅”的緣起法則和“諸法無我”之理，從而引導眾生破除我執、由迷轉悟，最終達到煩惱滅盡的涅槃境界。關於這一點，在本論對蘊處界三科並立的意義的解說中，可以得到很好的說明。 本論從“愚”、“根”、“樂”三個方面來說明佛陀為什麼要同時立蘊、處、界三種法相分類方式的問題： 其一，愚三故說蘊處界三。愚指有情的執迷。有情按迷心、迷物的偏重不同可分為三種：有一類有情對於色法的執迷較輕，但對精神，特別是對隨心而起的心所法的執迷相當嚴重，而妄執心所為我，佛陀為了開示此類有情，就對其說五蘊法門，將色和識分別攝於一蘊略說，而將心所法別立為受、想、行三蘊詳加剖示，以說明心所法輾轉相生，其中並沒有真實的“我”存在;有一類有情對精神的執迷較輕，但對物質的執迷深重，而妄執色法為我，佛陀即為其開示十二處法門，總攝心心所法為一處半(即意處和法處的一部分，見上表)略說，而對色法充分展開、詳加剖析，從而明辨色法中無我的道理;還有一類有情愚癡更重，對色法與心法都執迷甚深，佛陀就為其開示十八界法門，對色、心二法均詳加剖析，以使其由迷轉悟。 其二，根三故說蘊處界三。根指眾生的根機、根性。眾生的根性有上、中、下三種：有一類眾生屬上根利智，性穎悟、慧力勝，能夠略聞即解、聞少知多，佛陀就為其說最簡略的五蘊法門;有一類眾生屬中等根機，說略則不得要領，說廣又覺太繁，佛陀就為其開示繁簡適中的十二處法門;還有一類眾生屬下等根性，智慧暗劣、理解遲鈍，必須為其廣為分別、詳加剖析才能使其領悟，佛陀就為其開示最為詳盡的十八界法門。 其三，樂三故說蘊處界三。樂指眾生的喜好、偏愛。這與上述第二點意思相近，即佛陀為樂簡的眾生說五蘊法門，為樂中的眾生說十二處法門，為樂廣的眾生說十八界法門。 從以上三方面的解釋中，可以清楚地看到佛教法相學“因機逗教”的方法論原則、諸法無我的理論內核以及轉迷歸悟的實踐論歸宿。此外，本論蘊處界三科的法相分類方式雖然承自佛教故有的法相學傳統，但在本論對其理論內涵的解釋中，仍可看到論主對這一理論的發展與深化。其中最為顯著的是以“一蘊一處一界”來統攝萬法的思想。《俱捨論》卷一：“總攝一切法，由一蘊處界;攝自性非余，以離他性故。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第15 頁。其具體含義是：以“自性相攝”為基本原則，以五蘊中的色蘊統攝一切物質;以十二處中的意處統攝精神活動的主體(心王);以十八界中的法界統攝一切不相應行法、無為法與精神活動的諸現象(心所法)。這樣，三者相合，就構成了一個宇宙萬法的完整圖式。木村泰賢在《小乘佛教思想論》中，強調了這一思想對於阿毗達磨法相學發展的重大意義參見木村泰賢《小乘佛教思想論》，演培法師譯，《谛觀全集》E0025，台北：天華出版事業股份有限公司1990 年版，第154～155 頁。。可以說，這一思想與本論新創的“五位七十五法”表現出了相同的致思取向——探求宇宙萬法的內在性質差別及其完整圖式的基本構成方式。或者說，前者可能是後者的理論准備或雛形。 從總體特征來看，本論的法相學體系是以嚴整的體系建構、法相的精確定義與學理的精密分析而見長的;這種理論風格的不斷發達，使得法相學的研究逐漸成為一種在一定范圍的學者間傳習的專門之學。尤其是義門分別的論究方式，更是隨著阿毗達磨法相學理論的細密化、專門化歷程而逐漸成熟的。這對於阿毗達磨佛教的影響是雙重的：一方面，通過對諸法各種屬性的剖析和歸納，使得法相學理論更加嚴密和充實了;但另一方面，由於對法相的分析以及各部派論師之間的爭論、辯難越來越趨於細密和繁瑣，也使得阿毗達磨佛教帶有濃重的學院化氣息，原始佛教貼近生活、貼近大眾的教化風格在一定程度上被削弱了。後來大乘佛教重新化繁為簡，可以說是向原始佛教內在精神的一種復歸。當然，這並不是說，阿毗達磨佛教所作的理論探討是偏失的或無益的，因為正是阿毗達磨佛教的理論成果，為大乘佛教的興起提供了必要的理論准備與思想前提。 第二節法體論：諸法假實與《俱捨論》的宗義抉擇 一、諸法假實問題的理論淵源 在阿毗達磨佛教中，諸法假實問題是一個與各部派的宗義直接相關的核心理論問題，同時也是部派間長期爭論與辯難的一個焦點問題。一個部派在諸法假實問題上的立論，反映了該部派的基本理論立場和重要思想特征。對於《俱捨論》而言，其對諸法假實問題的分析與抉擇，集中體現了本論的宗義及其對有部、經部思想的取捨與會通。為了說明諸法假實問題的確切理論內涵，下面先對諸法假實問題的理論淵源及其產生過程作一個概要性的梳理。 諸法假實問題的形成與阿毗達磨佛教特有的研究目的和研究方法有著直接關系。阿毗達磨論的創作始於原始佛典集成之後，此時佛教界的中心任務，就是對已經結集完成的契經作進一步的整理與闡發，從而推動佛教思想向著系統化、學理化的方向發展。因此，對佛陀隨機散說的法相與法義進行缜密的整理、論究和歸納，使之條理化與體系化，就成為初期阿毗達磨佛教的主要理論工作之一。對此，阿毗達磨師是通過分別諸法性相來完成的，其具體表現形式就是論門的研究。 根據印順法師的研究，阿毗達磨的根本論題為自相、共相、攝、相應、因緣五個論門，只有論究、通達這些論門的，才可稱為阿毗達磨師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第40 頁、第65 頁。。從理論發展的內在邏輯來看，“攝”——諸法相攝關系的研究是其他四個論門建立的基礎。所謂相攝，就是對名稱不同的事物，依其性質而進行歸類。關於諸法相攝的原則和標准，佛教中有他性攝與自性攝兩派：他性攝一派主張體性不同的事物可以歸為一種，如元首統攝國家、總司令統攝三軍等;自性攝一派則主張只有名異而實同的事物才可以歸為一法，如一個人可以有本名、化名、乳名、職銜等不同名稱，但這些名稱在本質上都是指同一個人，因此可以將其歸納為一個事物。在對契經中的法相進行整理時，阿毗達磨論者是主張自性相攝而反對他性相攝的。《大毗婆沙論》卷五十九：“有說：諸法攝他性，非攝自性，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝。”《大正藏》第27 冊，第306 頁中～下。《俱捨論》對自性相攝原則作了更為透徹的解釋：“謂於諸處，就勝義說，唯攝自性，不攝他性。所以者何?法與他性恆相離故。此離於彼而言攝者，其理不然。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第15 頁。也就是說，在本論看來，自性相攝的根本理論依據是不同法相在體性上的內在同一性;而不同體性的法之間是恆相離的關系，他性相攝將本來彼此相離的法攝為一種，這就違背了“攝”的本義，因而其在理論上是自相矛盾的。 印順法師認為，自性相攝論門對於阿毗達磨佛教的重大意義有二：其一，經攝或不攝的論就，對佛陀隨機散說——異名而同實的法，就化繁為簡而歸於一;其二，自性攝自性的論究也就是對一切法自性的論究，阿毗達磨論師經過對佛所說的法的長期研究，終於整理出一張萬有(包括有情世間、無情器世間、聖者修證)質素表;如小乘七十五法與大乘百法，都是經自性攝自性的研究而漸次成立的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第80～81 頁。。與自性相攝論門同時展開的，是關於諸法個體之間的相互關系——相應論門與因緣論門的研究。相應論門是論究心心所法之間共同作用、同起同緣的機理，因緣論門是討論諸法之間先後或同時的因果關系。 自性相攝的研究確定了諸法個體的基本數量，在此基礎上，再將具有相同屬性的多個法歸納為一大類(如心法、心所法、色法、不相應行法等)，由此就有了對個別事物與其所屬集合——自相與共相關系的研究。對諸法自相與共相的論究逐漸成為阿毗達磨理論的一個標志性特征，《大毗婆沙論》卷一：“分別諸法自相、共相，是阿毗達磨。”《大正藏》第27 冊，第1 頁下。自相與共相的關系是個別性與同類性、個體名詞與集體名詞之間的關系： “諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相。”《阿毗達磨大毗婆沙論》卷三八，《大正藏》第27 冊，第196 頁下。“分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相。”《阿毗達磨大毗婆沙論》卷四二，《大正藏》第27 冊，第217 頁上。自相與共相的研究與諸法假實問題的產生是有著直接的理論關系的——當阿毗達磨理論從法相的歸納、整理進一步深入到對諸法內在性質的探討時，自相與共相這一對本來只具有法相學分類意義的概念就被賦予了新的內涵：具有自相的個體事物由於是在現實中實際存在的，因而被認為是實有的，並由此形成了“法體”——“諸法自體”的概念，“有實自體”成為對“實有之法”的基本規定;與此同時，法諸的自相、自性、自體被賦予了同等的理論義涵，在阿毗達磨佛教中，“相”、“性”、“體”等成為可以相互通用的概念，《大毗婆沙論》卷一：“如說自性，我、物、自體、相、分、本性，當知亦爾。”《大正藏》第27 冊，第4 頁上。至於共相，因為其只是在對多個具體事物進行歸納、分類的過程中所產生的觀念性存在，所以被認為是假有的。這樣，“諸法自體”就成為阿毗達磨法相學的一個核心概念，同時法體論也成為阿毗達磨佛教的核心理論問題;而其具體的理論表現形式，就是對諸法假實問題的論究。 因此，從諸法假實問題的產生過程來看，這一問題是有著特殊的學術史背景與理論義涵的：其產生於對佛教原始經典中眾多法相的整理過程之中，而不是基於對世界共有本質的直接探討;阿毗達磨佛教中的“法體”概念以及諸法假實問題中“實”的概念也與大乘佛教中“真實”、“法性”、“自性”等概念的含義有著很大的區別，它們只是說明某一法是具有區別於其他法的特有自體而實際存在的，但並不意味著其具有某種真常、永恆的本質或主宰。只有理解了這一點，才能理解為什麼阿毗達磨師們在認定某些法實有時，並不認為這與佛陀“諸行無常、諸法無我”的根本法印之間存在著矛盾。實際上，阿毗達磨師對於“真常”與“實存”的意義也是有明確區分的，如《俱捨論》就將具有離生滅的恆常性質的無為法別立為“真實事”，而“諸法假實”則主要是討論諸法是否有實自體的問題。 隨著阿毗達磨法相學理論的深化和部派分裂的加劇，諸法假實問題引起了各部派論師的普遍關注;由於各部派在該問題的研究理路、判定標准與具體結論等方面都存在著很大分歧，相互之間的爭論也日益激烈。對於諸法假實問題的持論成為各部派理論的一個標志性特征，同時也成為判定不同部派之間理論界線的一個主要標准。如眾賢的《順正理論》在總結各部派的思想特征時，就是以諸法假實觀作為基本標准的：諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗。余則不然，有增減故。謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法。分別論者，唯說有現，及過去世未與果業。剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性，皆似空花《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊，第630頁下。。 二、諸法假實的判定原則 在各部派中，與《俱捨論》的諸法假實思想有直接理論淵源關系的是有部(毗婆沙師)嚴格地說，“有部“與“毗婆沙師”這兩個概念在外延上是有廣狹之別的，“有部”包括了自《六足論》以來的所有說一切有的論師，“毗婆沙師”則專指《大毗婆沙論》集成後的有部東方師。但在世親所處的時代，毗婆沙師已然成為有部論義的正宗和代表，故此本書在論述中對這兩個概念不作嚴格的區分。與經部的法體論思想。有部是以“三世實有有部所謂的“三世實有”指諸法的法體在三世的時間中都是實有的，而不是指時間本身的實有。詳見下文的分析。，法體恆存”為根本宗義的，而經部學說則以“過未無體”說為基本宗旨。這兩個學派之所以在諸法假實的結論上存在如此重大的分歧，關鍵在於二者的分析方法與判定標准是有所不同的。因此，在對《俱捨論》的諸法假實思想進行具體討論之前，筆者擬先對有部與經部諸法假實的判定原則，以及本論對二者所持的態度加以分析和闡釋。 如上文所述，一個法是否有實自體——具有個體事物現實存在的內在規定性，是諸法假實范疇的基本內涵，這是各個部派所共許的。但對於如何判定一個事物是否有實自體，有部與經部的方法是不同的。有部對於諸法假實的判定原則是以二谛義的理論形式出現的：實有即勝義谛、勝義有，假有即世俗谛、世俗有。印順法師指出：“對存在的一切而析為二類(即勝義與世俗——筆者按)，為說一切有部的根本見地。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第231 頁。而有部勝義、世俗二谛的判定，則是以某個事物在經過外力破壞或觀念分析之後的“失覺”與“不失覺”為基本標准的：若彼物覺，彼破便無，彼物應知名世俗谛。如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析余，彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故，名為世俗。 依世俗理，說有瓶等是實非虛，名世俗谛。若物異此，名勝義谛：謂彼物覺，彼破不無，及慧析余，彼覺仍有，應知彼物名勝義谛。如色等物碎至極微，或以勝慧析余味等，彼覺恆有，受等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義谛《阿毗達磨俱捨論》卷二十二，《藏要》第八冊，第489 頁。。由此可見，有部二谛義的判斷包括兩個基本環節：一是對事物加以外力分解或理性分析(“慧析”)，從而形成事物與其基本組成要素之間的對應關系;二是在認識主體與被認識客體的相互關系中，對上述分解或分析的結果進行判斷，以主體的“失覺”與“不失覺”來判斷認知對象的假實：如果經解析之後，主體對於該事物的最初觀念(“覺”)已經喪失而轉變為關於其他要素的觀念，則證明該事物是由多種元素假合而成的，此即為世俗有、假有，依世俗理而說有其物，即名為世俗谛;如果經解析之後，主體對於該事物的最初觀念仍不喪失，則說明該事物與其組成元素具有內在的同一性，也就是說，該事物是由單一的元素組成，並反映了萬有組成元素的某種基本性質，因此該事物就是勝義有、實有，依勝義理而說實有其物，即名之為勝義谛。 由此看來，有部所說的實有(“有實自體”)，實際上是指事物在構成元素上的單一性;而所謂假有(“無實自體”)，則是指某事物是由多種不同性質的基本元素聚積而成的。換句話說，所謂法體(諸法自體)，就是指構成某一實法的單一性元素，而聚合性的假法則沒有真實自體可言。有部對法體的這種規定，其實也是各派阿毗達磨師所共許的，只不過在如何判定具體事物是否有實自體的問題上，各派的方法、標准和結論都是不同的。有部以“失覺”與“不失覺”——法體的可被感知性為標准來判斷諸法，認為凡是萬有的基本構成形式(如《俱捨論》的七十五法)都是實有的，而由不同種類元素聚合而成的事物則都是假有的。並且，既然三世(未來、現在、過去)諸法的法體都可以成為被感知的對象，那麼諸法的基本性質就不會因所處時間狀態的不同而有所改變，由此有部得出了“三世實有，法體恆存”的結論。 關於經部的二谛義，《俱捨論》記述了“先軌范師”的一種觀點：“先軌范師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法名勝義谛，如此余智所聚諸法名世俗谛。”《阿毗達磨俱捨論》卷二十二，同上書，第489 頁。日慧法師認為，這就是《俱捨論》所承許的經部二谛義，“先軌范師”即指經部論師室利羅多日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004年版，第150～151 頁。。但這是從認識的主體性因素——出世智(世間正智即出世後得智)與世俗智的角度來分別真俗二谛的，與諸法假實的判定並無直接關系。關於經部對諸法假實的判定標准，《俱捨論》中並未作明確說明，很多現代研究著作也少有論及;而在清代著名藏傳佛教學者土觀·羅桑卻吉尼瑪的《土觀宗派源流》一書中，對此則有明確的闡述：經部師謂：真實中諸能生果者，則許為自相、勝義谛、自相有。在真實中無作用功能的諸法，則許其為共相、世俗谛、非自相有。無論自共二相，若非由本身成就的，則應承認其為斷無土觀·羅桑卻吉尼瑪《土觀宗派源流》，劉立千譯注，民族出版社2000 年版，第19 頁。。在土觀·羅桑卻吉尼瑪的另一著作《四宗要義》和嘉樣二世·晉美旺波的《宗派建立寶鬘論》中也記述了與此基本相同的觀點參見法尊《四宗要義講記·入中論講記合刊》，浙江省佛教協會印行，第25 頁;班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，生活·讀書·新知三聯書店上海分店1992 年版，第353 頁。。可以說，這實際上代表了藏傳佛教“四宗義”教理系統對經部宗義的一種基本看法：經部是以諸法的作用——生果功能為標准，來判定諸法假實的。如果結合《俱捨論》所引述的經部論義以及經部與有部的論辯情形來分析，這一論斷應該說是符合經部學說的實際情況的：在作為經部不共義的種子說中，經部正是以“於生自果所有展轉鄰近功能”《俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第92～93 頁。作為種子的基本定義的;而在關於諸法假實的論辯中，經部也是屢屢以“某法是否有真實作用、有真實生果功能”來诘難有部的。 由上可見，將事物組成元素的單一性——有實自體、自相不失作為實有法的基本規定，這是有部與經部所共許的;但對於如何判斷一個法是否有實自體，兩者的標准卻是不同的。那麼，有部與經部何以有這樣的分歧呢?筆者認為，這主要是由於二者對諸法的觀察角度以及安立諸法自相的方法有所不同。概括而言，有部是從靜態的角度觀察諸法，而就某一法的自身性質來安立其自相的;經部則是在事物的運動過程中來觀察諸法，通過某一法與其他法之間的因果關系來安立其自相的。 對具體事物(有為法)進行徹底的分析，是說一切有部最基本的理論原則。在空間上，有部將色法解析為無數的極微。極微是不可析、不可入的物質存在的最小單位：“極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履搏掣;非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下;無有細分，不可分析;不可睹見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說極微是最細色。”《大毗婆沙論》卷一，《大正藏》第27 冊，第1 頁下。而在時間上，有部將事物的運動過程分解為無數的剎那——時間的最小單位。而且有部認為，任何事物都是即生即滅的，其真正存在的時間只是一剎那，因為在其產生的第二剎那，它就已經轉變為其他的事物了。因此，就某個單一的事物而言，既談不上真實的運動，也沒有時間上的前後相續可言，“從多法的前後相續說：從過去到現在，從現在到未來。依‘行’(有為法的別名)而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。……一一法的即生即滅，只是一‘剎那’，剎那是最短的時間。……‘剎那’是時間點，就是有為法，剎那以外是沒有時間可說的”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第235 頁。。這樣一來，在對某一具體事物的自身性質加以論究時，有部認為是不可能從時間的相續過程中去分析的，那麼，就只能就一個個彼此分離的時間點(剎那)作靜態的觀察了。對於有部的這一理論原則，印順法師曾有過精確的論斷：“但依阿毗達磨毗婆沙師來說，任何性體的確定，應求於自相，也就是要從剎那的靜態去說明是什麼，而不能從‘相續流注’去說明。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第699 頁。通過這種靜態分析的方法，有部實際上是將一個具體事物從時間和空間上重重解析，而成立了無限多的法體。 由此看來，有部所謂的“三世恆有”，並不是指諸法在時間上是常一不變的，而是說諸法的自體(自性、自相)在過去、現在、未來的任何時間點上都是確定存在的，而且每個法體都永遠停留在相應的時間點上，在與其相鄰的時間點上，所存在的則是不同的法體。這與僧肇在《物不遷論》中所說的“昔物不至今”有著相近的意趣。對於有部“恆住”義與“常住”的區別，印順法師指出：有為法，可以起用而現為“本無今有，有已還無”的三世差別，而法體是“恆住自相”的，如如不異的。但說一切有部，只可說“恆住”，不許說“常住”。因為“恆住”是不離生滅，可以現為起滅，而有三世性類差別的;是有為，是無常。而“常住”是不生滅的，是無為法同上，第530 頁。。李世傑先生也對有部的三世恆有義作了十分精辟的闡述：“世”雖有三，次第雖有二，但其法體，都是實有的，換言之，三世與二次第，均是“有”的存在。如從全體的立場看，三世實有乃可謂是一種非連續的連續，亦即是不同性的連續，如從現實看，每一剎那的法體雖是不同，但三世都是現在一剎那的內容，再進一步說，法體本身，是超時間性的，這叫做“自相”。此事猶如水之法體恆有，故此“有”是包含無常、變化、無我之“有”，所以也有原始佛教的精神的要素，並不是常識上所看的多元的實在論，此義甚深，並不是靠我們概念性的智識而可接知的，這是“有部”學者具有自信的看法李世傑《俱捨的法體恆有論》，《現代佛學叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第267 頁。。可見，有部“三世恆有”這一貌似背離了佛教“諸行無常”的根本原則的命題，實際上恰恰是基於諸法剎那生滅的性質而建立，並蘊涵了深刻的無常論思想的。但在日常語言中，“恆”與“常”畢竟是兩個意義基本相同的概念，這就難免引起對有部學說的誤解。如日慧法師在闡述有部義時認為，“諸法自體是恆有的，是無生滅、無增減、無改易的常法”日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004 年版，第63 頁。，似未充分注意到“恆有”在有部理論中的特殊含義。 有部這種靜態的分析方法和法體安立方式，決定了其諸法假實標准(二谛義)的確立。首先，這決定了有部必然是體用分離論者。既然諸法的自體只是剎那存在的，那麼就某一單獨的法體而言，就談不上作用與因果，因為事物的作用(生果功能)與因果性質必須在時間的相續和自他比較中才能得到體現。《大毗婆沙論》卷二十一：“諸法實體，恆無轉變，非因果故。”《大正藏》第27 冊，第105 頁下。卷五十五：“諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙於他，無自作用，不隨己欲。”同上，第283 頁中。因為諸法自體是“恆住”於某一時間點的，所以要解釋萬有的生滅變化現象，就只能就作用的生滅、有無加以說明。如《大毗婆沙論》卷七十六：“三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減;但依作用，說有說無。”同上，第395 頁下～396 頁上。對於諸法的因果性質，也只能從作用的角度加以說明：“三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減;但依作用，說有說無。”《大毗婆沙論》卷七十六，《大正藏》第27 冊，第395 頁下～396 頁上。而被毗婆沙師推為有部正義的世友的三世差別說，也正是以“位異”——作用的不同來分別三世的：法體未起作用，就說法體在未來位;法體正起作用，就說法體在現在位;法體作用已滅，就說法體在過去位。在毗婆沙師看來，三世的位異，實由於法體所有的作用的未起或已起、未滅或已滅《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299～300 頁。。其次，由於有部主張諸法自體與其作用是相互分離的，因而就不能以事物間的因果關系為參照系，根據法體作用的有無來判斷諸法的假實。但如果要對某一法的假實進行判斷，就必須建立相應的參照系，因為僅就某個孤立的法體而言，是無法對其假實性質進行考察的。為了解決這一問題，有部引入了新的參照系——認知主體與被認知對象間的對應關系，以主體對被認知對象的感知為標准，來判斷對象本身的性質，這樣就形成了以認知者的“失覺”與“不失覺”來判定諸法假實的理論。 與有部相比，經部法體理論的主要特征表現為如下三個方面：其一，經部雖然也認為諸法是剎那生滅的，但與有部的靜態分析方法所不同的是，經部恰恰是在時間相續與諸法生滅的動態過程中去分析諸法體性的。其二，與有部的體用分離論不同，經部主張諸法的自體與作用應是完全同一的：法體是作用中的法體，作用就是法體的作用;法體的產生就是指其正在發生作用，而作用的消失即為法體的謝滅，離開了作用是根本沒有法體可言的。這也是經部之所以主張法體有生滅、過未法無體的根本原因。其三，與有部對每一具體事物進行個別解析的方法有所不同，經部試圖探求諸法發生作用的共同機理以及諸法因果關系的共有規律，其代表性的理論成果就是新創的種子說：以“種子”這一范疇來概括一切法的作用——“於生自果所有展轉鄰近功能”。而諸法的這種引生自果的功能，是必須通過對諸法在時間相續中因果關系的觀察才能夠發現的。印順法師指出：“(經部)譬喻師的業功能說，重要在‘相續’。 剎那現在的相續不斷，為業功能所依。相續的生滅滅生，不斷相續;功能也就不斷的傳生。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第552 頁。可見，雖然都重視萬有“諸行無常”的流變性質，但有部是從“一個法體不可能有時間的延續”的角度來說明的，而經部則是通過不同法體在時間相續中的變化，以及諸法之間的因果相續關系來加以闡釋的。由此經部認為，諸法的作用(生果功能)本身就是其法體的根本性質，真實作用的有無即決定了諸法的假實性質，自然也就沒有必要像有部那樣，引入認知主體的“失覺”和“不失覺”作為參照標准，來判定諸法自身的假實了。 在世親看來，有部的二谛義雖然建立了諸法假實的判定標准，但這一標准是建立在主體對認識對象的感覺之上的，這就難免帶有一定的主觀性與不確定性，而經部的作用說從法體自身的性質——生果功能出發來判斷諸法的假實，無疑是更具有確定性與合理性的;有部的體用分離理論很難解決法體與作用究竟是一是異的問題，而經部的體用同一論則避免了這一理論難題;有部對每一具體事物進行重重解析的方法未免顯得過於繁瑣和支離，而經部的種子說則說明了諸法間因果作用的共同規律，無疑是更為簡明扼要的;有部由靜態分析方法而得出“法體恆有”的結論，這一命題存在著表述方式(恆有)與理論內涵(無常)之間的矛盾，這就難免為其他部派學者所誤解和質疑，而經部直接從事物流變的動態過程中去說明萬有的無常性質，在理論形式與論證方式上顯然有著更大的優勢。因此，《俱捨論》雖然詳細引述了有部的二谛義，但論主在對諸法的假實進行具體分析時，則是以經部的法體即作用說為基本判斷標准的。 三、本論對諸法假實的分析與抉擇 諸法假實問題是本論的一個核心理論問題。這一問題的復雜性不僅在於問題本身，更是源於與之相關的學派背景的復雜性。本論在討論某一法或某一類法的假實時，往往並不是直接給出結論，而是通過部派之間以及論主與其他學派之間的爭論、辯難過程來展開的。由於論主特殊的學術經歷與學派身份(出家於有部而傾向於經部)，本論對有部與經部思想的評價往往是含糊而隱晦的(如一面說有部“是我所宗”，而同時又說經部“不違理故”)。在諸法假實問題上，論主雖然采用了經部的判定標准，但在具體結論方面，論主很多時候又是不同於經部的。因此，只有通過審慎的分析，才能對本論的諸法假實思想得出較為客觀、准確的結論。 (一)三世之假實 在討論三世假實之前，須先說明兩點：其一，阿毗達磨師所謂的三世假實，是就三世中諸有為法的假實而言，並不是在討論時間本身的假實問題。毗婆沙師和本論都不以時間為獨立的實體，而認為其本質就是有為法的活動;離開有為法的生滅，是無所謂時間的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299～300 頁。。《大毗婆沙論》卷七十六：“問：如是三世以何為自性?答：以一切有為為自性。……世是何義?答：行義是世義。”《大正藏》第27冊，第393 頁下。《俱捨論》卷十二：“劫性是何?謂唯五蘊。”《藏要》第八冊，第264 頁。 也就是說，時間只具有施設的意義，而不具有獨立實存的意義。其二，阿毗達磨師對於三世順序的認識與日常經驗也是有所不同的，他們不是以時間本身的流動過程為基准，而是以三世中有為法的生滅為基准：有為法未生時名為未來;有為法已生未滅的一剎那名為現在;有為法已謝滅名為過去(當然，對於生滅的主體究竟是有為法的自體還是其作用，學派之間是有分歧的)。因此，阿毗達磨師在討論三世時所依的次序是未來——現在——過去，而不是日常經驗中的過去——現在——未來。 三世假實是各部派之間歷來熱烈討論的一個焦點問題。《順正理論》卷五十：“然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥，競興論道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞如斯诤論：實有論者廣引理教，種種方便破無立有;實無論者廣引理教，種種方便破有立無。”《大正藏》第29 冊，第621 頁下。由此可見討論范圍之廣泛與爭論程度之激烈。“三世實有”是說一切有部的根本宗見，對此，毗婆沙師舉出二教證(經典依據)與二理證(理論推導)作為證明，其中二教證是：三世實有，所以者何?由契經中世尊說故。謂世尊說：苾刍當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨;以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。又：具二緣識方生故。謂契經說：識二緣生。其二者何?謂眼及色，廣說乃至意及諸法。若去來世非實有者，能緣彼識應阙二緣《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第439～440 頁。。有部所引二教證的原文分別見於《雜阿含經》卷三《雜阿含經》卷三(七九)：“爾時，世尊告諸比丘：過去.未來色尚無常，況復現在色?多聞聖弟子如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色。於現在色厭、離欲、滅、寂靜。受、想、行、識，亦復如是。《大正藏》第2 冊， 第20 頁上。與卷八《雜阿含經》卷八(二一四)：“爾時，世尊告諸比丘：有二因緣生識。何等為二：謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。”《大正藏》第2 冊，第54 頁上。。有部的二理證是：已依聖教證去來有，當依正理證有去來：以識起時必有境故。謂必有境識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體實無，是則應有無所緣識，所緣無故，識亦應無。又：已謝業有當果故。謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第439～440 頁。。綜合有部的教證與理證來看，不外是從兩個方面論證過去、未來法的實有：一是從認識活動中主客體之間能緣與所緣的關系出發，識必須有其所緣的境，意識既然能緣過去、未來的境界，就足以證知過去、未來的法是實有的。這實際上是把“可被認識”與“實存”等同起來了。二是從因果相續的關系出發，已謝的過去業既然能夠引生當果(現在果)，就證明其法體(“過去體”)仍是實存的。 針對有部所提出的教證與理證，世親一一作了解釋和反駁。對於第一條教證，世親解釋說，過去法是“曾有”，未來法是“當有”，世尊是從這種意義上講“有”過未法的，並不是說它們像現在法一樣也是實有的，隨即他又引契經來反證過去、未來法的非實有：“以薄伽梵於勝義空契經中說：‘眼根生位，無所從來;眼根滅時，無所造集。本無今有，有已還無。’去來眼根若實有者，經不應說‘本無’等言。”同上，第444 頁。對於有部的第二條教證，世親指出，意識固然是意根與法境和合而生的，但其中意根才是意識的能生緣，而法則只是意識的“所緣境”，也就是說，境對於識的生起並沒有任何直接的作用，它只是作為認識對象而存在的。 他舉例說，比如未來百千劫後當有的法，它也可能永遠都不會現起，又如何能成為現在識的能生緣呢?既然所緣境對於生識並無真實功能，也就不一定是有真實作用的實法。對於有部第一條理證所提出的“識必有境”的觀點，世親反駁說，意識對於過去法的認識方式是“追憶彼曾有之相”，對於未來法是“逆觀未來當有”，而並不像認識現在法那樣是“分明觀彼為有”的。這兩種認識方式是截然不同的，因而不能由現在法的實有而證知過未法的實有。他進而指出，我們知道不存在的事物不存在，這說明是有“緣無境識”的存在的。也就是說，不僅“識必緣境”的觀點不能證明可以為識所緣的法就是實有的，而且“識必緣境”這一命題本身也是不能成立的。可見，有部是將“能被主體認識”等同於“實有”的，而世親則主張必須從諸法本身真實作用的有無來判斷其假實。有部的第二條理證是以“已謝業有當果”來證明過去法的實有，世親駁斥說，如果過去、未來法都是實有的，那麼果法就是一切時常有的，而且果法從一開始就已經是果法了，那麼，業因對它又有什麼作用呢?在世親看來，如果一切法是一切時皆實有的，那麼誰對誰也產生不了作用，這就變成了數論外道“有必常有，無必常無”的邪論。對於業因與果報的關系，世親用經部的種子相續理論作了說明：“然業為先，所引相續、轉變、差別，令當果生。”《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第446 頁。 有部的三世實有說是基於其靜態觀察的法體安立方式而成立的，即認為一個法雖然有三世的別異，但其體性不因所處時間狀態(世)的差異而有所不同。既然主張三世法的體性是彼此相同的，那麼，如何安立三世的差別就成為有部的一個理論難點。這在有部學派內部也是難以達成一致的，《大毗婆沙論》與《俱捨論》均記述了有部四大論師不同的三世差別理論同上，第440～442 頁。： 其一，法救論師的類異說。法救認為，由“類”不同而三世有異，即依於一個法體而建立未來類、現在類、過去類的概念，諸法的三世差別是由於這些類的得捨。法救所說的“類”在性質上很類似於有部的不相應行法，印順法師認為：“法救類異說的思想理路，與阿毗達磨論師所說，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第297 頁。他同時指出：“毗婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體;如依法體而有類性，是假有而沒有實用的。所以法救的類異說，為毗婆沙師所不取。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第296 頁。“法救於法體外，別立時間的類性，與毗婆沙師不合，所以《大毗婆沙論》的編集者，評責法救說：‘說類異者，離法自性，說何為類?故亦非理。’”同上。《俱捨論》則對其作了更為嚴厲的批評：“執法有轉變故，應置數論外道朋中。”《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第441 頁。這實際上是從體用同一論的角度出發，認為“類”的轉變必然會導致諸法本身的轉變，而這是違反有部根本宗義的。 其二，妙音論師的相異說。妙音認為，由“相”不同而三世有異。“相”指世相，即未來、現在、過去的時間形態。印順法師認為，妙音的“相”與法救的“類”，性質是大同小異的;妙音的相異說受到了法救說的影響而多少有所修正《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第296頁。。法救的相異說認為，每一法體都俱有三世相，當它與其中的某一相相合時，就成為某一世的法，但同時並不與其他二相相離。《大毗婆沙論》卷七十七：“一一世法有三世相，一相正合，二相非離。”《俱捨論》認為妙音的理論有“所立世相雜亂”《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第441 頁。的過失。 其三，世友論師的位異說。世友的“位”是依作用的有無而建立的。《俱捨論》卷二十：“以約作用位有差別，由位不同立世有異。彼謂：諸法作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。”同上，第442 頁。世友之說不像法救和妙音那樣在法體之外另立一法，而是從諸法的體用關系來說明三世差別，這是符合有部法體論的基本原則的，因而被毗婆沙師推為正義，《俱捨論》也認為其在有部四說中是“最善”的。如印順法師所說：“毗婆沙師所推重的正義，是世友的“位異”說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第298～299 頁。 其四，覺天論師的待異說。覺天依法體在時間上的前後相待而立三世之名，就如同一個女人對於其子女來說叫做母親，對於其丈夫來說名為妻子，等等。《俱捨論》批評說，既然三世是相待而立的，那麼某一剎那就其自身而言名為現在，相對於其前一剎那就叫做過去，相對於其後一剎那又可以稱為未來，這就有將一世名為三世之失。 在依照《毗婆沙論》敘述、評取四家之說後，《俱捨論》根據經部義，重點對毗婆沙師所推重的世友之說進行了評破。在毗婆沙師的法體理論中，由“體同而用異”所導致的體用關系的矛盾，在學理上是很難徹底解決的。毗婆沙師一方面主張體用是可以分離的，甚至認為單一的法體本身並無作用可言;但另一方面，更不可能將法體的作用系屬於他者，所以毗婆沙師同時又認為，作用並不外在於法體，並由此建立了“自體作用差別”義：“雲何建立十二處耶?答：以彼自性作用別故。謂十二處雖, 在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相離。”《大毗婆沙論》卷七十三，《大正藏》第27 冊，第379 頁上。這就使毗婆沙師的學說(特別是世友以作用安立三世差別的理論)在體用關系方面存在著明顯的理論矛盾。正如印順法師所指出的：“世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有‘類異’、‘相異’說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299頁。世親對世友說的難破，就是針對這一理論缺陷而展開的：應說若法自體恆有，應一切時能起作用。以何礙力，令此法體所起作用時有時無?若謂眾緣不和合者，此救非理，許常有故。又此作用雲何得說為去來今?豈作用中而得更立有余作用?若此作用非去來今而復說言作用是有，則無為故應常非無，故不應言作用已滅及此未有法名去來。若許作用異法體者，可有此失;然無有異，故不應言有此過失。若爾所立世義便壞。謂若作用即是法體，體既恆有用亦應然，何得有時名為過未?故彼所立世義不成。何為不成?以有為法未已生名未來，若已生未已滅名現在，若已滅名過去。彼復應說：若如現在法體實有，去來亦然。誰未已生誰復已滅?誰(謂)有為法體實恆有，如何可得成未已生已滅?先何所阙，彼未有故名未已生?後復阙何，彼已無故名為已滅?故不許法本無今有，有已還無，則三世義應一切種皆不成立。然彼所說恆與有為諸相合故，行非常者，此但有虛言，生滅理無故。許體恆有，說性非常，如是義言所未曾有《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第442～443 頁。。 在這裡，世親就法體與作用的關系問題，向毗婆沙師連續提出了如下幾點诘難：其一，既然毗婆沙師主張法體是恆有的，那麼，法體就應該在一切時中都能生起作用，因為作用是依法體而起的。但事實上，毗婆沙師又認為作用是時有時無的，那麼，又是什麼力量障礙了法體的起用呢?假定說是由於眾緣的不合和而令法體的作用有時不起，這在有部理論中也是不能成立的，因為有部主張眾緣和合的狀態是恆時存在的，而且這正是有為法法體恆有的前提。 其二，既然毗婆沙師主張法體是三世無別的，三世的建立不是由於法體本身，而是由於作用的分別，那麼，作用本身的三世又是根據什麼建立的?假定說是更有其他的作用令此作用成為三世的差別，那麼用復有用，豈不成為無窮?假如說作用本身並沒有過去、未來、現在的分別，而同時又說作用是有的，那麼作用就成了不生不滅的無為法，就更不能說作用已滅名為過去，作用未生名為未來了。其三，毗婆沙師就上述的第二點質疑反駁說：假如承認法體與作用是異體的，自然有你說的這些過失，但實際上我們毗婆沙宗並不以作用為別有自體的獨立存在物，而認為體用是相即的，一切作用都是從法體上現起的，離開了法體就沒有另外的作用可言。體不離用，用不離體，自然就沒有你所說的無窮之過。論主繼續批駁說：不然!如果這樣說的話，作用不離法體，那麼法體既然是恆有的，作用照理亦應恆有。既然如此，又怎麼可以說根據作用的有無而立三世差別?你們毗婆沙宗所立的三世義豈不就無法成立了?其四，論主進一步質疑說，既然毗婆沙師認為三世法皆為實有的，並沒有本質的差別，那麼，又是什麼東西是未生、已生、未滅的?既然法體是恆有的，其作用未生、已生、未滅的狀態又是如何形成的?未來法是因為不具備什麼而成為未生法的?過去法又是因為缺少了什麼而成為已滅法的? 最後，論主得出結論：如果不承認法體本身是“本無今有，有已還無”的，三世之義是無論如何也無法成立的。而以法體本身的生滅來安立三世差別，正是經部的根本主張。世親認為，毗婆沙宗的根本理論缺陷在於：其所謂的有為法恆與諸有為相(生住異滅)和合，並依此建立“諸行無常”義，實際上是“但有虛言”的，因為在他看來，在法體恆有的前提下，生滅之理根本是無法成立的。 可以看到，在論主的連續追問之下，毗婆沙師陷入了體用相即與體用分離的兩難境地。在辯論過程中，毗婆沙師對於自宗“法體恆有”義與日常經驗中“常有”觀念之間的區別似乎並沒有清醒的理論自覺，所以當世親指認毗婆沙宗的法體是“常有”時，毗婆沙師並未就“法體恆有”的真實義涵來進行反駁，反而被迫改變了法體即法性的一貫主張，而以“法性甚深”、非言诠可表作為最後的托詞，結果被世親諷刺道：“許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作!”《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《藏要》第八冊，第443 頁。“自在作”是說毗婆沙師建立論義就像婆羅門教所說的大自在天創造萬物一樣，是隨心所欲而沒有道理可講的。這種毫不留情的戲谑與嘲諷，從一個側面反映了論主與有部根本宗義徹底決裂的決然態度。 當然，上述的論辯情形實際上是論主站在經部的立場而設定的，至於有部的理論是否真的被徹底駁倒了，則是另外的問題。事實上，《俱捨論》的駁難反而促進了有部宗的自我改進與自我完善，從而有以《順正理論》為代表的“新有部”的出現。在《順正理論》中，眾賢針對《俱捨論》的诘難，對有部的法體理論作了進一步的修正和完善，他在法體與作用的基礎上又引入了“相”的概念，提出“諸法體相一，功能有性多”《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊，第627 頁中。，認為諸法的體、相是相同的，但一個法的功能(作用)可以有多種，由於一個法在不同條件下有不同的功能，而使同一個法表現為不同的性類;三世法的差別，就是性類的變異所造成的。這樣，以體與相的關系來說明諸法自身的內在統一性，以法體與性類(作用)的關系來解釋諸法在表現形式上的差異性，體用相即與相離的矛盾就在一定程度上得到了解決。同時，眾賢對“恆有”與“常住”也作了明確的區分，指出了“法體恆有”與“諸行無常”之間的辯證統一關系。如《順正理論》卷五十二：“謂有為法，行於世時，不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恆有，而非是常，性(類)變異故。”《大正藏》第29 冊，第633 頁下。經過眾賢的發展，有部的理論變得更加嚴密和精確了。客觀地說，有部與經部的理論都是有其內在的合理性與自足性的。有部經過長期的發展，其理論建構是堅實而缜密的;而經部作為新興的學派，則更富於開拓意識、自由精神與思辨色彩，兩者可以說是各有優長的。 《俱捨論》對三世假實問題的最終結論是，對於三世諸法，應當“如其所有而說有言”——未來法是曾有，過去法是當有，只有現在法具有真實的自體——這正是經部過未(法)無體、現在法實有的基本立場。本論與經部都主張就法體本身的生滅來建立三世：未來法的法體尚未產生;過去法的法體已然謝滅;現在法就是諸法自體已得未捨、作用已起未滅的狀態，而這種狀態的存在只是現在一剎那的時間。當然，本論與經部主張現在法實有，這並不意味著現在世的一切法都是具有真實自體和作用的，而是說過去、未來的法既然絕對沒有真實自體可言，那麼，只能就現在世來討論諸法是否有其真實的自體與作用。也就是說，現在世是諸法實有的必要條件，而非充要條件。 (二)蘊處界三科之假實 五蘊、十二處、十八界是佛教傳統的法相分類基本方式，因此，蘊處界三科的假實也是阿毗達磨佛教必須討論的一個重要理論問題。有部從“可被認識”與“不失覺”的角度出發，認為蘊、處、界都是實有的;經部只承認十八界是實，五蘊、十二處皆為假有;本論則與有部、經部都不相同，認為五蘊是假，十二處與十八界皆為實有。 有部主張蘊是實有的理由是，五蘊中的各個法都是由實存的極微構成的，而且有部認為“一實極微亦名蘊故”《阿毗達磨俱捨論》卷二十，《大正藏》第29 冊，第441 頁。，所以五蘊是實。但世親指出，“諸有為法和合聚”是“蘊”這一概念的基本定義，任何一個單一的實物或極微都不具備“聚”的內涵;蘊與其所包含的個別實法之間是集合名詞與個別名詞的關系，兩者不可混為一談。而且，五蘊中的每一蘊都是忽略了某類法的很多具體性質，而將其攝為一類的：“諸有為法和合聚義是蘊義。如契經言：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。由此聚義，蘊義得成。”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《大正藏》第29 冊，第16～17 頁。也就是說，每一蘊所攝法的性質並不是單一的。世親認為，蘊作為由不同性質的實物聚集而成的集合體，並沒有其真實的自體可言，而且“蘊”這一概念的基本內涵就是“聚集”，這與“實法”概念所具有的“構成元素的單一性”內涵之間本身就是矛盾的，所以五蘊是假非實。 對於處、界的假實問題，論主與經部是意見有分歧的。經部認為，界為“法種族”義，十八界是根據法的自相而成立的，十八法的自性與作用都是各個不同的，因而自然是實法;但十二處則不同，它們是“唯法因果，實無作用”《阿毗達磨俱捨論》卷二，《大正藏》第29 冊，第43 頁。的，也就是說，十二處是在根與境的觀待中成立的，它們只說明了“根境和合而生識”這種綜合性的因果關系，如果將根與境分析到單一的極微，那麼每一極微並沒有作為所依、所緣而生識的真實作用，所以十二處是假有的。但世親認為，“多積聚中，一一極微有因用故”《阿毗達磨俱捨論》卷一，《大正藏》第29 冊，第18 頁。，也就是說，單個的極微固然不可能作為所依、所緣而發揮生識的作用，但在現實中極微是以聚合的形態存在的，而眾微聚集的根與境之所以有生識的作用，正是由於構成它們的一一極微是具有這些作用的，否則，就無法解釋根、境生識作用的來源了。因此，世親認為，十二處也應是實有的。 (三)五位七十五法之假實 1. 色法的假實 與有部相同，本論也是以極微論與四大說作為色法構成的基本原理的，極微是構成色法(物質)的基本單位，四大則說明了一切色法所共有的基本性質(堅、濕、暖、動)。本論認為，極微與四大種之間是一一對應的關系，“不許一顯色極微二四大造”同上，第8 頁。。從表面上看，本論的極微論與古希臘哲學家德谟克利特(Democritus of Abdera)的原子論(Atomism)似乎是相同的，但實際上二者是有本質區別的：原子論認為，所有物質都是由同一種原子構成的，構成不同物質的原子之間並沒有性質上的差異;而在本論中，構成不同物質的極微，其性質也是各不相同的，極微的類別就是現實中色法的類別：“諸所有有對實色，必應有實別類極微。”《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《大正藏》第29 冊，第286 頁。捨爾巴茨基在《佛教的中心概念和法的意義》(漢譯名《小乘佛學》)一書中認為：“只有這種結合起來的原子(sanghāta—paramāu 眾合極微)才以現象實在的形式出現。單一的原子或者低於原子以下的元素想當然地被歸到超驗實在的范圍內，因為這樣才符合佛教的構成元素的一般特征。”《小乘佛學》，[俄]捨爾巴茨基著，立人譯，中國社會科學出版社1994 年版，第32 頁。他將極微等同於原子，並將其劃歸於“超驗實在”的范圍，可見他對本論的極微理論是有所誤解的。而且，在本論中，極微與積集色(“眾合極微”)之間並不存在捨爾巴茨基所說的層次差別，更不存在所謂“低於原子(極微)以下的元素”，極微就是色法構成的最小單位，其與積集色之間只是一與多的關系。本論與有部的極微理論也是有區別的：有部基於三世恆有的立場，認為極微本身是沒有生滅的;三世法的差別在於，過去、未來的極微散亂而住，而現在的極微是呈聚集狀態的。本論則認為，色法的壞滅就是其基本構成單位——極微的壞滅：“即於色等立極微名，故色等壞時極微亦壞。”《阿毗達磨俱捨論》卷十二，《藏要》第八冊，第278 頁。 有部認為，色法中的五根、五境與無表色一概都是實法，而本論與經部則主張應對諸色法加以具體分析，以真實作用的有無來判定其假實。對於眼、耳、鼻、舌、身五根，無論是有部以“不失覺”來判斷，還是本論與經部從其生識的真實作用來考察，都認為它們是實有的，這並沒有異義;但對於色、聲、香、味、觸五境的假實，本論與經部的某些結論則不同於有部。 色境包括顯色與形色兩大類，本論與經部認為，顯色表現了物質的基本特性，因而是實有的;而形色只不過是顯色的極微按照不同的方式排列而形成的，也就是說，形色是依於顯色而假立的，並沒有其獨立的自體，因而只是假有的法。《俱捨論》卷十三：“然無極微名為長等，故即多物如是安布差別相中，假立長等。”《阿毗達磨俱捨論》卷十二，《藏要》第八冊，第286 頁。在世親看來，如果同時承認顯色與形色都是實有的，這就意味著在同一色法中同時存在著兩種性質不同的基本微粒，而這與實法成立的構成元素單一性原則是相違背的。毗婆沙師對於這一诘難難以從色法的性質本身作出說明，而解釋說，“有顯色、形色”的“有”是“有智”義而非“有境”義，也就是說，“有顯色、形色”是指主體具有感知顯色和形色的兩種認識能力，這兩種性質是主體賦予認知對象(色法)的，而非物質本身所有的。世親進一步反駁說，如果“顯智”與“形智”是主體所固有的，那麼身表業(有情的動作、行為)中豈不也應該有“顯智”存在了?而按照有部的理論，身表業是依形色而成立的，並沒有顯色的差別可言《阿毗達磨俱捨論》卷一，《藏要》第八冊，第8 頁。。關於聲、香、味、觸四境，本論認為其中大部分是實法，唯一例外的是觸境，論主主張只有能造觸(四大種)是實，而滑、澀、重、輕等七種所造觸是假，因為所造觸是依大種而立的，其自體與作用即是四大種的自體與作用，因此，所造觸本身並無獨立的自體與作用可言。在色法中，有部與經部爭論最為激烈的是無表色的假實問題。在本論的記述中，有部舉出了種種證據來說明無表色的實有性，經部則一一進行了反駁《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《藏要》第八冊，第287～292 頁。。從本論所記述的論辯結果來看，論主顯然是同意經部的無表色非實有說的。 2. 心法與心所法的假實 由於心法(心王)具有真實的自體及集起身心活動的真實作用，有部、經部與本論均認為其是實有法。而對於心所法假實的抉擇，則是世親在全論中顯得最為猶豫和審慎的部分。據印順法師的研究，有部內部對心心所法性質的見解，本來存在著三大系：世友、妙音等主張心心所別體，同時而生;法救主張心心所別體，前後而生;覺天主張心心所一體，前後而生《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第270 頁。。世友、妙音的主張後來被毗婆沙師定為有部的正義，而法救、覺天的理論則成為經部譬喻師的先河。在經部發展為獨立的宗派之後，毗婆沙師與經部在心所觀問題上呈現為相互對立、壁壘分明的態勢：毗婆沙師主張一一心所都是具有真實自體的實法，而且心與心所必定是同時俱起的;經部則認為，心所是依心的分位差別而建立的，並沒有獨立的自體，而且心與心所是前後而生的。如本章第一節所述，《俱捨論》的心所法體系是在有部《發智》、《大毗婆沙》諸論的基礎上，進一步加以整理、發展而成的，對於毗婆沙宗“心心所必俱”、“五義平等”等理論，論主也是肯定並采用的;但與此同時，世親對經部的心所觀也給予了足夠的重視與相當詳盡的闡述。對於毗婆沙師與經部的爭論，世親往往只記述其辯難的過程，而對孰是孰非不作明確的判定。印順法師認為，這說明論主只是希望對某些問題引起注意而加以研究《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第678～679 頁。。如有部與經部關於等淨、等持等心所法是否有獨立自體的爭論：有余師(經部異師)言：此內等淨、等持、尋、伺皆無別體。 (有部難：)若無別體，心所應不成。 (經部釋：)心分位殊，亦得名心所。 (論主結：)雖有此理，非我所宗《阿毗達磨俱捨論》卷二十八，《藏要》第八冊，第622頁。。法寶《俱捨論疏》卷二八說，“雖有此理，非我所宗”八個字，表示“論主意許經部理，而言許有部也”《大正藏》第41 冊，第147 頁中。。但如果仔細分析，論主這裡所說的“雖有此理，非我所宗”，與在其他地方多次出現的經部“不違理故”、有部“我所宗故”，在理論傾向上是有所不同的。其他地方所作的“不違理故”、“我所宗故”的結語往往是在有部被批駁得毫無回旋余地的情況下做出的，確實表明了論主肯定經部而否定有部的意向;而在這裡，論主只是說經部的道理也是成立的，但有部心所法別有其體的主張並沒有被駁倒。因此筆者認為，此處“雖有此理，非我所宗”的結語實際上表明了論主兩者皆可的態度。再如關於觸是否有別體的爭論：諸師於此覺慧不同。有說(經部)：三和即名為觸。……有說(有部)：別法與心相應，三和所生，說名為觸。彼引經證……此契經中根、境、識外別說六觸，故觸別有。 (經部：)說即三和名為觸者，釋後所引六六經言：非由別說便有別體，勿受及愛非法處攝。 (有部：)無如是失，離愛受觸別有所余法處體故。汝宗離觸無別有三，可觸及三差別而說。 (經部：)雖有根境不發於識，而無有識不托根境。故已說三，更別說觸便成無用。有余救言：非諸眼色皆諸眼識因;非諸眼識皆諸眼色果;非因果者別說為三，因果所收總立為觸。 (有部：)說離三和有別觸者，釋前所引：如是三法聚集和合名觸。經言：我部所誦經文異此，或於因上假說果名，如說諸佛出現樂等。如是展轉更相難釋，言論煩多故應且止《阿毗達磨俱捨論》卷十，《藏要》第八冊，第218～219 頁。。在這裡，論主讓有部與經部反復進行辯難，自己則干脆不作結論。論主明確申明自己立場的，只有苦、樂、捨三受的假實，他是支持有部“由自相實有三受”的主張而駁斥經部之說的《阿毗達磨俱捨論》卷二十二，《藏要》第八冊，第481～488 頁。。 筆者認為，世親之所以在心所法的假實問題上更多地采取了有部、經部兩可或存而不論的態度，可能是基於如下的考慮：有部心所法別有實體的主張是有利於法相學體系的嚴整化以及對法相的細密分析的，而且心、心所相應俱起的理論也可以更好地說明心理活動的實際狀況;經部以心的分位差別而建立心所，則更有利於探索心理活動的一般性規律。由於兩者在理論邏輯上都是自足的，而且在理論方法上各有其優勢，所以論主在大多數情況下只是將兩者的分歧記述下來，以期作進一步的研究、探討，而沒有延續以經部破有部的一貫做法。如從世親本人的思想發展來看，經部的心、心所一體論則是連接有部心所別體說與大乘唯識宗“萬法唯識”觀念的必要中間環節。 3. 不相應行法的假實 對於十四種不相應行法，有部一概認為它們是實有自體的，經部則認為其皆為假有。在本論看來，絕大多數不相應行法是通過對事物的抽象分析而得出的，而並不是現實中存在的實法，因此，論主在大多數情況下是支持經部而破斥有部的;但對於“命根”(即“壽”)這一特殊的不相應行法，論主則采用了有部的意見，認為其是實有自體的。現將本論所載的關於各種不相應行法之假實的爭論及論主的結論詳述如下： (1)得、非得 有部認為，得、非得是維系有情與某一種法保持相合或相離狀態的實有力量，因而是別有自體的。以異生(凡夫)與聖者的差別為例：“若無有得，異生、聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。”《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第91 頁。在有部看來，既然聖者在起世俗心時仍舊是聖者而不是凡夫，這就證明聖者身上是有一種實有的力量(“得”)來維系其內在性質的，相反，凡夫則有“非得”使其不具備聖者所有的性質，因此得、非得必定是實法。 但經部認為，凡夫與聖者的差別是依煩惱的未斷、已斷而建立的，並沒有另立得、非得為實法的必要;對於煩惱的未斷、已斷，經部是用種子說加以說明的：“謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前，無能生用。如是，聖者所依身中無生惑能，名煩惱斷，或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷;與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。如是二種但假非實。”《阿毗達磨俱捨論》卷四，《藏要》第八冊，第92 頁。世親最後總結說：“如是二途皆為善說。 所以者何?不違理故，我所宗故。”同上，第93 頁。但他實際上是贊同經部義的，印順法師分析道：“經部把毗婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是‘善說’，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細一想，真是幽默得很!經部說的對，因為是合理的。毗婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。……只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第667 頁。 (2)同分 有部認為，某些有情之所以會成為同一類，是因為有一種實存的潛在力量使其表現出共同的性質或特征，而這種力量就是同分，因此，同分是實有的。《俱捨論》卷五引述有部的觀點說：“別有實物名為同分，謂諸有情展轉類等。”《藏要》第八冊，第99 頁。 世親在本論中是以經部說破斥有部的同分實有論的。經部認為，現象界只是如實地呈現，而同分只是就求某些事物所表現出來的共同性而假立的，“即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸谷、麥、豆等同分”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第100 頁。。也就是說，經部只承認事物所呈現的共同性的現象叫做“同分”，而不承認它是一種實有的力量。 經部駁斥同分實有論的主要依據是：“非世間現見同分，以非色故;亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體，亦有何用?”在經部看來，同分既非眼所能見的，又不是理智所能真實覺知的，同時也沒有真實的作用可言;而且，世人不知道“同分”這一概念，也並不影響其對有情共同性的認識，也就是說，“同分”的有無並不影響人們正確認識的建立。故此經部認為，同分並不具有真實的自體，而且安立同分的自體是毫無必要的。 (3)無想果、無想定、滅盡定 無想果、無想定與滅盡定都是有情心心所法暫時不起的狀態。有部認為，既然在這些情況下有情的心心所法暫不生起，就必定有某種真實的力量在阻礙心心所的生起，這就是無想果、無想定與滅盡定，故此它們都是實有的法。《俱捨論》卷五：“是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第101 頁。 但論主援引經部義說，真正對心心所法有遮礙作用的，是入定前的心：有說此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時不轉。此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝;或即所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂由前心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時不轉，唯不轉位假立無想同上，第107～108頁。。既然無想果、無想定與滅盡定並沒有遮礙心心所法的真實作用，因而經部與論主認為它們都不是實有的。對於無想果、無想定與滅盡定的安立，經部按照“心之分位差別”的一貫主張，認為它們只是依“心不轉位”——心心所暫時不起的狀態而假立的。 (4)命根 “命根”也稱為“壽”。有部以命根為實有的法，其理由是：“謂有別法，能持暖識，說名為壽。 故世尊言：‘壽暖及與識，三法捨身時，所捨身僵僕，如木無思覺。’故有別法，能持暖識相續住因，說名為壽。”同上，第108 頁。也就是說，壽、暖、識三者是生命體的根本特征，而壽(命根)具有維持暖與識相續而住的真實作用，因而是實法。但經部認為，業是有情一期生命的異熟因，業所引發的勢能就是有情身心(暖與識)相續的原因，並沒有必要別立一個實有的“命根”來維系有情生命的延續;即便說有所謂“命根”的話，它也不過是依業所引發的有情生命的相續狀態而假立的。《俱捨論》卷五：“今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。 若爾何法說名壽體?謂三界業所引同分住時勢分，說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續，決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第109 頁。 在命根的假實問題上，世親並沒有隨順經部，而是取有部義的。他總結說：“有別實物能持暖識，名為壽體，是說為善。”同上。從本論所記述的有部與經部的爭論來看，這可能是因為在世親看來，經部“以業維持暖、識相續”的理論對於一些特殊問題是不能圓滿解釋的，比如無漏聖者的識已轉變為無漏識，以及沒有色身的無色界有情，其生命是如何延續的問題同上，第108～109 頁。。而有部的“命根別有實體”論則不存在這些難題。故此世親認為，有部的壽有別體說是更為合理的。 (5)生、住、異、滅 生、住、異、滅合稱有為四相，四相的有無，是區分有為法與無為法的基本標准。有部認為，四相對於有為法基本狀態的維持或改變具有真實的作用，因此它們均是實有的。《俱捨論》卷五：“此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。”同上，第112 頁。 而經部則斷定四相都不是實有的：“經部師說：何緣如是分析虛空?非生等相有實法體，如所分別。所以者何?無定量故。謂此諸相非如色等，有定現、比或至教量，證體實有。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第113 頁。在經部看來，無論以現量、比量還是至教量(聖言量)加以衡量，都無法證成四相是有實法體的。 在有為四相的問題上，有部仍然堅持了將事物的動態過程分解為無數個剎那，然後對其在每一剎那的狀態進行靜態分析的方法，這就意味著有為法的四相是在一剎那間同時俱有的。而在經部看來，這是無法想象的。經部認為，既然有部也承認諸有為法的生起是由於因緣的和合，那麼建立實有的所謂“生相”就是不必要的：“我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合，諸法即生，無即不生，何勞生相?故知唯有因緣力起。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第118 頁。而諸法之滅是不待因而剎那自滅的，有部既說“故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故。自然滅故，才生即滅。由才生即滅，剎那滅義成”《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《藏要》第八冊，第284～285 頁。，但同時又主張“能壞名滅(相)”，這豈不是妄加增益而自相矛盾?諸法才生即滅，既然不住，“住相”便了不可得。而一剎那間的“異相”更是無法想象的，因為只有在前後時間的比較中才談得上“異”的問題：“異於一法，進退推征，理不應有。所以者何?異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌言：即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第117 頁。故此經部認為，就一剎那間的某一單獨的法體而言，有為四相是無法安立的;既然有部安立四相的方法都是錯誤的，其四相實有的結論就不攻自破了。經部進而指出，契經中所說的有為四相，實際上是在諸法相續的過程中，通過前後狀態的比較而假立的，並無真實的自體可言：“然此經中世尊所說有為之相，略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異，此中何用生等別物”同上，第115 頁。;“是故生等唯假建立，無別實物。”同上，第118 頁。 在有部與經部辯難的過程中，世親明確表示自己是贊同經部的：“故依相續說有為相，不違正理，善順契經。”《阿毗達磨俱捨論》卷五，《藏要》第八冊，第117 頁。但饒有趣味的是，在有部論義被批駁殆盡的情形下，論主在最後仍然對毗婆沙師說了一番勉勵之辭：“毗婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何?豈容多有設難者故，便棄所宗。非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋;於本宗義，應順修行。”同上，第119 頁。 (6)名身、句身、文身 本論雖然在法相學體系中將名身、句身、文身歸入不相應法，但從長行的解釋來看，論主實際上是隨順經部義，認為三者都是以語聲為體，其實際上應屬於色法中的聲境。但有部認為，三者不屬於聲境，而是由語聲所發、具有诠表意義之功能的實法，屬於心不相應行。對於名、句、文诠表意義的功能，經部指出，這並不在於語言的本身，而完全是人們共同約定的結果：“何等音聲令義可了?謂能說者，於諸義中已共立為能诠定量。”同上，第120 頁。而且，並不是在任何情況下名、句、文都是可以了知的，這主要取決於接受語言的人，而不是語言本身：“又異語文，諸明慧者注心思擇，莫辯其相。”同上，第121 頁。總之，在論主和經部看來，名身、句身、文身三者所謂的表義功能實際上是主體所賦予的，而並不屬於語言本身所有;從本質上說，它們只表現了聲境諸法所具的通性，而並不具有各自的特性。既然三者並不具備特有的體性與獨具的功能，其體性自然是假非實。 4. 無為法的假實 有部立虛空、擇滅、非擇滅三種無為。對於這三無為法，有部從體用可以分離的立場出發，認為它們雖然沒有因用——生果的實際功能，但都符合“自相不失”的標准，因而都是實有自體的。《俱捨論》卷六：“是故無為雖實有物，常無用故，無因無果。”同上，第145 頁。但經部認為，沒有作用就等於沒有真實的自體，因而三無為法都是假言安立的，並非實有之法：“此非有體可得，如色、受等;亦非有用可得，如眼、耳等。”《阿毗達磨俱捨論》卷六，《藏要》第八冊，第143 頁。“經部師說：一切無為皆非實有，如色、受等別有實物，此所無故。 同上，第141 頁。具體而言，對於虛空無為，有部認為是一種“純粹性”的空間，是色法存在與運動所依的場所;而經部認為它只是依色法不存在的狀態而假立的：“唯無所觸，說名虛空。謂於暗中無所觸對，便作是說：此是虛空。”同上。此中“說”字即表明了假言安立之義。 對於非擇滅與擇滅，有部認為非擇滅具有障礙有為法生起的真實作用，而有為法的“缺緣不生”本身就構成了非擇滅的真實體性;擇滅無為(涅槃)是聖者真實證得的，而且被列為四聖谛之一(滅谛)，這都說明其必定是實有的：“此法自性，實有離言，唯諸聖者各別內證。 但可方便總相說言：是善是常。別有實物名為擇滅，亦名離系。”同上。但在經部看來，擇滅無為是就煩惱永不再生的狀態而假立的;非擇滅無為則是就缺緣之法不復生起的狀態而假立的，兩者均無真實自體可言：“已起隨眠，生種滅位，由揀擇力，余不更生，說名擇滅;離揀擇力，由阙緣故，余不更生，名非擇滅。”同上。 在本論中，有部與經部的論辯是以有部的理屈辭窮和經部的冷言譏諷而結束的：(有部：)若許無為別有實體，當有何失? (經部：)復有何德? (有部：)許便擁護毗婆沙宗，是名為德。 (經部：)若有可護，天神定知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失同上，第143頁。。可見，論主是贊同經部的無為法非實有說的。但在五位七十五法的義門分別中，論主又是隨順有部義，而立無為法為“真實事”的(參見本章第一節“義門分別”部分)。也就是說，論主在主張無為法假有的同時，又認為它們是離生滅變化、不可破壞的常法，兩種結論之間的矛盾是顯而易見的。就這一問題來看，《俱捨論》固然徹底解決了法相學的組織結構與論義闡述這一理論形式上的矛盾，但理論內在邏輯上的矛盾依然是存在的;在將阿毗達磨佛教的法相學理論推向一個高峰的同時，論主的思想也表現出了尚未完全圓熟的一面。這可能也是世親在創作本論之後，又進一步轉向大乘唯識學的內在原因之一。 第三節因果論：諸法生成的基本法則 一、六因四緣說 緣起論是佛教思想的靈魂與基石。因此，對於佛教的任何一種理論形態而言，如何安立諸法因果——闡明諸法的生成法則及其相互影響、相互作用的規律，從而證明諸法之間因果關聯的確定性與必然性——都是最核心的理論問題之一。本論的六因四緣說是對原始佛教與部派佛教因果理論的成功總結，也是部派佛教中最為成熟、最具代表性的因果論體系。從佛教因果學說的發展過程來看，四緣說創始於《四阿含》而為大、小乘所共許，代表了佛教緣起理論的原初形態;六因論則主要是有部阿毗達磨師對諸法因果關系進行長期研究的成果，其最早成形於《發智論》，後經《大毗婆沙論》的豐富、發展，至《俱捨論》而臻於大成。佛教在將“因”、“緣” 兩個概念分開而單獨使用時，“因”一般指諸法生成的直接原因，也稱為“親因”，“緣”一般指諸法生成的間接原因，也稱為“疏緣”。但六因論與四緣說的關系並非如此，其各自都涵攝了諸法生成的所有因素，兩者結合，就構成了一個開合不同、各有側重而又相互融攝的因果論體系。 (一)六因論 六因論將諸法生成的原因總結為六種：能作因、具有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因。 六因的劃分主要是基於所對應的法的種類以及諸法作用方式的不同，而不是對諸法生成原因的機械、嚴格的分類。因此，六種因的外延實際上是相互有所重合的。 1. 能作因：在六因中，能作因所涵攝的范圍最為寬泛，當某一法生起時，除其自身之外的一切法都叫做這一法的能作因，因為它們都沒有障礙該法的產生。《俱捨論》卷六：“一切有為，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。”《阿毗達磨俱捨論》卷六，《藏要》第八冊，第124 頁。但作為六因之一的能作因實際上只包括事物產生的間接性原因，而不包括對於生果有直接作用的其他五因。《俱捨論》卷六：“雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。”同上，第124～125 頁。此句的意思是：雖然從內涵上說，其他五因也具有能作因的性質，但這裡的能作因是以總名作為別稱的，就像十二處中的色、聲、香、味、觸五處，雖然它們都是色法，但聲、香、味、觸四處是根據其特別的性質而立名的，而色處則是將“色”的總名作為這一處的別名。既然色處並不包括聲、香、味、觸等處，那麼，嚴格意義上的能作因自然也不包括其他五因。能作因又可分為“有力”與“無力”兩種，有力的能作因指對某一法的產生有積極的間接輔助作用的原因，無力的能作因指對於該法的產生並沒有任何積極的作用，而只是不障礙其生起的因素。 2. 俱有因：俱有因指共時性的因果關系。這包括兩種情況：一是在同一時間內(未來、現在、過去的任何時間均可)，兩個或多個事物相互作用而互為因果，例如三支木棍相互支撐、交叉而立，彼此之間即互為俱有因。二是兩個或多個事物協同作用而產生同一結果，例如幾根柱子共同支撐某一房屋，每一根柱子都是此房屋的俱有因。俱有因不僅發生於有形的物體之間，還存在於共時而生的四大(地水火風)、有為法與其四相(生住異滅)、心王與心隨轉法(包括心所法、靜慮律儀與無漏律儀以及這些法的四相)之間。 3. 同類因：同類因表示性質相似的法之間歷時性的因果關系。同類指因與果在善惡的性質上是相同的，比如由前念善心引發後念善心，或由前念惡心引發後念惡心，前後念性質相同，前念即為後念的同類因。本論對同類因作了嚴格的界定：其一，在五部法(見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷與修道所斷)中，因與果必須同屬一部;其二，對於有漏法而言，在三界九地(欲界、色界四禅天、無色界四無色天，合稱三界九地)中，因與果必須同在一地;其三，因果須不同時，即因與果的產生必須有前後的時間差異。 4. 相應因：相應因與俱有因在本質上是相同的，但二者在適用范圍上有寬狹的不同：俱有因適用於一切法，相應因則專指心心所法之間的相互依存關系。也就是說，相應因實際上是俱有因中屬於精神活動的部分。 5. 遍行因：遍行因是同類因中的一個特殊部分，特指十一種遍行煩惱而言。十一遍行煩惱是：見道所斷惑中，屬於迷苦谛理所起的身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明七惑，再加屬於迷集谛理所起的邪見、見取見、疑、無明四種，合稱十一遍行。因為這十一種煩惱在諸煩惱中力量最強，為其他一切煩惱的起因，所以立其為遍行因。 6. 異熟因：異熟為異類而熟之義，即因是惡的或善的，而所招感的苦、樂果報唯是無記性(非善非惡)的，原因與結果性質不同，所以名為異熟因。能夠作為異熟因的只有善性和不善性的有漏法，無漏法與無記性的有漏法均沒有成為異熟因的可能。 本論在因位上將諸法生成的原因分為上述六種，在果位上則立五果與之相對應：1. 增上果：某一有為法相對於不障礙其產生的其他一切法而言，其為其他一切法的增上果，亦即由能作因所產生之果。 2. 士用果：這是俱有因與相應因所引生之果。士即士夫(人)，用即作用，這是用人成辦各種事業為喻，來說明俱有因與相應因生果力量的強大。 3. 等流果：指由善惡性質相同之因所流出之果，也就是同類因與遍行因所引生之果。 4. 異熟果：指由善、惡的業因所引生的無記果，即異熟因所生之果。 5. 離系果：即離有漏法的系縛而生起之果，這是指擇滅——涅槃果而言。上述增上、士用、等流、異熟四果均為有為果，可以與六因相對應，而離系果是修道所證的無為法，所以沒有與之相對應的因。涅槃作為不生不滅的無為法，本來是沒有因果可言的，但從因斷煩惱而得涅槃的角度，可以勉強賦予其離系果之名。 六因與五果的對應關系如下表所示： (二)四緣說 四緣說將萬有成立的條件歸納為四種：因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣。 1. 因緣：因緣是以因為緣之義，即一切構成和生起諸有為法的直接原因皆為因緣所攝。因緣包括了六因中除能作因之外的俱有、相應、同類、遍行、異熟五因。 2. 等無間緣：等無間緣是專就心心所法前念與後念間的相續關系而言，也就是說，前一念心在生起的一剎那即退出現在位而讓位於後一念心，成為引發後一念心的緣，即稱之為等無間緣。所謂“等”是指前、後念的心心所法在體用上是等同的;“無間”是指前後二念之間念念生滅，剎那不停，無有間隔。除阿羅漢臨入涅槃前最後的心心所法之外(因為阿羅漢最後的心心所不再相續引生其他心心所法，所以不可稱之為緣)，其余一切已生的心心所法都屬於等無間緣。 3. 所緣緣：所緣指被心心所法作為認識對象的一切客體，這一切認識對象都能成為引生心心所法的原因，因此名之為所緣緣。這裡需要說明的一點是：並不是只有當客體與心心所法發生認識關系時才稱之為所緣，而是就客體能夠為主體所認識的一般性質而言。也就是說，只要客體具有被主體所認識的可能性，不論這種認識關系是否已經發生，都稱其為所緣，因為不論主客體之間的認識關系發生與否，客體“能被認識”的性質是相同的。本論解釋說：“若法與彼法為所緣，無時此與彼非所緣。於不緣位亦所緣攝，被緣不緣其相一故。譬如薪等，於不燒時亦名所燒，相無異故。”《阿毗達磨俱捨論》卷七，《藏要》第八冊，第155 頁。 4. 增上緣：即對於一切有為法的生起有間接促成作用的因素，包括能作因中除等無間緣與所緣緣之外的一切原因。 可以看到，與六因論一樣，四緣說本身也是一個完整、自足的理論系統，其與六因論的差別在於對諸法生成原因的分類原則——開合與詳略的不同。六因論中的俱有、相應、同類、遍行、異熟五因，在四緣論中被合並為因緣一類，而能作因則被詳細剖解為等無間緣、所緣緣與增上緣三種。六因論側重於對不同種類事物生成的特殊原因的分析，四緣論則側重於對諸法形成的普遍原因的解說。六因與四緣的對應關系如下表所示：二、十二因緣與三世二重因果 上述六因四緣說是對諸法生成法則與因果關系的一般性歸納，而十二因緣說則是對有情的生命流轉及其原因的特別說明。十二因緣說將有情的生死流轉過程按照過去、現在、未來的三世順序分為十二支(十二個相互連續的生命階段)： 1.無明：指有情在過去生中所起的煩惱，也稱為宿惑位。 2.行：指有情在過去生中所造的福、非福、不動諸業行。 3.識：指由過去生之業引發，而在現在生入胎的最初一剎那。 4.名色：指現世生命在母胎中逐漸生長，但尚未完具六根的階段。 5.六處：亦名六入，即眼等六根，這裡指生命體在母胎中發育已經成熟，六根具備而即將出胎的階段。 6.觸：指嬰兒從出生到二、三歲間，雖然能與外界環境相接觸，但對於苦、樂、捨三受的差別尚不能了知的階段。 7.受：指從二、三歲到十三、四歲之間，心識逐漸發達，對苦、樂、捨三受的差別已經能夠了知，但尚未起貪愛心的階段。 8.愛：指從十三、四歲到成年之前，對於衣食、住處等資具與男女之間的YIN愛等已經產生貪愛之心，但尚未付諸行動而加以追求的階段。 9.取：指成年之後，愛欲愈盛，而且對所貪愛的對象付諸行動而進行求取的階段。 10.有：指現世由於愛取煩惱的沖動，促使身心向外發展而造作的善、惡等業。因為諸業可以引生、決定將來的果報，所以名之為取。 11.生：指未來生命入胎結生的最初一剎那。 12.老死：指未來世生命從入胎的第二剎那開始直至死亡的生命過程。 綜合來看，十二因緣包括生命流轉的過去、現在、未來三世，從而涵攝了過去與現在、現在與未來兩重因果關系。十二緣起支是以惑、業、苦三者的相互作用為內在機理而展開的，即由於起惑而造業，因造業而招感苦果，而苦果又引生新的煩惱(惑)，由此再造業而感果，如此流轉以至於無窮。《俱捨論》卷九：“如是惑業，為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生，故知有輪旋環無始。”《阿毗達磨俱捨論》卷七，《藏要》第八冊，第200 頁。 具體而言，無明支為過去世之惑，行支為過去世之業，識、名色、六處、觸、受五支為現在世之苦果，其與無明、行二支之間構成了過去世與現在世的一重因果關系;愛、取二支為現在世之惑，有支為現在世之業，生、老死二支為未來世之苦果，這三者之間構成了現在世與未來世的一重因果關系：如此十二支之間就形成了三世兩重因果。如下表所示： 三、本論因果論的主要理論特質 本論的因果論是以佛陀所說的四緣說、十二因緣說為本，對有部與經部的因果理論加以融會、抉擇而形成的。因此，本論的因果論可以說反映了阿毗達磨佛教乃至整個佛教因果思想的某些重要理論特征。在因果論方面，經部與有部最顯著的區別是，經部認為因與果在時間上必須先後而起，而不許有同時因果。從本論對俱有因、相應因等的解釋以及對兩部辯難的記述來看，論主並未像在諸法假實問題中那樣主經部而駁有部，而是采納了有部的理論，承認有同時因果存在的《阿毗達磨俱捨論》卷六，《藏要》第八冊，第127～128 頁。。此外，有部與經部在某些具體問題上也存在分歧，如經部不許無為法是能作因等，論主大多也是采用了有部的論義。這可能是由於有部的因果論經長期的發展，其體系更為嚴整、說理更為細密的緣故。 在六因四緣說中，本論特別強調佛教緣起論與一因論之間的根本對立。在分析事物產生的條件時，本論主張一個事物至少要有兩個條件(緣)才能產生，決定沒有一因生的可能性。本論批駁一因論的理論依據主要有二：第一，一因論本身就意味著無因論，因為如果假定某一范疇是第一因的話，就意味著在它之前是沒有原因的，則其自身只能是無因而生的;第二，如果萬法是一因生的話，各個事物在產生條件上就是沒有差異的，那麼萬物就會同時產生;但事實上，不同事物是次第而生(具有時間差異)的，這就證明了一因論荒謬性。《俱捨論》卷七：“一切世間，唯從如上所說諸因諸緣所起，非自在天、我、勝性等一因所起。此有何因?若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論?又諸世間非自在等一因所起，次第等故。謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起;現見諸法次第而生，故知定非一因所起。”同上，第157 頁。實際上，在諸法的生成原因及其因果關系方面，主張因緣和合而反對一因論與無因論，也是各時期佛教一貫堅持的基本理論原則。 此外，本論的六因四緣說雖然討論了諸法的生成問題，但其所討論的是在無始無終的時間相續過程中諸法現實的生成法則，而並不含有宇宙生成論的意義。因為在佛教看來，世間萬法無始以來即是如此的，所以並不存在宇宙何時產生、如何產生的問題。諸法之間的相互作用在無始終的時間與無中心、無邊界的空間中同時展開，從而呈現為無限的、重重無盡的因果關系之網，六因四緣說即是對其基本規律的分析與總結。 關於本論的十二因緣說，需要特別說明的有如下幾點：其一，有情在生命的任一階段都是兼具五蘊的，而十二支的名稱則是“從勝立名”，即將某一生命階段中特征最為顯著或作用最為強盛的行為、心理因素立為這一緣起支的名稱。如第一無明支，因為這一階段的有情五蘊中無明引生果報的意義最為顯著，故即立此支的名稱為無明，其他十一支也是如此。其二，有情在過去、現在、未來三際的生命流轉過程在本質上是相同的，但十二因緣說在分析時有廣略、開合的不同，即中際(現在世)廣說因果，前際(過去世)略說因性，後際(未來世)略說果性。中際的愛、取二惑在前際合為無明一因;中際的識、名色、六處、初、受五果在後際合為生、老死二果。其三，佛教認為，除證得涅槃的聖者的生命無始而有終之外，一切凡夫的生命都是無始無終的。因此，十二因緣說雖然是以三世來說明有情的生死流轉的，但實際上代表了有情生命在無窮世中的流轉過程;十二因緣中的第一無明支也只是無窮的連續生命過程中的一個點，而並不具有“生命的原初起點”或“第一因”的意義。在佛教看來，如果承認了第一因的存在，同時就意味著無因論，而這與緣起論的根本原則是對立的。本論對於生命的無始性作了專門的強調：“若執有始，始應無因;始既無因，余應自起。現見芽等因種等生，由處及時俱決定故。又由火等熟變等生，由此定無無因起法。……是故生死決定無初，然有後邊。”《阿毗達磨俱捨論》卷九，《藏要》第八冊，第200 頁。其四，十二緣起本來有剎那緣起、分位緣起、連續緣起與遠續緣起四種，而有部一向以分位緣起為正說。本論雖然是依照分位緣起來解釋十二緣起支的含義的，但論主並不主張對緣起法則作過於機械的理解，所以在頌文中說“傳許約位說”，用“傳許”二字表明了自己的理論傾向。論主對於十二因緣說理論內涵的理解，應是更為廣泛與深刻的。其五，十二緣起說的理論目的，是為了說明佛教苦、空、無常的人生觀：通過對生死流轉的各個連續階段的分析，來說明生命的本質只是因果鏈環中各種因素的假合，唯是“純大苦蘊集”，而並無真實、永恆之“我”的存在，從而使眾生破除對於假有之“我”的執迷，產生對生死輪回的厭離心，而趨向於涅槃寂靜的根本目標。以對生命現象的無主體性與輪回過程的苦、空性質的揭示為始，而以出離心的生起為歸，可以說是十二因緣說的根本理論旨趣所在。 本論在法相理論中以諸法之體——五位七十五法與蘊處界三科為基礎而論及人的生命的基本構成——二十二根，在因果論中則由對諸法普遍生成規律的分析——六因四緣而論及生命的流轉過程——十二因緣。可以說，由體而即用，明體而達用，並將全部理論的重心落實於有情生命的分析與“人無我”的建立，從而指向我執的破除與人生之苦的止息(涅槃)，是本論乃至阿毗達磨佛教緣起學說的基本理路。
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